第一章 各派哲学
精神哲学（ＭｏｒａＩ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）或人性科学，可以由两种途径来研究。
两种研究方法都各有其特殊的优点，都可以给人类以快乐、教训或知识。一 种研究方法把人看做在大体上是生而来行动的，而且在他的举止中是为兴味 和情趣所影响的：他追求此一个物象，而避免彼一个物象，至其或趋或避，
则是按照这些物象似乎所含有的价值以为定的，是按照他观察这些物象时所 采取的观点以为标准的。人们既然认德性是一切对象中最有价值的一种，所 以这一派哲学家就把德性描写得最为和蔼可亲。他们从诗和雄辩借来一切帮 助，而且在讨论他们的题目时，总是采用一种轻松简易的说法，并且采用一 种最能取悦想像，引动情威的方式。他们从日常生活中选择出最动人的观察 和例证来，把相反的性格加以适当的对，比，他们以光荣和幸福的前程，来 引诱我们进入德性之途；并且用最健全的教条和最显赫的范例，在这些途径 中来指导我们的步伐。他们使我们感觉到恶和善的差别；他们刺激起我们的 情趣来，并且加以规范，因此，他们只要能使我们的心来爱好诚实的行事和 真正的光荣，那他们就以为他们已经充分达到他们著书立说的目的了。
至于另一派哲学家，则把人当做是一个有理性的东西来加以考察，而不 着眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解，而不是来培育他的举止。
他们把人性认为是一个可以静思的题目，他们精密地来考察它，以求发现出，
有什么原则可以规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某 种特殊的对象、行动或行为。他们认为一切学问都有一种耻辱，因为直到现 在，哲学还没有毫无争论地确立了道德、推论和批评的基础；它只是尽管谈 论真与伪、罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源。他们在从事 于此种热烈的工作时，是不曾被任何困难所阻止的，他们由特殊的例证，进 到概括的原则，并且再往前研究达到了更概括的原则，一直等达到了那些原 始的原则，他们才可以放心，因为在科学中，人类的好奇心在达到那些原则 从后，就不能再进了。他们的思辩虽然似乎是抽象的而且在普通读者看来甚 至于是不可理解的，不过他们所期望的只是有学问有智慧的人们的赞成。他 们以为，只要自己能发现出一些隐藏着的真理，使后人得到教益，那他们毕 生的辛苦也就得到充分的补偿了。
很确实的，前一种轻松而明显的哲学，比后一种精确而深奥的哲学，常 会得到一般人的较大的爱好；而且许多人之推荐前一种，不只因为它比后一 种较为可意，而且也因为它比后一种较为有用。这种哲学较容易进人日常生 活中，它会铸成人心和情威；而且它由于论到鼓动人生的那些原动力，因而 就改善了他们的行为，并且使他们较接近于它所描写的美德的模型。在另一 方面，那种深奥的哲学，因其所依的心境不宜人于事务中和行动中，所以当 哲学家离开暗处，进到光天之下时，那种哲学就烟消云散。而且它的原则也 并不容易在我们的行为上留下任何影响。心里的感情，欲念的搅扰，爱惜的 激荡，都足以把它的结论消散了，都足以使深奥的哲学家成为一个凡夫俗子。
我们还必须承认，最经久、最公道的美誉是被简易的哲学所获得的，至 于抽象的推理者，他们由于当代人的乖僻无知虽也能享受暂时的好名声，但 他们并不能在较公道的后人面前维持住他们的好名声。一个深奥的哲学家在 他的虚玄的推理中很容易陷于错误，而且他如果一直推下去，也不会因为一 种结论是不常见的或同通俗的意见相反，就不接受那种结论。这样，一个错
误就会生出另一个错误来。但是一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈述 在较美妙较动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错得太远。他 只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于 危险的幻想。西塞罗的大名现在仍然光耀着，但是亚理士多德的大名就很衰 落 了 。 卜 鲁 耶（ ＬａＢｒｕｙｅｒｅ ） 名 扬 四 海 ， 举 世 共 知 ； 但 是 马 尔 布 兰 希
（Ｍａｌｅｂｒａｎｃｈｅ）的荣誉，则限于他的本国和他的时代。阿迪生（Ａｄｄｉｓｏｎ）
将来或会被人高兴阅读，至于洛克（Ｌｏｃｋｅ）则恐怕耍被人完全忘记了。
一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的，因为人们都以为他不能对 社会的利益或快乐有什么贡献；因为他的生活同人类远隔了，而且他所沈醉 于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的。在另一方面，纯无 知的人更是可鄙弃的。因为在科学繁荣的一个时代和国家内，一个人如果对 那些高尚的消遣品毫无嗜好，那就的确表示出他的才气太狭窄了。人们假设 最完美的人格是介乎两个极端之间的；他对于书籍、社交和职业，都能够有 相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章中那种明察和幽雅；他 在从事于职业时仍能保持正确的哲学所给人养成的那种忠实和精确。为广行 培植这类完美的人格起见，最有效的工具莫过于文体流畅而宜人的一种著 作，这种著作，并不向人生要求太多，它们也并无须乎深刻的钻研和埋头的 苦攻，就能使人了解它们，所以结果它们把它们的学生送到人群中时，就使 他充满了高贵的情趣和聪明的教条，可以来适应人生中任何事变。借这些著 作的力量，德性会成了和蔼的，科学会成了可意的，社交会成了启发人的，
独处会成了有趣味的。
人是一个有理性的动物，并以这个身份由科学接受到它的适当的食品和 养料。但是人类理解的范围是过于狭窄的，所以在这方面，我们并不能从成 功的把握或已有的成就来希望得到满意。共次，人又不仅是一个理性动物，
还是一个社会动物；但是他又不能老是享受可意的有趣的交游，而且他也不 能对它们常保持相当的爱好。其次，人又是一个活动的动物；因为这种趋向 以及人生中共他的许多必然，他又不得不来从事职业或事务；但是人心也需 要松宽些，不能尽管继续来操心、来勤劳。由此看来，自然似乎指示给我们 说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏 向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。它说，你可 以尽量爱好科学，但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为 和社会有直接关系。它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其 不然，那我将严厉地惩罚你，我将使它们给你带来沈思的忧郁，将使它们把 你陷在迷离恍惚的境地，将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们冷淡 的待遇。你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，
仍然要做一个人。
一般人如果只是爱好浅易的哲学，而不爱好奥妙深刻的哲学，并且对于 后一种哲学，不如任何责难或鄙弃；则我们或者不妨勉从一般的意见，并且 让各人自由来维持他的嗜好和意见。但是人们既然有些太过度，甚至绝对排 斥了一切深奥的推论，或所谓哲学，所以我们现在可以进而考究，我们有什 么合理的理由，来为那些推论实行辩护。
一开始我们就可以说，由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，
就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。如果没有前一种哲学，
则后一种哲学便不能在其意见中、教条中、或推理中达到十分精确的地步。
一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；
它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，如 称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐 的了解以外，还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情威的活动，
以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。这 种内部的考究不论如何费力，但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗 的显见的外表的现象，他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前 呈现出最可惜最不快的对象来，但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在 国家画维纳丝和海伦时，那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中最 丰富的色彩，并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意 到人体的内在结构，各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和 形相。在任何情形下，精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微 的情趣的。我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。
此外我们还可以说，在任何艺术和职业中，即在那些最有关于人生和行 动的艺术和职业中，务求精确的精神（不论如何获得）总能使它们更近于完 美的程度，使它们更有助于人类社会的利益。一个哲学家的生活虽然会离开 实际的事务，但是哲学的天才如果被一些人谨慎地培养起来，它就会广布于 全社会，使各种艺术和行业都一样正确起来。政治家会由此在分划权力和平 衡权力时，有较大的先见和机敏；法律家由此会在他的推论中得到较大的准 确和较精细的原则；司令们由此会在施行训练时较有规则，在计划和实行时 较为谨慎。现代政府所以较古代政府为稳定，现代哲学所以较古代哲学为精 确，也就是依据同样次序进行的，而且它们将来的进步或者也是要由同样次 序进行的。
