第十三章 台灣宗教發展研究的跨文化對話
一、前言
「宗教」雖然是耳熟能詳的詞彙，使用極為尋常而普遍，但是究其內容與本質 來說，在認知上是極為紛歧，很難有一致的共識，這不單純是見仁見智的問題，
還夾雜著各種意識形態的價值衝突，以及錯綜複雜的歷史情結，造成了不只是 概念的紛爭，更多的是文化的糾葛、對立與矛盾的情境，不僅統治階層對此課題 有意的閃躲與迴避，在學術領域上也似乎是避諱的禁忌或誤區，在60 年代以前 有關台灣社會宗教現況的研究相當罕見。
官方對宗教的認定與界定，大致上只承認少數制度化的宗教，對本土宗教以 籠統性的「寺廟」一詞來泛稱傳統的佛教與道教，根據民國18 年的《監督寺廟條 例》，作為宗教管理的唯一法律依據，因陋就簡式勉強地推動各種宗教政策與法 令，但是缺乏對宗教的整體理解，無法相應於宗教的發展現況，衍生出不少怪 異現象與脫法行為。或者，可以這麼說，在戒嚴時期政府在特殊的政治環境下根 本未重視過宗教的課題，所謂宗教政策都是迫於局勢不得不為，往往是以得過 且過的方式來推托拉，有關宗教法制的立法始終胎死腹中，還好是不了了之，
否則立的法也是充滿威權色彩，根本不尊重憲法宗教自由的根本精神，如民國 72 年的《宗教保護法草案》，缺乏對宗教自由進一步的保障與促進，反而在過多 的限制下引起更多的衝突與副作用。
有關戰後台灣宗教發展，一直到民國 60 年代後期才開始有人類學家與社會學 家注意此一課題，真正多學科的跨文化研究則是解嚴以後，隨著社會風氣的日 漸開放，學術的研究更為開闊，滲雜著多元的知識理論與研究方法，討論的面 向，就更為豐富化與多樣化。有關當代台灣宗教發展研究，已不是單一學科領域 所能勝任的，從宗教的本質到形態的發展，必須尊重不同學科多元的觀念與意 見，跨文化討論是有其必要的，可是學科的知識鴻溝又可能阻礙跨文化討論的 可能性，陷入到各說各話的困境，窒息在有意或無意的相互討伐中，常因缺乏 共識不歡而散。本文經由歷史層面的考察，省思宗教跨文化討論的可能趨勢。
二、台灣宗教發展的跨文化研究
在解嚴時期學術界對宗教課題的討論，也很難客觀與公正，難免受到當時各 種意識形態的限制，如本土傳統民族文化下的信仰形態仍被知識分子斥之為「迷 信」，如民國68 年楊國樞與葉啟政主編的《當前台灣社會問題》，邀請李亦園撰 寫有關宗教的社會問題，發表＜宗教與迷信問題＞一文，顯示當時的政府與社 會在科學主義的氣氛下對宗教的態度是曖昧的，游走在理性與非理性的爭議上。
李亦園的這篇文章是企圖對戰後台灣宗教的發展作整體性的概述，包含本土宗 教與外來宗教，針對其歷史淵源、社會文化背景及若干現狀作概括的了解，在當 時的台灣學界這是一個相當新的嘗試，可是這篇文章卻把主題鎖定在「宗教」與
「迷信」的判定性，雖然沒有全盤否定傳統信仰的宗教地位，但是在科學主義的 氛圍下過度強調現代社會的理性判斷準則。
李亦園雖然主張在科學進步、醫學發達、社會保險普遍推行的今日，是很難以 純理性的標準來認定行為的合理與不合理，特別是信仰的問題不是直截了當就 可以處理的事，人們在沒有更合理的辦法來整合群體的象徵之前，是難以禁絕 傳統的宗教活動，這樣的觀念在當時是相當前衛的，可是仍然無法完全避免科 學主義的心態，比如李亦園對迷信的判定準則為「凡是經驗技術與知識所能解決 的事而不以之為解決的手段，轉而求之於神靈或超自然的都應視之為迷信」（註 1）這是對現代知識理性的堅持，在當時是牢不可破的準則，在這個準則下，傳 統信仰往往成為迷信代名詞，其根深蒂固的宗教行為也成為現代社會極欲破除 的對象，李亦園認為破除傳統宗教迷信行為的根本辦法就是推行現代教育，其 所謂的現代教育是指科學的理性教育，不是指健全的宗教教育。
科學的理性教育能完全破除不合理的迷信行為嗎？還有涉及到神聖領域的宗 教行為等於迷信嗎？這些問題在戒嚴時期是很難有客觀討論的空間，在科學主 義高漲的時代，人們對理性的深信不疑下，宗教的神聖體驗往往被視為盲目的 信仰，是對事理不加分析的迷信行為。到了73 年楊國框與葉啟政再度編《台灣的 社會問題》時，李亦園撰寫《宗教問題的再剖析》一文，宗教研究的逐漸熱絡發 展，有關台灣地區各種宗教現象資料的累積較前豐富，對現象所代表的深層意 義較能把握，已能避開了當時科學主義的理性氣氛，更能反映出其對宗教問題 的瞭解情況（註2）。這篇文章是根據 73 年在《中央研究院民族學研究所集刊》
的＜社會變遷與宗教皈依－一個象徵人類學理論模型的建立＞一文改寫而成，
是有理論的依據。
李亦園指出當時台灣宗教的發展與超自然信仰的興起有密切關係，主要有兩 大趨勢，一為功利主義的趨勢，二為虔信教派的趨勢。此種觀察主要是根據英國 人類學家陶格拉絲（Mary Douglas）的理論，從群體與個人角色兩個向度出發，
探討社會形態與儀式行為的關係，將宗教在當代社會的發展分成四大形態：一、
儀式主義的社會：是指群體約束力特強與個人角色規範嚴緊下的社會宗教形態，
傳統社會的禮儀宗教是屬於這一類，經由儀式的生活規範來維持社群的原有生 存秩序。二、反儀式主義的儀式：是指群體約束與個人角色規範都已相當鬆懈模 糊的社會，是指在現代社會無所歸屬或無所認同的人，缺乏與傳統社會的禮儀 連繫與行為模式，個人角色也正處在混亂狀態，在宗教的選擇上，鄙視固定儀 式的形式化宗教，追求直接與神溝通的靈命世界，如「集體入乩」的宗教活動與 基督教派的靈恩運動。三、社會衛生學的儀式：是指群體力強而個人角色模糊的 社會，強烈意識到善惡兩勢力的對立與抗衡，堅持經由儀式的操作來強化人與 神間的直接溝通，重視靈媒所扮演的溝通角色，以及祭儀的神聖象徵作用，是
一種象徵社會衛生學的儀式，台灣各種靈媒與祭典的風行屬於這一類的宗教現 象。四、天國復臨的信徒：是指群體約束力弱與個人角色規範強的社會，重視責 任義務相互交際的人際網絡，在宗教信仰上等待天國的來臨，重建新的社會網 絡。
所謂「功利主義的趨勢」是指第三種形態的社會發展，人們對信仰的需求偏向 於功利主義，側重在祈求神明保佑生存的平安順遂，對靈媒與術數等神人交感 儀式的過度依賴。所謂「虔誠教派的趨勢」，包含了第二類、第四類與第一類等三 種形態的發展，第一種形態稱為反儀式或靈恩型的宗教運動，這是一種虔信的 宗教形態，強烈追求神人交感的靈性境界。第二種形態是天國復臨型或救世主運 動，大多為基督教的新興教派，也是一種虔誠的宗教形態，認為耶穌將再度的 降臨人間，重新建立一個無罪的國度，象徵真正天國的來臨。第三種形態稱為道 德復振運動，或稱為回歸本位的宗教儀式，企圖回到傳統形態來復振宗教活動，
這也是一種虔誠的宗教形態，是對功利主義宗教形態的反動，渴望經由道德的 復振來沖淡過分濃厚的宗教主義色彩。現代社會是有著類似於第三類的發展形態 但也同時朝向其他三類的發展（註3）。
此一理論的最大特點就是把各種宗教形態擺在同一個位階上來平等看待，跳 脫出本土宗教與外來宗教的衝突，也彌平了制度化宗教與非制度化宗教間的隔 閡與對立。民國70 年社會學家瞿海源在國科會的委託下，進行《三十年來台灣地 區各類宗教發展趨勢的初步探討》的研究計劃，大約有三篇文章正式發表，一為 70 年朱岑樓主編《我國社會的變遷與發展》中的＜我國宗教變遷的社會學分析＞
二為71 年《中央研究院民族學研究所集刊》中的＜台灣天主教發展趨勢之研究＞
三為71 年《中國社會學刊》的＜台灣地區基督教發展趨勢之初步探討＞。瞿海源 除了對外來宗教作詳細的數據分析外，也重視本土宗教整體的發展趨勢，指出 我國的宗教變遷，主要受到三種因素的影響，一為世俗化的傾向，二為西方宗 教力量的介入，三為中國局勢的動盪不安，基本上是採宗教社會學的理論對戰 後台灣宗教的發展現況進行分析。
瞿海源認為造成世俗化的原因很多，如西方科學文明的傳入、新式教育體制的 建立、原有統治體制及其相伴之宗教制度的被推翻及廢棄等，另方面西方宗教逐 漸在本土生根，影響到原有宗教的發展面向，加上政治經濟局勢的長期動盪不 安，民眾易於陷入貧窮及喪失生命的困境中，更可能升高宗教需求。台灣戰後三 十年宗教的急速變遷是顯而易見，廟宇與教堂有著明顯的增加趨勢，本土宗教 與外來宗教都有著相當蓬勃的發展，隨著社會的繁榮而有愈來愈興盛的現象，
但是各個地區在宗教發展上是有些差異，西部沿海各縣市民間信仰還是佔著絕 對的優勢，佛寺與教堂的增加十分有限，天主教與基督教佔優勢的地區有三個 縣市，即花蓮縣、台東縣與台北市等，前二個縣市主要是原住民的比例很高，戰 後普遍信仰天主教與基督教，教堂的增加速度很快。台北市比較特殊，60 年以 後民間信仰先成長後衰落，佛寺成長有限，65 年後呈輕度衰落，基督教在 65 年 之前沒什麼成長，65 年之後成長十分迅速，主要是台北市大陸籍居民較多在信
仰天主教與基督教方面比例高些，加上中上階層與大專學生信奉天主教與基督 教的比例也較高些，造成教堂與寺廟可以鼎足而立（註4）。
姚麗香參與瞿海源的研究計劃，民國 73 年以《台灣地區光復後宗教變遷之探 討》為其碩士論文，75 年與瞿海源共同發表＜台灣地區宗教變遷之探討＞一文，
指出戰後三十年宗教發展的速度十分驚人，寺廟每年平均以百分之十三的速率 增加，教堂每年平均以百分之十九的速率增長。漢人的傳統信仰下的寺廟在民國 59 年之前成長緩慢，之後有顯著的成長，天主教與基督教剛好相反，在 54 年以 前呈快速成長的局面，隨之緩慢下降，直到64 年才恢復成長。在分類的說明上，
指出漢人的民間信仰有其傳統性的特殊韌性，隨著社會經濟發展起碼有著維持 不墜的持續力量，會因應社會變遷中的民眾需求作適度的調整與轉化，與現代 社會的世俗化趨勢與功利特性有相互契合的情形，地方上的民間組織與政治經 濟勢力仍然與傳統信仰維持緊密的交錯關係。
如果以每萬人的佛寺數來比較，佛教寺院在民國 70 年之前略顯衰退之勢，如 民國45 年時每萬人有 1.26 個佛寺，到了 69 年每萬人只有 0.63 佛寺，可見佛寺 的數量沒有隨著人口的增加而擴充，在民國50 年之前佛寺的興建與維持不是當 時經濟狀況不佳的農民所能負擔，造成佛寺較集中於都市及其鄰近的地區，但 是隨著都市人口的日益集中，空間小而地價昂貴，難以覓地興建，逐漸地移向 鄉間。此一研究是以70 年以前官方登記資料為主，忽略了為數眾多的都市道場，
未能掌握到70 年代佛教大興的發展趨勢。在天主教方面，從 38 年到 52 年，每 年信徒的成長率均高過百分之十，主要是在原住民地區快速成長，53 年以後是 成長停滯期，原因是社會經濟改善導致需求之下降，中國文化持續性對西方宗 教的抵制、根深蒂固的民間信仰之抵制、以及遷徙上的損失等。基督教與天主教 的情況相類似，54 年以後形成停滯的局面。從世俗化的角度來說，世俗化極深 而又十分普遍的民間信仰無衰落的情形，世俗化極淺的佛教與真耶穌教會則維 持穩定或緩慢持續成長的狀況，天主教與基督教因中度世俗化程度而有先盛後 衰的情形（註5）。
台灣的宗教發展與宗教研究，解嚴前後是一個很重要的分界點，大約從民國 70 年到 75 年雖然戒嚴尚未解除，但是隨著經濟結構的變遷社會力量的逐漸釋放 下，政府已很難主導宗教的發展動向，原本受到管制的本土宗教有如脫彊的野 馬奔騰難以掌控。如董芳苑在民國71 年 9 月 24 日台灣省政府民政廳舉辦的「民 間信仰與社會研討會」上發表＜台灣新興宗教概觀＞一文，指出各種宗教的勃興 現象，除了國外與國內的新興宗教團體外，還包含民間信仰的新現象與民間宗 教的新現象，顯示出此一時代新的意識形態與新文化的塑造（註6）。學界也突 破了某些政治的禁忌，深入民間信仰與民間宗教的調查研究，打破迷信與邪教 的刻板印象，尤其是被視為邪教的民間教派，在宋光宇、林萬傳、鄭志明等人挖 掘與探討，揭開其神祕的面紗，不再是祕密結社標籤下的學術禁區，提供學界 正面研究的素材，有助於解嚴之後台灣宗教學術研究的蓬勃發展。
解嚴之前有關台灣宗教發展的研究都是片面的，比如瞿海源與姚麗香等人的
研究大多是根據官方提供有關寺廟與教堂的統計數字，依據宗教機構數目的增 減與信徒人數的變化，來探究宗教變遷的趨勢，面臨到不少研究上的限制，有 不少現象無法作深入的探究與分析，與當時特殊的政治體制還是有密切的關係，
在戒嚴的時代裏有關台灣宗教發展的學術研究還是面臨到不少的牽制。解嚴後對 台灣宗教現況的研究，橫跨著不同的學術領域，多方的相互支援，加上龐大的 研究團隊，在跨文化的研究風潮下，才逐漸將荒漠灌溉成綠洲，有著欣欣向榮 的勃興氣象。80 年代初期有二個研究成果是值得重視，一個是瞿海源的《重修台 灣省通志卷三住民志宗教篇》（註7），另一是宋光宇的＜四十年來台灣的宗教 發展情形＞（註8）。