纵然我们由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害 的好奇心，我们也不应当鄙弃这种满足；因为我们这样就在人类所有的不多 几种安全无害的快乐上又增加了一种。人生最愉快最无害的大路，是经过科 学和学问的小径的；任何人只要在这方面能把一些障碍除去，或开辟任何新 的境界，而我们在那个范围内就应当认他是人类的恩人。这一类研究纵然似 乎是个人费神，个人疲之的，可是这也是因各人的心理而异的。这个也正如 人类的身体不一样似的，有的身体因为精强力壮，所以它需要猛烈的运动，
而且他能由一般人所认为沈重劳苦的活动得到快乐。幽暗对人心和眼睛诚然 是痛苦的，但是我们如果能用特殊方法使幽暗中发出光明来，那却是痛快的、
高兴的。
但是人们所以反对幽暗的深奥的哲学，不仅因为它是个人费神、个人疲 之的，还因为它是必然生起不定和错误的根源。在这里人们对于大部分的哲 学，确是提出最公道、最似乎近理的反驳，他们说，哲学实在不是一种真正 的科学；哲学之所以生起，或则是由于人类虚荣心的无结果的努力，因为他 们每爱钻研人类理解所绝对不能接近的题目；否则就是由于普通迷信所有的 一种伎俩；那些迷信因为不能用公平的理由来防护自己，所以他们就摆出这 些纠缠人的荆棘来，以掩护他们的弱点。这些强盗因为被人从旷野中追赶出 去，所以他们就跑到树林年，等待机会来袭击人心中任何一条没有防备的小 径，并且以宗教的恐怖和谬见来袭击它。最顽强的反对者，只要稍一不留神，
就会被他们所压迫了。许多人因为懦弱和愚昧给这些仇敌开了大门，并且甘 心恭敬地、贴服地来接待他们，认他们为自己的合法的统治者。
但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，而 让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，并且 看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，人类因 为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领 域来。因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，
盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失 败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达 到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻 跳跃，他不但不披前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，
成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留着 的。我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真 地来研究人类理解的本性，并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，
它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，
风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚 妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是 在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但 是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯 一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深 奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它 有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来 了。
在审慎地研考以后，我们固然有一种利益，固然可风把最不定最不快的 一部分学问驱除出去，但是我们如果能精确地考察人性中各种能力和官能，
那我们还正有许多积极的利益。人心的作用是最奇特的，它们虽然紧紧靠近 我们，但是它们一成为反省的对象，它们便似乎陷于暖昧的地步。我们的眼 睛不容易找到分辨它们、识别它们的那些界线。那些对象太精细了，它们并 不能在同一方面下或同一方位下继续好久；我们必须在一刹那间借天生的优 越的锐目（这个锐目是可以借习惯和反省而进步）来把握住它们。因此，我 们只要能知道人心的各种作用，把它们互相分离开，把它们归在适当的项目 下，并且把它们在做为反省和研究的对象时所呈现的那种纷乱情形改正了，
那已经是一部分不小的科学工作了。
这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，如果行之于我们 感官的对象方面，固然是浚有什么价值的，但是这种工作如果行之于人心的 各种活动，那它的价值就会提高，而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价 值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，只能把人心的各种部分 和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，那 至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），
而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。
我们到此并不能再猜想这种科学是不定的、虚幻的；除非我们主张绝对 的怀疑主义，把一切观察甚或行动，都推翻了。我们不能否认，人心赋有各 种能力；我们不能否认这些能力都互相差异；我们不能否认，当下的“知觉”
所见为各别的，在反省时，我们也可以分别它们；结果，我们不能否认在这 个题目方面的一切命题中有真理有伪说，而且这种真理和伪说并不是人类所 不能了解的。这类明显的分别是很多的，就如意志和理解的分别，想像和情
感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也一 样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例 证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。
我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且 把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地 在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略 这类人么？ 但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的 注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）
发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽 然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他 们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧 妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的 其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才 力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并 没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而 且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到 什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确 是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，
要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知 道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，
否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，
而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这 类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶 的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁 的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们 必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和 德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有 过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精 确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立 刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则 强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样 独断。