瞿海源的《宗教篇》雖然是一本志書，大約成書於民國 80 年，是解嚴後對台灣 宗教發展較為全面性論述的專門著作。全書分成八章，第一章綜說，第二章道教 第三章佛教，第四章天主教，第五章基督教，第六章回教、理教、軒轅教與大同 教，第七章其他宗教，第八章民間信仰等。全書共1380 頁，一百多萬字，除了 收集與整理大量的資料外，在宗教的分類上，除了道教、佛教、天主教、基督教 等傳統宗教外，也包含被官方認同的回教、理教、軒轅教與大同教，但是也把不 被官方認同的教派列為其他宗教，並將民間信仰單獨成章，即對本土宗教有更 多的理解，不再籠統地以「寺廟」簡單帶過，在所謂佛教與道教外還關懷了民間 信仰與民間宗教，分析民間信仰的發展趨勢，也探討齋教、一貫道、儒宗神教、
慈惠堂等民間教派，引用學者較新的調查資料，肯定這些本土教派的存在，及 其對社會的影響，反映出戒嚴後對宗教認知的開放態度。
宋光宇的＜四十年來台灣的宗教發展情形＞，是探討民國 40 年到民國 80 年 的四十年間台灣地區的宗教發展，是解嚴後初期的一篇回顧性的論文，本文有
「台灣宗教的歷史背景和社會條件」、「四十年來的發展情形」、「基督長老教會：
緩慢成長的例子」、「天主教：由盛而衰的例子」、「一貫道：突破逆境的例子」、
「佛教慈濟功德會：宏圖大展的例子」等節，特別重視民國以來被知識分子斥之 為「迷信」的本土各種寺廟與教派，深入追究台灣漢人社會宗教發展的特殊文化 景觀，關懷與宗族、地緣等結合的民間信仰，以及注意到超越宗族與地緣性組織 的民間教派，還包含解嚴後被官方允許登錄的一貫道、天帝教與天德教等，指出 本土宗教在民國70 年後的兩三年間出現了「躍昇」現象，佛教的「躍昇」現象最 為明顯，其次是各種民間教派，短短數年間百家爭鳴，擴散極為快速，在這樣 的情況下天主教與基督教雖然也增加了不少社會資源，整體來說發展較為遲緩。
民間教派的「躍昇」舉一貫道為例，佛教的「躍昇」舉慈濟功德會為例，認為宗教 的發展與本土文化間的相互調和，是最為重要的因素。
民國 80 年到 90 年代在沒有外在政治禁忌的限制，活絡了台灣宗教的學術研 究，深入探究各個宗教豐富的文化內涵，尤其是佛教、民間信仰與民間教派等領 域有相當深闢的開拓與發展，在理論與實務方面都已有相當可觀的成就，十多 年的成果是過去四十年的好幾倍，對台灣宗教的發展在跨文化上加強了廣度與 深度的理解。國科會人文中心與台灣宗教學會合作，在蔡彥仁的主持下，結合了
十多位學者，針對五十年來台灣宗教學術研究，進行論文提要與評述等工作，
對道教、佛教、天主教、基督教、伊斯蘭教、民間信仰、民間宗教、新興宗教等五十 年來的研究成果進行整體性的評論。同時張珣與江燦騰結合學界的青壯一代，對 台灣宗教學術研究進行總檢討，出版了《當代台灣本土宗教研究導論》（註9）、
《台灣本土宗教研究的新視野與新思維》（註10）等書，除了回顧近年來的研究 成果外，也企圖開拓跨文化的新議題，建構出新思維與新視野。
學術研究原本就是不斷地後出轉精，在前人研究基礎上積極地在理論與方法 有新研究成果與突破，如丁仁傑的《社會分化與宗教制度變遷－當代台灣新興宗 教現象的社會學考察》，是在解嚴後開放的學術環境中，對本土宗教與新興宗教 的發展有了較細緻的觀察與分析。丁仁傑提出了「制度性宗教浮現」的理論，認 為戰後的台灣社會是從「混合性宗教」成為「制度性宗教」，是經過制度化宗教
「浮現化」與「成形化」的歷程，主要可分為三種形態：一、宗法性傳統宗教餘緒 二、核心性宗教的替代，三邊陲性宗教擴張。出現了六種基本宗教行動類型：一 家族性祭祀活動，二、地域性民間信仰，三、以出家人為重的正統教團，四、民 間獨立教派，五、在家人與出家人地位並重的正統教團，六、克理斯瑪教團。認 為當代台灣宗教的蓬勃發展是過去傳統社會未曾面對的新情境，在現有的社會 情境裏，傳統文化的影響力依然深遠，既有宗教組織調適的速度不見得能跟上 環境變化的速度，新宗教組織的層出不窮，將是未來台灣社會中的一種常態
（註11）。
三、台灣宗教發展研究的跨文化會通
在探討宗教在現代社會的變遷課題時，一般習慣採用宗教世俗化理論，這是 1960 年代以來社會學界耳熟能詳的重要學說，卻也是一個相當引起混淆的概念，
歐美宗教社會學界大約從1960 年代一直爭論到 1980 年代後期，成為宗教社會 學的主要課題，但是1990 年代美國宗教社會學的教科書已經比較不再討論這個 課題（註12）。吳寧遠根據世俗化理論對台灣宗教的現況與變遷進行研究，撰 寫《台灣宗教世俗化之研究》一書，其探討的對象有六：民間宗教、佛教、道教、
一貫道、天主教、基督教等，指出社會現代化與宗教世俗化有一致性的發展，當 社會現代化發展越沈穩，宗教世俗化也能發展的越沈穩，依據其研究數據認為 東方宗教都有明顯世俗化的現象，以一貫道最高，民間宗教及道教次之，佛教 再次之，西方基督宗教的世俗化程度較低，天主教比基督教高一些（註13）。
在不同的社會脈絡裏對世俗化的理解是有不同，西方社會在啟蒙運動的導引 下，重視人文的理性化歷程，有著強烈除魅或解除魔咒的需求，強調依知性能 力發展合理的行為模式，要求宗教必須走向理性化，與科學技術支配下的世俗 社會相結合（註14）。在這樣的思想背景下，認為宗教組織會隨著現代社會經濟 政治、文化等新的社會結構發展，朝向世俗化的方向變化，強調社會運作的基本 功能被理性化了，不再受控於宗教組織，導致宗教組織在社會體系中逐漸邊緣
化，且在社會的分化、理性化、自治化、一般化、個體化、多元化等特性下加速了 宗教組織的世俗化。問題是台灣社會從未經歷過類似西方的除魅歷程，宗教也未 曾以高度的組織模式來宰制社會，人們也沒有想要從宗教的束縛中解脫出來，
西方宗教社會學的理論基調不適合直接套用（註15）。
在全球化經濟體系的擴展過程中，逐漸發展出一致性的同質化社會，台灣除 了自身原有本土的文化傳統外，也必然受到全球文化的衝擊影響，台灣各個宗 教團體跳脫不出社會世俗化的歷史發展過程，在現代化、工業化與都市化的資本 社會裏宗教組織有必要在實踐方式上自我調整，在全球文化的新社會中重構新 的發展策略。1980 年末期興起的宗教市場理論，強調任何宗教團體無法孤立於 社會而存在，都必須在社會的宗教市場中爭取新顧客，持續保存原有成員才能 夠繼續生存與發展，宗教就像一種商品，宗教市場就如商業市場一樣，當政治 對宗教發展介入或保護的力量消失，社會就成為一個自由的宗教市場，宗教團 體必須參與供應與需求的市場爭奪，若未能適時地滿足原有顧客的需求或吸引 新的顧客群體，將面臨到成員的流失終將退出競爭的市場（註16）。
這種宗教市場理論過分強調市場機制的供需法則與效率邏輯，忽略了宗教自 身內在的精神價值與文化設計，偏重於現實生活功利價值的工具性格，將宗教 視為附屬於社會的商品，掉落到世俗性的經濟活動中，人們以商品的優劣的方 式去選擇宗教，宗教為了迎合民眾的需要與口味，必須調節自身商品的形式，
宗教組織成為一種現代社會理性化的工具，不再是宗教組織領導世俗生活，而 是世俗生活領導宗教組織。在這樣消費者宗教的認知下，宗教組織必須採用企業 化與商業化的方式來經營，利用宗教神聖性來滿足世俗的功利需求，造成宗教 團體掉落到現代工具理性的弔詭中，迷失其神聖目的的價值作用與方向。現代社 會宗教必須爭取信眾的認同，但是不能只靠講求功利與實效的工具操作模式，
過度依賴物質性的科學技術，還是要回到信仰的精神層面與形上體系，有學者 提出反世俗化的後現代理論，重視「神聖性的再生」或「宗教的覺醒」等課題，注 意到宗教復甦的種種現象（註17）。
宗教組織原本就是人的組合，有適應現代社會的世俗化需求，也有安頓心靈 生命的神聖化需求。人們這種強烈的信仰歸屬感，不是過去式，也不是未來式，
而是進行式，從過去延續到現在也可能擴散到未來，學術界使用「後現代」一詞 是不準確的，人類信仰的精神文明沒有在現代社會中失落，也就不必渴望在後 現代社會中重現其神聖性的新秩序與新價值。在現代化社會中有些宗教組織免不 了向世俗價值妥協，甚至利用各種庸俗與媚俗的手段來爭取生存的利益，沈淪 於現世生活的需求與欲望中，這或許能帶來一時的興盛，卻未必能滿足人們精 神性的神聖需求，人類在現代社會無法解決的問題，也不可能到了後現代就可 以迎刃而解。現代社會實際上一直是延續，無所謂「後現代」社會的形成，若假 設有個後現代社會，還是現代社會的延續，人類的欲望依舊被各種消費的產品 所主導，人們對宗教的理解仍然被各種形式符號所牽制，未必能真正相應宗教 內在性與精神性的真理內涵，世俗性與神聖性的衝突始終是無法避免的。
宗教組織的發展一直是延續不斷，顯示出宗教堅強的生命韌性，是與人類生 活互為表裡的存在，是深入地鑲嵌在社會文化的變遷歷程之中，與群眾有著密 不可分的命運共同體，宗教與社會是永遠不會脫節的，都是人們生活依賴的基 本模式，人們在社會化的過程中同時也進行宗教化的調適，宗教不是外來的文 化，而是人們生活內化的表現形態，雖然宗教形態可以是五花八門，卻是深入 於社會的主流價值之中。丁仁傑引進「新功能論」的研究角度，嘗試以「社會分 化」的觀點探討台灣從傳統社會到現代社會變遷過程中的宗教表現形態，在社會 分化的過程中，指出台灣宗教團體的發展主要有三種基本形態：一、「宗法性傳 統宗教餘續」，二、「核心性宗教替代」，三、「邊陲性宗教擴張」。所謂「宗法性傳 統宗教」是指從夏商周三代延續下來的宗教形態，主要是指儒教與民間信仰，以 及後來混合了佛教、道教所形成三教合一的宗教形態。「宗法性傳統宗教」在傳統 社會裏是居於「核心性宗教」的地位，可是在現代化的世俗體制中，「宗法性傳 統宗教」缺乏體制的支持，成為散佈在民間社會的觀念保留，其地位被「邊陲性 宗教」所替代。「邊陲性宗教」是指佛教、道教與各種民間教派，原本是居於社會 邊陲性的位置，走向獨立與擴張的過程，以制度化的教團形態，從社會邊陲性 的位置進入到主流性的體制之中。
丁仁傑根據以上三種形態，建構出台灣當代宗教發展的四個層次與六種基本 宗教行動類型：四個層次為：第一層，地域性民間信仰的形成與發展。第二層，
日據時代「以出家人為重的佛統教團」和齋教（民間獨立教團）的蓬勃發展。第 三層，以漢人文化正統自居的威權統治政權的覆蓋以及扶鸞活動盛行。第四層多 元體制中「在家人與出家人地位並重的正統教團」和「克理斯瑪教團」的浮現。六 個基本行動類型為：一、家族性祭祀活動。二、地域性民間信仰。三、出家人為重 的正統教團。四、民間獨立教派。五、在家人與出家人並重的正統教團。六、克理斯 瑪教團。丁仁傑認為當代台灣宗教的蓬勃發展，主要是以「制度性宗教的浮現」
為其主要表現形式，擔綱者是原傳統社會中居於邊陲性位置的各種宗教團體，
混合性的「宗法性傳統宗教」已無法混融於主流社會之中，很難再保有其滲透性 與擴散性的宗教形式，在新的社會分化形式下逐漸被「制度化宗教」的形態所取 代，且在宗教場域中在沒有某個個體占據壟斷性位置後，立即成為多個宗教團 體相互爭取市場的局面，帶動了活躍的宗教復興活動。
丁仁傑是將社會學放進入宗教研究，以「新功能論」的分析方式，探討台灣社 會分化後，宗教制度的變遷模式與形成過程，認為台灣社會在轉型的變遷中與 西方社會有極大的差異，政府與市民社會不是兩個相對立的範疇，在新舊宗教 交替激烈的過程中，新的宗教形式沒有完全脫離舊的形式，在創造新的形式的 同時還保留了不少舊的形式，丁仁傑提出「合一教」的概念作為聯結傳統與現代 形成大的文化框架。所謂「合一教」是指傳統社會融合三教思想又不受三教思想 控制的新教派，在現代社會這種「合一教」的宗教形態仍然繼續地發展，有不少 新興宗教團體展現出既包容又批判、既激進又保守的宗教形態，是「宗教信仰個 體化」的發展趨勢，將激烈的影響到台灣宗教未來的發展生態。丁仁傑認為他的
研究是一種跨文化的研究，以社會學分析角度為主，結合了歷史學、宗教學與人 類學等學科，將社會學的分析放在一個有歷史縱深與文化脈絡的背景裏，建立 出一個較有本土性的研究基礎，但也同時開展了一個與西方學術語言相匯通的 窗口（註18）。
這種跨文化研究是值得鼓勵的，能以動態的研究面向掌握到宗教整體變遷的 表現形態，關注到各種宗教團體在新社會情境裏的生存與發展的方式。跨文化研 究有助於學科間相互理解與相互補充，能以較為寬廣的文化視野來建立宏觀的 分析場域，深入掌握當代宗教發展的多種面向。但是不同學科要真正達到跨文化 的整合是極為不易，學科間的意識形態與理論模式往往成為難以跨越的鴻溝，
如丁仁傑著重在以社會分化的現象來關注宗教制度的功能與角色，對宗教的發 展較著重在外在形式的觀察與分析，忽略了宗教的本質及其內在的義理系統，
雖然意識到宗教發展面臨到種種相當複雜的社會與文化因素，涉及到表層與深 層間的文化互動關係，不能只從社會分化的功能結構與生存情境來進行探討，
還必須掌握到傳統社會的宗教內涵及其特殊的組織結構。