那么关于人性的这种推论纵然似乎抽象而难理解，那有什么呢？我们不 能因此就假定它们是虚妄的。正相反的，聪明而深刻的哲学家从来所把握不 住的东西，似乎不能是很明显很容易的。这类研究纵然费我们极大的辛苦，
但是我们如果能由此在这样重要无比的题目方面把我们的知识增加了，那我 们就觉得不只在利益方面，而且在快乐方面，得到充分的报酬了。
不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想 克服这种困难，或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避 免了，所以我们在下边的研究中，就想法来阐明这些题目，因为这些题目已 经因为不定之故把聪明人阻止了，已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我 们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，真确的事理和新奇的说法调和在一 块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。我们如果在这样轻松 推论以后，把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基础
推翻了，那就更幸福了。
第二章 观念的起源
人人都会立刻承认，人心中的知觉（Ｐｅｒｃｅｐｔｉｏｎ）有两种，而且这两种 知觉之间有很大的差异。一个人在感到过度热的痛苦时，或在感到适度热的 快乐时，他的知觉是一种样子；当他后来把这种感觉唤在记忆中时，或借想 像预先料到这种感觉时，他的知觉又是一种样子。记忆和想像这两种官能可 以摹仿或摹拟感官的知觉，但是它们从来不能完全达到原来感觉的那种强力 同活力。这两种官能即在以最大的力量活动时，我们至多也只能说，它们把 它们的对象表象得很活跃，使我们几乎可以说，我们触到了它或看见了它。
但是除了人心在被疾病成疯狂搅乱以后，那些官能从不能达到最活跃的程 度，使这两种知觉完全分不开。诗中的描写纵然很辉煌，它们也不能把自然 的物象绘画得使我们把这种描写当做真实的景致。最活跃的思想比最钝暗的 感觉也是较为逊弱的。
在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人 在真正发了怒时，他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很 不一样。你如果告我说，一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我 很可以正确设想他的情况；但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正 纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，那我们的思想诚然是一 个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。但是思想所用 的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。我们并不需 要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。
因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是 借它们的强力和活力来分辨的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想 或观念（Ｔｈｏｕｇｈｔｓ ｏｒ ｌｄｅａｓ）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名 称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从 事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们 可以稍随便一点，叫它们为印象（Ｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎ）。不过我们在这里用的这个 名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切 知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所惜，有所欲，有 所意时的知觉而言。即象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些 感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。
初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，人的思想不只能逃 掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。我们 的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，
也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。我们的 身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀绿着，但是我们 的思想却能在一刹那风内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇 宙，达到那个无界限的混池中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。没有 看过，没有听过的东西，也是可以构想的。任何东西，凡在其自身不含有绝 对矛盾的，都是可以为我们所思想的。
但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之 后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创 造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢 了，它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，我们只是把我们
以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想 一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德 性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是 由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合 和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观 念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。
要想证明这一点，我想，我们只用下边两种论证就够了。第一点，当我 们分析我们的思想或观念（不论它们如何复杂或崇高）时，我们常会看到它 们分解成简单的观念，而且那些简单的观念是由先前的一种感情或感觉来 的。有些观念虽然似乎和这个来源相去甚远，但是在仔细考察之后，我们仍 会看到它们是由这个根源来的。就如上帝观念虽是指着全智全善的一个神明 而言，实则这个观念之生起，也是由于我们反省自己的心理作用，并且毫无 止境地继续增加那些善意和智慧的性质。我们这种考究不论进行到什么程 度，而我们也总会看到，我们所考察的各个观念是由相似的印象来的。人们 如果说，我们这个论旨不是普遍真实的，不是没有例外的，而他们只有一个 简易的方法来反驳此说，他们只须拿出他们认为不由这个来源出发的（在他 们以为）那个观念来（但是这是不可能的）。所以我们如果想主张我们的学 说，那我们就必须拿出与那个观念相应的印象或活跃的知觉来。
第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们 也总会看到，他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色 观念，一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的 那种感官，你在给他们的感觉开了人口以后，同时也就给他们的观念开了人 口，而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然 可以刺激起某种感觉来，但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到 那种感觉。一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。
在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，我们虽然不曾见一个人从未感 到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，可是我们也见到有同样现 象，只是程度较小罢了。一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或 残忍心理；一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，别的 灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；因为它们的观念从没有照一个 观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，那就是说，它们并不曾 借真实的感情和感觉来进入我们心中。