在現代社會宗教形態不是單一的，可以說是百家爭鳴的戰國時代，是與當代 社會族群的小眾分化是有著密切的關係，會隨著社會不同的行動形態不斷地進 行變遷與衍化，但是就其信仰的本質來說彼此是可以相互感通與交流，外在形 式雖然會隨著社會分化而變遷，其深層的象徵符號系統始終具有堅強的文化能 量，支配了宗教發展的時空脈絡。台灣社會的宗教組織主要可以分成兩大類，即 本土宗教與外來宗教，這兩大類的宗教在意識形態上是有著極大的差別的，外 來宗教大致上以基督宗教為主流，可以視為「教派意識」下的宗教團體，較重視 組織的運作，以教徒的組織與教會的制度作為核心，強化宗教組織對內部宗教 成員之間的緊密運作結構。本土宗教如民間信仰、道教、佛教等，可以視為「宗派 意識」下的宗教團體，較重視信仰的實踐，以教法的弘揚與修持的體驗作為核心 強化宗教成員對聖境的領悟與法門的傳播，其神職人員不必依附於教團組織之 下，既使有教團組織其形態大多是鬆散的，信徒也不必依附於教團、教會或神職 人員之下。前者可以稱為「教派宗教」，後者可以稱為「宗派宗教」（註19）。
在現代社會裏「教派宗教」與「宗派宗教」產生了交混共生的現象，為了適應時 代的變遷，本土宗教逐漸吸收了「教派意識」的文化內涵，有著明顯制度化的發 展趨勢，各種宗教團體的紛紛崛起，以組織運作的方式來介入宗教市場以吸取 發展的社會資源。另方面外來宗教為了突破宣教的困境，也逐漸吸收了「宗派意 識」的文化內涵，改採地區性小眾傳播的方式，直接訴諸於境界的體驗來激發起 民眾崇拜與皈依之情。本土宗教雖然重視制度性的組織建構，但是本質上仍然是
「宗派宗教」，只是多一些「教派宗教」的內涵，同樣地外來宗教本質上仍然是
「教派宗教」，只是多一些「宗派宗教」的內涵。本土宗教在發展上依舊建立在傳 統的文化意識上，以既有的信仰情感來滿足社會各個階層的生存需要與活動模 式，內在文化的相互調適大於外在制度的組織運作。外來宗教在民國50 年代以 後很難再快速增長，面對台灣穩定的社會結構其教徒甚至有逐漸流失的危機。
最主要的原因還是在民眾宗教認同的態度上，外來宗教大多採用契約式的入 教儀式，受洗後就必須終生奉持，甚至還要代代相傳，是一種較為封閉性的宗 教形態，與台灣民眾開放性的信仰情感是有些距離。台灣民眾在「宗派宗教」的 文化教養下，是有著濃厚且虔誠的信仰感情，但是對任何宗教組織大多採平等 對待的方式，可以到處游走於寺廟宮觀，一般民眾可以同時拜好幾個師父與入 好幾個教，是採「游宗」的方式，混入於世俗生活中來交接宗教，重視信仰的本 質，忽略宗教的形式，不重視與宗教之間的組織聯繫，而是經由儀式的操作來 各取生活所需。在民眾「游宗」的文化形態下，「教派宗教」在發展上受到極大的 限制，好不容易爭取來的信眾，也很快就會流失掉，甚至出現了負成長，即增 加的人數趕不上流失的人數，有些宗教團體在名冊上有大量的教徒，實際參與 人數卻少得可憐。本土宗教雖然逐漸重視組織制度，但是對於信眾大多還是採用 廣結善緣的方式，一律視為善男信女，也允許善男信女到處「游宗」（註20）。
「游宗」是台灣社會固有的信仰模式，允許各種宗教系統的多元並立與相互統 合，在開放的包容性格下，任何外來或新興的宗教團體多能在台灣獲得發展的 契機。宗教信仰的大門是自由開放，同時其後門也相當大，很難將信徒強留下來 阻止其向外游走。台灣社會可以說是各種宗教團體宣教的樂園，「教派宗教」與
「宗派宗教」都能有蓬勃發展的機會，但最難的是守成，很難保障可以歷久不衰 的發展下去，表面上的風光，可能是短暫的，若後續無力很快就衰退，繼之而 起的是新興的宗教勢力。台灣的宗教團體是不斷地此起彼落，不管是本土宗教或 外來宗教，團體的興盛來自於源源不絕的活動能量，要與群眾隨時能相應相合，
強化彼此間的因緣和合，不斷地開發新的宣教策略來取得較佳的傳播地位。信眾 的總數有多少是無法估計的，但是要在各種活動場景裏與民眾維持「合緣共振」
的情感交流。
所謂「合緣共振」，是指任何宗教團體的發展都必須適應群眾的文化教養與宗 教經驗，各依其緣份的接觸，在真實的宗教體驗中產生共振的信仰關係。本土宗 教與新興宗教大多是採「合緣共振」的方式來進行信仰擴張，所謂「合緣」是尊重 主體的價值選擇，是以信眾既有的價值觀念與精神系統來交接宗教，合緣者留 與不合緣者去，是有著主動的選擇性與調適性。所謂「共振」是指宗教團體與信 眾之間的感情創造能量，能量大則留者久，能量小則離者速，是有著交感的因 緣性與和合性。民眾在宗教信仰的活動上，不是毫無章法的隨機或任意參與，實 際上每一次的「合緣」都帶有著心靈上的「共振」，進行自我文化的調適，只是在
「游宗」的心態下，這種心靈的創造活動不是唯一的，可以與時變遷，在新的機 緣下重整自身的信仰情感。信眾對宗教團體的態度不必擇一而終，宗教團體在形 態的表現上也可以不斷地推陳出新，以吸引新的合緣群眾。社會是一個動態場域 提供民眾與宗教相互流動的機會，促成「合緣」與「共振」的可能性（註21）。
「合緣共振」反映的是「宗派宗教」開放性的文化內涵，其信仰的對象不是絕對 而唯一，不同於「教派宗教」一元化的教義體系，允許信仰主神在不同的文化脈 絡可以有各自的表述體系。最高的主神不是「一神」，而是「至上神」，此一至上
神不是唯一，可以多重的並列，如民間信仰、佛教、道教等本土宗教在神觀上可 以超越對立整合成龐大的「合一型」體系，即所謂的「三教合一」，跨越宗教的外 在形式追求本質性的會通，這種會通建構出「多重至上神」的信仰體系。所謂「多 重至上神」是指本土宗教團體可以將各種至上神系統並立而共存，以「道」的統 合性來化解現象的分立性，形成了一個模糊的共相整體，認為所有的至上神都 具有著相通的信仰本性，宗教之間不是壁壘分明，而是以包容的信仰心態來肯 定每一種至上神的超越神能，建構出大融合的信仰體系，使三教或萬教的至上 神可以自然地相互交織，各種民間宗教與新興宗教能以新組合的至上神作為號 召，發展出新的信仰體系，在宗教形態上雖然是多重多樣，卻有著共通的形上 理論來支援各信仰體系的擴充與完備（註22）。
台灣民眾的「游宗」心態，是「宗派宗教」長期教養下的文化內涵，在運作模式 上呈現的是「合緣共振」現象，在信仰的表達上則是「含混多義」，延續著古老的 神話思維模式，保存著靈感性與直觀性的思維心理，重視主體的領悟，以直覺 對直覺的方式，進行整體的綜合感受，形成模糊物我界限的思維狀態。所謂「含 混」，是指渾然一體的渾沌思維，主體與客體是互滲合一，重點在於泯除外在形 式的界限，採直回本心的精神作用。所謂「多義」是指具有開放性的詮釋空間，
允許在形式與內容之間存在著許多各自表述的可能性，可以超越外在的物象形 式，進行多重主觀意象的註釋，外在的具體形式可以同時與各種主觀意識相結 合，各自有不同的領悟與詮釋（註23）。台灣宗教團體在發展上不太受限於具 象形式，大多仍偏重在人神互動與人神一體的交感經驗上，就其宗教本質是「含 混」的，其形式則是「多義」，能以不變的主體去應付萬變的客體作用，在生存 上有著左右逢源的會通態勢，比外來宗教更能爭取到民眾的認同。
對台灣宗教與社會互動的現象與觀察，是有必要採跨文化的研究方式，一方 面要具有社會學的客觀分析能力，從當代社會變遷的趨勢，掌握到其外在的發 展脈絡與運行軌跡，理解到宗教團體在社會激烈的競爭過程中，其自我調整與 適應的生存之道。另方面也要具有宗教學的內在會通能力，從傳統社會原有的宗 教形態，掌握到數千年累積與傳承下的集體文化意識，理解到宗教團體在社會 結構變遷下的自我調適歷程，是帶有著自我創造與更新的文化能量。當代台灣宗 教的發展原本就是一種跨文化的課題，包含著社會學、宗教學、歷史學、人類學 等相關學術領域，存在著多種的對話窗口，不是單一的知識觀點就可以完全涵 蓋，有必要經由跨文化的溝通與交談，來擴大研究的多角度視野，能從外在與 內在的相關特性中，貼近於宗教蓬勃發展的文化內涵。
四、三個宗教基本問題的跨文化省思
台灣社會的宗教發展，可以是學界熱門的研究課題，依據跨文化的各種理論 作出相應的詮釋與說明，以理解在台灣特有的文化環境下宗教團體的發展趨勢。
問題是台灣社會民眾對宗教的認知是極為紛歧，連學者有關宗教的定義也是南
轅北轍，造成不少認知上的困擾，本文除了探討某些相關的詮釋理論外，認為 跨文化的對話應先建立在三組基本觀念的釐清上，第一組是「宗教」與「宗教組 織」或「宗教團體」的釐清，第二組「宗派宗教組織」與「教派宗教組織」的釐清，
第三組「神聖性規範」與「世俗性規範」的釐清。經由以上三組觀念的釐清過程，
來探討台灣宗教特有的文化內涵，以及在現代化社會變遷的過程中，是否能依 舊堅持宗教的信仰理念來展現出精緻的實踐傳統。
第一組「宗教」與「宗教組織」的釐清，是非常重要且迫切的工作。一般人所謂 的「宗教」一詞，實際上指的是「宗教組織」，或者是「宗教組織」的簡稱，這種誤 用的情況幾乎早已習以為常，造成對「宗教」觀念的誤解與歧視。「宗教」應該是 一種集體性的總合概念，是對各種宗教組織的總稱或概括下所形成的類概念，
所謂「類概念」是指超越具體物象的抽象認知，類似「水果」一詞，水果是類概念 不是專指某一果體，比如水果不能指稱蘋果，蘋果只是水果的一種，不能代表 水果。同樣任何的宗教組織如基督教、佛教等，只是宗教的一種，不能代表宗教
「宗教」不曾真實地存在過，它只是個形上的理念，是抽象而超越的，指攝著人 類精神上的領悟境界。宗教與社會的關係，實際上是包含兩個層次，一個是形而 上的層次，談的是宗教的內在理念，一個是形而下的層次，談的是實際社會操 作的問題，指稱的不是「宗教」，而是具形的「宗教組織」。
當「宗教」作為「宗教組織」的簡稱時，一定要有專屬的對象，此一對象的種類 可以是千姿百態與千差萬別，在戒嚴時期對宗教組織的種類認知不夠周延與健 全，或者說在某種心態下不能接受某種宗教組織的特殊形態，產生了所謂「宗 教」與「非宗教」的爭執，或者「宗教」與「迷信」的爭執。「宗教」是超越任何形式 的抽象觀念，無是非對錯正邪優劣之分，能分的是具形的宗教組織，宗教組織 在行為上或許存在有正邪的判準，但不能因此而否定其宗教組織的身分，就如 蘋果是壞的，它還是蘋果，任何宗教組織或團體有違法的行為交給法律去做處 理，判定宗教組織有迷信行為，除非法律審判其有罪，誰也不能取消其宗教組 織的身分，這樣簡單的道理，在戒嚴時代卻有理說不清，在外在的政治勢力下 宗教組織受到不少的限制，就如公正的大法官，這樣的道理也只有等待解嚴以 後，才能將宗教信仰自由的理念解釋清楚，如大法官釋字第460 號解釋文與 490 號解釋文。
客觀地尊重宗教組織存在的事實，並不因為解嚴之後，立即就可以做得到，
如《監督寺廟條例》早就是過時且違憲的法律，立法委員多次的提案廢止，卻未 獲得正面的回應，直到89 年政黨輪替後，陳水扁總統為實踐其競選時提出的
「宗教政策白皮書」，才積極推動《宗教團體法》的立法工作，可是到了今日此法 案尚未通過，政府還是不能平等心或平常心來看待所有的宗教團體，比如為數 眾多的神壇仍未能取得合法宗教團體的身分，但是不能因此而否定神壇是一種 宗教組織。解嚴到現在已近二十年了，可是舊有的歷史情結與意識形態依然是陰 魂不散，對宗教組織還是不太放心，對憲法保障宗教信仰自由的理念，始終似 懂非懂，官方在行政上的因循苟且，加上民眾缺乏理性的分判能力，導致「宗
教」與「宗教組織」在認知上一直是糾纏不清。
何謂「宗教組織」？「宗教組織」與「宗教」有何不同？「宗教組織」是以「宗教」
為使命的實踐團體，是將形上的「宗教」落實到具象的社會操作之中，將宗教形 上的觀念思想或感情體驗，轉換成系統性的教義體系與靈修體系，進而在實際 的操作與規範下，建構出禮儀體系與組織體系，即「宗教組織」最起碼要具備有 教義體系、靈修體系、禮儀體系與組織體系，已非單純形上化的「宗教」概念，佛 教、道教、基督教是宗教組織，連民間信仰、民間宗教與新興宗教也是宗教組織 實踐宗教組織的群體可以稱為「宗教團體」。寺廟是宗教團體，不是指宗教性的 建築物，而是指在此建築物下活動的社會群體。宗教組織是宗教的外在形式，在 歷史發展的過程中是多樣性與可變化性，同樣的宗教信仰可以發展出許多不同 的宗教組織，在不同的國度與地區也可以有相異的組織形態，且會隨著時代的 轉移與社會的變遷，不斷地變化其對應的組織形態。
「宗教組織」不能代表「宗教」的神聖性，也無法代表「宗教」的神聖性，在理性 的國度裏任何人都無權對宗教組織貼上「正統」與「異端」的標籤，國家也不能用 其政治統御權力來取締或壓制任何的宗教組織，憲法的宗教信仰自由應落實為 宗教組織的平等原則，維護每一個宗教團體的權利義務主體。《宗教團體法》的 立法精神應該堅持此一原則，不是用法律來干涉宗教團體的運作，而是經由法 律來確保宗教組織的行為自由與結社自由。在現代的多元社會裏宗教的多樣性也 是理所當然，不僅要尊重傳統性的宗教組織，對民間宗教與新興宗教組織也要 一律平等看待，在法律之前所有的宗教組織都是平權的，應擁有其內部事務自 治與自律的權益，除非有確實的違法行為與活動，任何人都應該基於公平、公正 與對等的原則下，尊重宗教組織的弘法空間。任何學科對此一概念應該具有共識 才有可能進行跨文化的對話，否則雞同鴨講，根本切不進問題的核心。