不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝 对不能生起。我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的 各种声音观念），真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。这 种说法如果可以适用于各种不同的颜色，那它也一样可从适用于同一颜色的 浓淡不同的各种色调；每一色调会产生出异于共余色调的一个观念来。你如 果不承认这一点，那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不 知不觉中进到与原来很远的地步；你如果不承认中间的任何分段是互相差异 的，而你如果再承认两个极端不是同一的，那就不能不陷于荒谬之中了。假 定有一个人三十年以来继续享有其视觉，并且完全熟习了一切颜色，只是一 生中未曾遇到蓝色的某种色调。你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是 除了那一个特殊的色调），由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个 色调缺乏的地方有一个空白，而且他会威觉到，在那里，靠近的两个色调距
离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他 的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并 且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这 个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这 个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我 们的公理。
在这里，我们就有一个命题，它本身不仅是简单的、可了解的，而且我 们如果把它运用得当，那我们还可以使各种争论都一样可以理解，并且把一 切妄语都驱散了，使它们不能再照原来的样子弥漫于哲学的推论，并且使那 些推论蒙受了耻辱。我们可以说：一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是 微弱的、暖昧的，人心并不能强固地把握住它们，它们最容易和其他相似的 观念相混淆，而且在我们习用了任何一种名词以后，则它虽没有任何清晰的 意义，我们也容易想像它附有一种确定的观念。在另一方面，一切印象，也 就是一切感觉，不论内部外部，都是强烈的、活跃的；它们的界限较为精确 而确定，而且在这方面，我们也不容易陷于错误中。因此，我们如果猜想，
人们所用的一个哲学名词并没有任何意义或观念（这是常见的），而我们只 须考究，“那个假设的观念是由什么印象来的？”如果我们找不出任何印象 来，这便证实了我们的猜想。我们如果把各种观念置在这样明白的观点之下，
我们正可以合理地希望，借此来免除人们关于观念的本性和实在方面所有的 一切争论①。
① 否认天赋观念的人们的意思，或者只是说，我们的一切观念都是我们的印象的摹本，不过我们必须承认，
他们所用的名词原来并没有加以谨慎的选择，后来也并没有精确的定义。所以它们就不能防止住关于他们 的学说所生的一切误会。所谓天赋二字究竟是什么意思？如果“天赋的”就是指“自然的”而言，那么，
人心中的一切知觉和观念都不能不说是天赋的或自然的，不论我们把“自然的”一词同“反常的”一词对 立，或同“人为的”一词对立，或同“神奇的”一词对立。如果所谓天赋的，是指与生俱来的，则那个争 论仍似乎是轻浮的；而且我们也不必妄费心力来考究思想是在什么时候才开始的，是在生前，是在生时，
是在生后。其次，洛克和其他哲学家所用的观念一词也似乎意义太泛；他们用这个名词来代表我们的一切 知觉，我们的感觉和情感，以及我们的思想。不过在这种意义下，我希望知道，他们所以说自爱的心理，
嫌怨侵犯的心理，或两性的爱情，不是天赋的，那还有意义么？我们如果照上述的意义来分别印象和观念 并且以为“天赋的”一词的意义是指原始的，不由先前知觉摹拟来的而言，那我们可以说我们的一切印象 都是天赋的，我们的观念则不是天赋的。坦白地说来，我的意思是说，洛克是受了经院学者的诱惑才发生 了这个问题——经院学者们常用没有定义的名词，把他们的争论延长到厌烦的地步，结果却是没有接触着 所争论的问题。在这方面，和在别的许多题目方面，那个哲学家的推论中，都充满了相似的“意义混合”
和繁文赘词。
第三章 观念的联络
很显然的，在人心的种种思想或观念之间，有一种联系的原则，而且在 它们出现于记忆或想像中时，它们会以某种次序和规则来互相引生。在我们 的较严重的思想中或谈论中，我们最容易看出这一点来，所以任何特殊的思 想如果闯入各观念的有规则的路径或连串中，那它就立刻被人注意，而加以 排斥。即在我们的最在野最漫游的幻想中，甚至于在我们的梦境中，我们如 果反省也就可以看到，想像并不完全是任意乱跑的，在前后相接的各个观念 之间，仍然有一种联系。我们如果把最松懈最自由的谈话记录下来，则我们 立刻会看到，有一种东西，贯穿着谈话中一切的步骤。如果没有这种东西，
则打断这个谈话线索的人仍可以告你说，他的心秘密地进行着一种思想的联 续，使他逐渐远离了谈话的题目。在各种语言中（纵然在我们想不到有任何 沟通和联络的地方），我们也可以看到，表示最复杂的观念的那些文字，也 差不多是互相照应的；这就确实证明了各种简单的观念（包含于复杂的观念 中的），也是被一种普遍的原则所接合的，而且这种原则对一切人类都有同 样的影响。
各种观念互相联系的这件事实，虽然很明显而难逃掉我们的观察；但是 我还不曾见有任何哲学家企图来列举出或分类出一切联络的原则来。但是这 个题目却似乎是值得我们费心来考究的。在我看来，各观念间的联系原则似 乎只有三种，就是相似关系（Ｒｅ－ ｓｅｍｂｌａｎｃｅ），时间或空间中的接近关系
（Ｃｏｎｔｉｇｕｉｔｙ ｉｎ Ｔｉｍｅ ｏｒＰｌａｃｅ）和原因或结果（Ｃａｕｓｅ ｏｒ Ｅｆｆｅｃｔ）。
这三条原则确是可以联系各个观念的，而且我相信，没有人会过分怀疑 这一点。一张画片自然把我们的思想引导在原物上①。我们在提到一所房中的 一间屋时，自然就会来考察或谈论其余的屋子②。我们如果想到一种伤处，那 我们便不由得思想到由此引起的痛苦③。但是要说这里所列举的就已经完全无 遗，并且要说除此而外再没有别的联络原则④，而这一点或者是难以证明的。
在这里我们也难以使读者满意，甚至于难以使自己满意。在这类情形下，我 们所能为力的，只是来检阅各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的那种 原则，一直使那种原则达到最普遍的程度为止。我们所考察的证据愈多，所 用的心愈细，我们就愈可以确信：我们所列举的总数是完全的，无遗的。
① 相似关系。
② 接近关系。
③ 因果。
④ 例如反对或矛盾（Contrastorcontrariety）也是观念间的一种联系：但是我们或者可以认它是因果关系和 相似关系的一种混合。两种物象如果是互相反对的，那它们会互相消灭，这就是说，一个物象所以消灭的 原因，和那个物象的消灭观念，就含有那个物象先前存在的观念。
第四章 关于理解作用的一些怀疑
第一节
人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系
（Ｒｅｌａｔｉｏｎｓ ｏｆ Ｉｄｅａｓ）和实际的事情（Ｍａｔｔｅｒｓ ｏｆ Ｆａｃｔ）。属于第一 类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定 性或解证的确定性的，都属于前一种。“直角三角形弦之方等于两边之方”
这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三十之 一半”，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用，
就可从把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。
自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧儿里得（Ｅｕｃｌｉｄ）所解证出的真理也 会永久保持其确实性和明白性。
至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考 究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一 样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在 构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。
“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出来”的这个断言，是一 样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄 来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所 构想。
因此，我们正不妨本着好奇心来考究，有什么明确性可以在感官的当下 证据而外，可以在记忆的记录而外，担保我们以任何事实的真实存在，并来 考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不曾 加以培养。因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可 以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。