第二組「宗派宗教組織」與「教派宗教組織」的釐清，在多元化的台灣社會也是 一種必備的文化教養，允許宗教組織在各自不同的文化環境與社會結構，發展 出殊異性的運作體系。台灣宗教組織主要有兩大類，即大略可分成為「本土宗 教」與「外來宗教」，所謂本土宗教包含原住民的宗教傳統與漢民族的宗教傳統 等，是在中國與台灣長期傳承下來的宗教組織形態，在漢民族的宗教傳統裏，
主要有民間信仰、道教、佛教與民間宗教等，所謂「外來宗教」是指近現代傳入中 國或台灣的宗教組織形態，主要有天主教、基督教、伊斯蘭教、新興宗教等，二 者因其原有生態環境的差異性，在組織形態上頗為南轅北轍，很難以同一個標 準來對待，即不能以外來宗教的組織形態來規範本土宗教，也不能以本土宗教 的組織形態來規範外來宗教。
在戒嚴時期官方對宗教組織的認定，似乎比較偏向於外來宗教，強調宗教組 織的制度化層面，要求須具有崇仰教主、信從經典、謹守信條、入教儀式與科層 制度等，否則就無法登記或核准為正式的宗教團體。這是對宗教組織在認知上的 極大偏見，但是在官方的強勢主導下也灌輸給民眾，成為對宗教組織判定的基 本法則，導致對本土宗教缺乏相應的理解與關懷。外來宗教與本土宗教在組織上
最大的差別是在於「教派意識」與「宗派意識」的紛歧認知。外來宗教大多是根據
「教派意識」來進行組織規範，從信徒的組織化入手，採取一定的組合形式結為 集體性團體，重視團體的集體運作，強化教團與教徒間的組織聯繫，加深教徒 的團結與對組織的忠誠。所謂教派意識是指「以教定宗」的發展模式，以教徒的 組織與教會的制度為核心，著重於宗教組織對內部宗教成員之間的緊密運作結 構，是採較為嚴謹的組織模式，成為「教派宗教組織」。
本土宗教大多缺乏這種「教派意識」，採用的是「宗派意識」來進行組織規範，
比較重視信仰的實踐，以教法的弘揚與修持的體驗作為核心，強調宗教成員對 聖境的領悟與法門的傳播，沒有明顯的教團組織運作，神職人員偏重在修行或 神人感通的宗教儀式，可以不必依附於教團，同樣地信徒只對神明或神職人員 的崇拜不必依附於宗教團體的組織運作。所謂宗派意識是指「依宗起教」的發展 模式，是依神聖領域的體驗境界來發展出各種具體實踐的運作方法，較忽略人 際操作下的組織模式與制度建構，信徒、神職人員與教團之間是採鬆散的方式結 合，成為「宗派宗教組織」（註24）。民間信仰、佛教、道教等多是採「宗派宗教 組織」模式，最多只有修行人的團體，沒有嚴謹的信徒組織團體。民間宗教則是 介於「宗派宗教組織」與「教派宗教組織」之間，是重視信徒的組織，但是又不如 外來宗教的嚴謹，信徒還是具有游走於宗教之間的自由權益，有的民間宗教的 運作最後還是回歸到民間信仰的組織形態上。
光復後政府要求寺廟登記時要呈報信徒名冊，這是一件極為荒謬的行政指令 與措施，根本不相應於本土宗教團體的運作模式，所有的民眾都是寺廟的善男 信女，信徒資格如何確認呢？又如何能經由信徒大會建立寺廟的最高權力機構 呢？寺廟原本有其宗派意識下的運作模式，政府有必要以社團化的方式來規定 寺廟的組織形態嗎？解嚴後在佛教團體的強烈抗議下，允許以執事制來代替信 徒大會，可是要求寺廟要制定組織章程來規定採用何種制度，這是換湯不換藥 的作風，政府還是以社團的組織模式侵入寺廟的自治權益，《宗教團體法》仍然 是延續著社團化的組織要求，根本未重視本土宗教宗派意識下的特有宗教形態。
在官方強力的介入管理下，本土宗教有逐漸朝向於「教派宗教組織」的形態，以 佛教、民間宗教與新興宗教最為明顯，致力於信徒的經營，強化科層的管理體系 戰後台灣宗教團體的發展，民間信仰與道教大致上還是維持傳統「宗派宗教組 織」形態，儘管在《監督寺廟條例》下要有社團法人的形式，大多只是應付了事 而已，實際上還是放任善男信女自由地祭拜神明，不會真正地經營信徒大會，
主要還是靠各種祭典儀式來服務眾生。佛教的傳統寺院有的還是維持傳統「宗派 宗教組織」模式，著重在為眾生唸經拜懺，不會特意地經營信徒組織。新興的佛 教大小山頭就不一樣，將信徒組織起來，建構出一套完整制度化的管理體系，
以專業化的方式來強化組織的管理與人員的分工，甚至仿照企業內部的科層制 度，將信徒納入到宗教組織的行政體系之中，相當重視宣傳、組織與動員的效率 培養信徒願意以志工的身分，擔任組織內特定的職位，努力為教團爭取更多的 社會資源，較具活力的民間宗教也是如此，如一貫道、天帝教等也都致力於組織
的操作，來維繫與信徒間的緊密關係，新興宗教更是如此，否則就難以快速發 展。在進行跨文化對話時，必須先釐清其指稱的對象，以及其組織模式的基本形 態，在共有的認知基礎下，才能準確的對焦，拉近彼此的論題。
第三組「神聖性規範」與「世俗性規範」的釐清，在現代社會的宗教發展過程中 也是一件相當重要與迫切的工作。宗教組織原則上是一種自治團體，具有著宗教 性與社會性的雙重性格，宗教與社會的關係是緊密結合的，是以社會化的群體 來推動宗教性的各種精神活動，就其宗旨來說，是神聖而不可侵犯，具有著高 度的生存理想與實踐目標，用以完成群體共有的信仰意識與價值體系，在實際 的運作中則是依存在既有的社會體系，脫離不了與政治經濟等生態環境的互動 關係，無法避免組織運作的世俗權威與利益糾葛。宗教團體要比一般社會團體更 需要有組織規範的自覺，不能將宗教的神聖性錯置在社會的世俗性上，也不能 將社會的世俗性誤用在宗教的神聖性上，宗教組織的宗教性與社會性雖然是一 體並存的，但是神聖與世俗不是隨意地糾纏在一起，各有其必須遵守的規範，
稱為「神聖性規範」與「世俗性規範」。
所謂「神聖性規範」，是指宗教團體要自覺到自身是「宗教」的代言人與實踐者 象徵著神聖存有的終極價值，其各種宗教活動是要幫助人們貼近於宗教的無限 性與完美性，建構出賴以生存的宇宙觀、價值觀與人生觀。宗教團體不是一般的 社會團體，其組織運作的目的，是要造就人們更為完備、周密、精緻與深邃的信 仰感情，進而對終極境界有著圓足的領悟，經由具體的表現方式履行合乎宇宙 秩序或體現神聖意志的倫理行為。「神聖性規範」不是指外在強制性的教條法則 而是在神聖體驗下展現的集體性文化教養，著重在精神層面的調適與創造，有 著極為清楚的自我主體意識的覺醒，能超越出當代各種異化的生存環境，直接 從信仰的皈依力量，引領人們以細緻周延的形而上學來建構理性的對應情境。
「神聖性規範」是一種高標準的價值實現，是直接來自於精神領域的生命體驗，
是不受外在任何形式體制的限制，在神聖的實現中展現出全體奉行與遵守的行 為法則。