它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切 推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发 现了缺点（如果有的话），那并不足以挫沮人，反足以刺激人（如我们常见）
来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。
关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，
我们就可以超出我们记忆和威官的证据以外。你如果向一个人说，他为什么 相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或 在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他 的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到一 个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际 事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和 由此推得的事实之间，必然有一种联系。如果浚有任何东西来结合它们，则 那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有 条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是 人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果一 分析其他一切这一类的推论，那我们就会看到，它们是在因果关系上建立着 的，而且这种关系不是近的，就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光 是火的并行的结果，此一种结果正可似正确地由另一种结果推出来。
如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，
那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。
我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，这种关系的知识在任何 例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根 据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如 何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地 考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现出那个物象的任何一种原 因或结果来。我们纵然假定亚当的理性官能一开始就是很完全的，他也不能 单根据水的流动和透明就断言水会把他窒塞住，他也不能只根据火的光和热 来断言说，火会把他烧了。任何物象都不能借它所呈现于感官前的各种性质，
把产生它的原因揭露出来，或把由它所生的结果揭露出来。我们的理性如果 不借助于经验，则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。
我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。人 们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，则在那些事物方面他们很容易 承认我这个命题。因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生 出什么来。你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石 来，那他一定不会发现出，这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，
在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些 小的抵抗力。这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承 认，它只有借助于经验才能为我们所知晓。此外，任何人也不会想像：火药 的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。同样，我们如果假设某 种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，那我们也容易把我们关于 它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，来证明乳或面包是 人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？ 但是这个真理在习见的 事情方面初看之下似乎没有同样地明白。各种事情如果在我们一生下来以后 就熟悉了，而且它们和自 然的全部途径也很相类似，而且我们以为它们只依 据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；那我们就容易想像，
我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。我们想 像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，一个弹子在 受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；我们想像，我们并不 必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，在它最强的时 候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有 习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。
不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，都只 是借经验才为我们所知晓的，而下边的反省或者可以济事。如果有一个物象 呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结 果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？它 一定要造作或想像一种事情，认为它是那个物象的结果，不过我们分明看到，
这种造作完全是任意的。人心纵然极其细心地考察过那个所假设的原因，它 也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，
我们也就不能在原因中发现出结果来。第二个弹子的运动和第一个弹子的运 动完全是两件事情；第一个弹子的运动并没有任何东西可以略为暗示出第二 个弹子的运动来。一块石头或一块金属如果悬在空气中，没有任何支撑物，
那它立刻会掉下来。但是要先验地来考察这回事，我们在这个情势下果然可
以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上 行观念或其他运动观念么？ 在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面舟 始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假 设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果 来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另一 个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞 的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发 生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线 返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都 一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏耍选取比其余假设并不较为 自符较可想像的一种假设呢？我们的一切失验的推论都不足以指示出，这种 偏爱究竟有什么基础。
总之，每个结果都是和它的原因不一样的事情。因此，它就不能在其原 因中发现出来；因此，人们一开始先验的，所造作、所想像的结果一定是完 全任意的。纵然在这个结果提示出以后，它和原因的联络也一样是任意的，
因为总有许多别的结果在理性看来也一样是充分自符的，自然的。因此，我 们离了观察和经验的帮助，那我们便不能妄来决定任何一伴事情，妄来推论 任何原因或结果。
由此我们就看到，任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然 的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的 那种能力的动作来。人们都承认，人类理性所极意努力的，只是借比类、经 验和观察，实行推论，把能产生自然现象的各种原则，归于较简易的地步，
并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。不过说到这些概括原因的原 因，那我们体想把它们发现出来，而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，
我们也永不能使自己满意。这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是 完全封锁住了的。弹力（Ｅｌａｓｔｉｃｉｔｙ）、引力（Ｇｒａｖｉｔｙ）、各部分的粘合
（Ｃｏｈｅｓｉｏｎ ｏｆ Ｐａｒｔｓ）、冲击后运动的传递（Ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎｏｆ Ｍｏｔｉｏｎ ｂｙ ｌｍｐｕｌｓｅ）等等，或者是我们在自然中将来所能发现出的最后原因和原则，而 且我们如果能借精确的考究和推论，把各种特殊的现象归原于（或只使它们 接近于）这些概括的原则，那我们就该认为我们自己是很侥幸的了。最完美 的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；在另一方面，最完全的道德哲 学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。因此一切哲学的结果 只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一转折都会看到它们——
虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。
我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确 异常，也不能因此使我们知道最后的原因——虽然人们因为它精确异常加以 正当的称赞。各种混杂的数学在进行时总依据于一种假设，它们都假设，自 然在其各种活动中是立了一些法则的；此外，它们还用抽象的推论来帮助经 验把这些法则发现出来，或者在特殊的情节下来决定那些法则的影响——如 果它们的影响是依据于距离和数量的精确程度。我们凭经验发现了一条运动 法则，因而知道，任何物体在运动时的运动量和其因体的含量与速度成复比 例，因此，纵然是一种些小的力量，我们只要凭机括或机械把它的速度增加，
使它能抵抗过它的反对力量，那它就会驱除了最大的障碍，提起最大的重量 来。在应用这个法则时，几何自然可以帮助我们，因为它可以把机械中一切
部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，
仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我 们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观 察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念 来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。
一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结 晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。
第二节
但是关于我们一开始提出的那个问题，我们到如今还不曾得到任何勉强 可以满意的解答。每一解答叉生起一个新问题来，那个新问题又和以前的问 题一样困难，于是又使我们继续往前研究。当我们问，“我们关于实际事情 的一切推论，其本性是如何样的？”而适当的答复似乎是说，它们是建立在 因果关系上边的。我们如果再问，“我们关于那个关系所有的一切推论和结 论，共基础何在。”那我们又可以一语答复说，在于经验。但是我们如果继 续纵容我们的仔细穷究的性癣，又来问道，“由经验而得的一切结论其基础 何在？”则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解 释的。有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们 一遇到爱行追问的人们，那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们 推出于他们在其中退避的每一角隅，会使他们最后陷在一种危险的难关里。
要想避免这种进退失据的情形，最好的方法是我们不要自负大过了，并且在 别人未向我们把这类难题提出时，就该自己把它发现出来。借这个方法，我 们就可以把自己的愚昧变成一种功劳。
在这一节里，我打算只安心于一种容易的工作，我对这里所提出的问题，
只想来给一个否定的答复。我可以说，即在我们经验到因果的作用以后，我 们由那种经验所得的结论也并不是建立在推论上的，也并不是建立在理解的 任何过程上的。这个答复，我们必须努力加风解释，加以辩护。
我们必须承认，自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少 数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都 向我们掩藏起来。我们的感官只告知我们以面包的颜色、重量和硬度，不过 我们的咸宫和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营 养人体，维持人体。视觉或触觉固然可以把物体的真正运动的观念传达给我 们，但是要说物体中还有一种奇妙的力量，可以使物体永久在继续变化的场 所中进行，而且物体在把这种力量传到别的物体从后，才失掉这种力量。则 我们对于这种力量丝毫不能有一点概念。但是我们虽然不知道自然的能力① 和原则，可是我们在看到相似的可感性质时，总是谬想，它们也有相似的秘 密能力，而且期望它们会生出一些与我们所经验过的结果相似的一些结果 来。如果有一个物体呈现于我们面前，而且它的颜色和硬度都和我们以前所 吃过的面包相仿，那我们就毫不迟疑地来重做那个实验，并且预先确会见到 将来会有同样的营养和补益。不过关于人心（或思想）的这种过程，我委实
① 能力一词，此处只指其粗松而通俗的意义言。在较精确的解释了这个词以后，我们更可以使这个论证得 到进一步的证明。
愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能 力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，
它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我 们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些 物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展 到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问 题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可咸性质的 那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，
别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可咸性质总有相似的秘 密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承 认，人心在这里推得一个结论：在这里有一个步骤，有一种思想过程，有一 种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：
“我曾经看到，那样一个物象总有那样一个结果伴随着它”；一个命题 是说，“我预先见到，在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”。
我也承认，后一个命题可以由前一个命题正确地推出来，而且我知道，事实 上它是恒常如此推出的。但是你如果坚持说，这个推断是根据一串推论来的，
那我希望你把那串推论指示出来。这些命题间的这种联系不是直觉的，这里 需要一个媒介，才能使人推出这个结论——如果它是借推理和论证来推出 的。这个媒介究竟是什么，我承认，那不是我所能了解的。因此，人们如果 主张说，它是存在的，而且在实际事情方面它是一切结论的源泉，那他们就 必须负责把这个媒介指示出来。
这个否定的论证时候长久了，一定会变成很有说服力的，如果许多锐利 而能干的哲学家在这方面从事考察以后，没有一个人能发现出任何联系的命 题或中间步骤，来帮助理解这个结论。不过这个问题既然还是新发现的，所 以各个读者还不能十分信托自己的聪慧来断言说，只因为某种论证是他所考 究不出的，那种论证就是实际不存在的。因为这种原故，所以我们必须冒险 来做更艰难的一种工作。我们耍把人类知识的各种部门都列举出来，以便努 力指点明白，没有一个部门能供给那种论证。
一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Ｄｅｍｏｎｓｔｒａ－ ｔｉｖｅ），是 涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在 的。在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是 可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出 相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。我果然不能明白地、
清晰地构想到：有一个从云中掉下来的物体，在各方面虽都类似雪，可是它 的味如盐，热如火么？我们果然不能说，一切树都在十二月和一月中发荣，
在五月和六月中枯萎么？还有别的命题比这个命题更为明白而可了解么？但 是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地构想到的事理，都没有含着矛盾，
我们都不能借任何解证的论证，或抽象的推论，先验地来证明它是虚妄的。
因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并从此为我们将来判断的 标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存 在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚 实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经 说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种 关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将
来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，
或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把 正在争论中的事情先已认为当然的了。
实在说来，由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发 现的那种相似关系；而且因为有这种相似关系，我们才来期望将来所发生的 结果也和我们所见的由同样物象而来的结果相似。除了愚人或疯人，虽然没 有人会否认经验的权威，或排斥人生的那个大指导，但我们却不能不让哲学 家本其大的好奇心来考察人性中究竟有什么原则，可以给经验以这样大的权 威，并且使我们由自然界各种差异物象间的相似关系，来求得一些利益。由 似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这就总括了我们一切根据经验 的结论。不过我们似乎明白看到，这个结论如果是为理性构成的，那它在一 开始并且在一种例证下，就会达到完全的地步，而且完全的程度应该和我们 所经历的长期的经验一样。但是实际情形完全不是这样。蛋类的形象是非常 相似的，但是没有人会只因为这种貌似的相似关系，就期望它们有同样的滋 味。只有在长时期中，并且在各种情形下，我们都经过一律的实验以后，我 们才可以正确地坚信一件特殊的事情。但是以前的一百个例证既然和现在这 一个例证没有任何差异，那么我们又凭什么推论步骤来由这一个例证推得异 于我们由那一百个例证所得的一个结论呢？我所以要提出这个问题来，一则 是耍启发人们，一则是意在提出一些难题来。我不能发现，也不能想像任何 那一类推论。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虚心接受的。
如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可威的性质和秘 密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同一 的困难陈述出来。我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建 立着的。我们用什么媒介和中介的观念来联接这些互不相涉的两个命题呢？
人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的 秘密能力并无任何联系。因为苦是如此，那我们不借助于经验，在这些可感 的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切 哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我 们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只 指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些 特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，
如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相 似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它 和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不 过这确是需要说明的人心的一个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证 中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又 说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，
那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一 的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，
那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说 它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的 一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感 的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发 生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不
起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和 将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我 们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或 推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然 妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感 的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作 用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什 么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设 呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问 题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个 哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不 能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我 的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众 提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决 了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的 愚昧。
我承认，一个人如果因为某种论证是他所不能考察出来的，就推言说，
那个论证是不存在的，那他的骄慢放肆就太不可饶恕了。
我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，
我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；耍这样断言，那就 太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此 种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。
不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，
或者使他们不来猜想我们有了错误。
我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类
——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性 质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感 觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种 东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。
你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推 理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可 以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃 出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。
你如果迟疑片刻，或者在一反省之后， 才能拿出任何繁复的深奥的论证来，
那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来 相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并 不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，那 我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。如果我是错了的活，那我就不得不 承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就 早已完全熟悉了的那个论证。
第五章 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法
第一节
渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地 步；就是说，它的月的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会 借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人 心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效 法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后 会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Ｅｐｉｃｔｅｔｕｓ）和其他斯多葛学者的哲学）只 成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们 借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且 极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒 散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，
使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为 它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相 混 。 那 就 是 学 院 派 的 哲 学 或 怀 疑 哲 学 （ Ａｃａｄｅｍｉｃ ｏｒ ＳｃｅｐｔｉｃａＩ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危 险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把 不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因 循的情性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最 相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，
只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到大高的地步，
而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无 害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它 无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂 纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，所 以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵读，而不敬神明。
这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此 就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如 玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的 理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论 中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这 里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受 我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要 同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则 永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究 它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间 跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；
可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推 论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾 呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一 件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理
由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一 个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经 验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于 他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。
再假定这个人已获得了较多的经验，并且在世上活了些时，已经观察到 相似的一些物象或事情是恒常地会合在一块的。那么，他这种经验会有什么 结果呢？他会由一个物象的出现立刻推出另一个物象的存在来。但是他虽有 这些经验，他却不曾对那个使此一物象产生彼一物象的秘密力量有任何观念 或知识；而且他所只有这种推断，也并非凭借于任何推论的步骤。但是他仍 然感觉到自己非如此推断不可；而且他虽然相信，他的理解并未曾参加这种 作用，但是他仍然要继续同样的思想方式。因为还有另一种原则来决定他形 成这个结论。
这个原则就是所谓“习惯”或“惯性” （Ｃｕｓｔｏｍ ｏｒ Ｈａｂｉｔ）。因为 任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任 何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。
不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最 后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指 示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。或者我们的考察不能再推进一 步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这 个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出 的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的宫 能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两 个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决 定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真 正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我 们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出 一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不 能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中 一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲 击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲 击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结 果①。因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益
① 要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，那对于各种著作家是再有用不过的，
即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧宫能的 结果，他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结 果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，
借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，因而可以推断在将来它们会产生一 些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性 在反省到人性的脆弱和腐败以后，它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。
在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。
即在我们关于日常行事的一些审度中，也照样有理性和经验之分。有经验的政治家、司令、医生、商人，
是被人信托的，附和的，至于没有实练过的生手，纵然有多大的天赋才能，也被人所轻视、所忽略。我们 纵然承认，对于某种情形下的某种行为，理性可以近似地靖到它的结果，但是我们仍以为，没有经验的帮