所謂「世俗性規範」，是指宗教團體無法自絕於社會結構原有的生態環境，除 了領悟到宗教的形上價值與神聖領域外，也要積極地參與或介入現代化社會的 運作之中，以特有的組織智慧來滿足各種階層群眾的生活需要與活動方式，是 符合社會規範下的生存利益與公共福址。「世俗性規範」是宗教團體對應世俗社 會而來的生存法則，是經由社會性的組織化與制度化，來創造出發展的穩定性 與延續性，能契合於社會的現實操作與具體利益，在相互和諧與互動的過程中 建立起共同的生活秩序。「世俗性規範」不是要宗教團體隨波逐流在世俗社會裏 成為混世魔王，一味地追求與世俗社會合流的權力擴張，淪落為一種講求功利 與實效的現世體制，反而讓世俗生活領導了宗教組織，亡失了其自身的神聖性，
而是要在世俗社會重建理性的生存規範，能讓民眾在具形的世俗規範中建構社 會共有的核心價值，宗教組織能在當代社會發展的進程中扮演著重要的關鍵角 色，是人類文明新的平衡與再建構的支撐力量。
「神聖性規範」與「世俗性規範」不是兩個對立性的概念與法則，彼此有著相互 整合的一體性，比如當代宗教團體基於「神聖性規範」致力於社會教化，重視教 育事業與文化事業，深入於生命關懷的實踐工作，以神聖的形上依據，有效地 安頓形下的世俗社會，建構新的人文制度的客觀運作法則。宗教團體基於「世俗 性規範」致力於各種社會福利服務事業，妥善地運用社會資源與管理技術，不能 只考慮到與信徒之間的供給與需求的利潤，而是要以宗教神聖使命為核心，超 越出財物的等價交換原則，突破世俗社會庸俗化與商業化的種種限制，能符合 現代管理需求的知識體系，又能展現出帶有神聖目的的經營策略，有助於宗教 終極關懷的價值實現。
解嚴後各種宗教亂象事件，是這些宗教團體不遵守外在「世俗性規範」，也亡 失內在「神聖性規範」，太在意於世俗化宗教市場的經濟活動，掉落到各種社會 資源的競逐與強奪中，導致其背後強烈的行銷動機掩蓋宗教使命的神聖目標，
甚至在人性欲望的支配下，不斷地爆發出斂財、詐騙等糾紛事件，顯示當代有些 宗教團體缺乏自治與自律的能力，在現代化的經濟活動中迷失了宗教本性，缺 乏主體性的自覺，喪失了自我更新的運動能量，成為一種被現代社會經濟宰制 下的世俗存有。現代社會大量宗教團體的興起，在良莠不齊的組織形態中，避免 不了宗教團體向世俗社會的妥協，甚至以各種庸俗與媚俗的手段來爭取生存利 益，若有違法行為交由法律去處理，若無違反行為則是道德良知的問題，違背 了「神聖性規範」，是不夠格成為宗教團體，而是披著宗教神聖外衣的劣質社會 團體。不同的學科可能對「神聖」與「世俗」各有不同的解讀，在進行跨文化的溝 通時，彼此概念的會通是相當重要的，唯有相互尊重與相互了解，才能凝聚成 更大的互動整體。
以上三組觀念的釐清，有助於從跨文化的立場，瞭解戰後宗教組織的整體發 展與台灣社會的互動關係，在特殊的政治與經濟環境下，宗教團體的處境一直 是相當惡劣的，早期在戒嚴體制下遭受到不平等的對待，經常面臨著外在形式 威權的宰制，戒嚴之後則是強烈受到世俗文化的衝擊，雖然可以獲得大量的社 會資源來壯大自身的組織發展，可是在世俗利益的牽引下也可能產生各種畸形 怪胎的團體形式，背離了宗教原有神聖性的實踐，反而被其所投入的世俗事業 所操縱與奴役。宗教團體不宜建構出過多的世俗化的組織體制與權力結構，在過 度的形式化與科層化下，喪失了宗教形上精神的靈活性與創造性。外在政治環境 的惡劣，可以經由各種抗爭的手段來逼迫執政者的改革，至於世俗環境的惡劣，
則是需要宗教團體自我更新的創意運動，強化各種精神性的文化教養，來對治 日愈沈淪的世俗欲望，在現代社會重構合乎宗教使命的生存文化模式。
五、結論
當代人們對於宗教的認知是極為紛歧，加上各種意識形態的相互糾纏，宗 教課題成為棘手的文化現象，長期累積了各種是非恩怨與愛恨情仇，有如定時
炸彈隨時可能引爆排山倒海而來的文化衝突。當代宗教發展原本是平實的歷史現 象，卻在政治、經濟、社會等外在環境的相互磨擦下，衍生出不少錯綜複雜的文 化情節與歷史糾葛，在學術研究上，加上不同的文化背景與學科領域，在多元 的觀點與視角的認知下，更是南轅北轍很難有對話的交集。
「跨文化」是一種理想，希望超越文化的鴻溝與學科的門戶，進行相互的溝 通與理解，展開異宗教間的對話、異文化間的對話、異學科間的對話，甚至能與 全球社會對話，能與本土傳統對話。可是在實際的操作過程中是極為困難，「跨 文化」的路不僅跨不出，還可能寸步難行，在缺乏某些基本觀念的釐清與共識，
無法橫越各種自以為是的堅持與對立。
宗教研究是需要多種文化與學科間的相互整合，「跨文化」是必走的路，且 必須進行高度科際整合，促進各種學科間的相互交流與相互補充，這是需要雅 量的心態與創意的溝通，進行密切的關懷與研討，交會出更多的新觀念與新理 論，能同時兼具國際化與本土化的需求。
註釋
1 李亦園，＜宗教與迷信的問題＞（《當前台灣社會問題》，台北：巨流圖書 公司，1979），頁 149。
2 李亦園，＜宗教問題的再剖析＞（《台灣的社會問題》，台北：巨流圖書公 司，1984），頁 385。
3 李亦園，《文化的圖像（下）－宗教與族群的文化觀察》（台北：允晨文化 公司，1992），頁 14－57。
4 瞿海源，＜我國宗教變遷的社會學分析＞（《我國的社會變遷與發展》，台 北：三民書局，1981），頁 357－391。
5 瞿海源、姚麗香，＜台灣地區宗教變遷之探討＞（《台灣社會與文化變遷》，
台北：中央研究院民族學研究所，1986），頁 655－685。
6 董芳苑，《認識台灣民間信仰》（台北：長春文化事業公司，1986），頁 319
－343。
7 瞿海源，《重修台灣省通志卷三住民志宗教篇》（南投：台灣省文獻委員會，
1992）。
8 宋光宇，＜試論四十年來台灣宗教發展＞（《台灣經驗（二）－社會文化 篇》，台北：東大圖書公司，1994）。
9 張珣、江燦騰主編，《當代台灣本土宗教研究導論》（台北：南天書局，
2001）。
10 張珣、江燦騰主編，《台灣本土宗教研究的新視野與新思維》（台北：南天書 局，2003）。
11 丁仁傑，《社會分化與宗教制度變遷－當代台灣新興宗教現象的社會學考 察》（台北：聯經出版事業公司，2004），頁 452。
12 林本炫，《當代台灣民眾宗教信仰變遷的分析》（台北：台灣大學社會學研 究所博士論文，1998），頁 9。
13 吳寧遠，《台灣宗教世俗化之研究》（高雄：高雄復文圖書出版社，
1996），頁 158。
14 沈清松，《解除世界魔咒－科技對文化的衝擊與展望》（台北：時報出版公 司，1984），頁 141。
15 顧忠華，＜巫術、宗教與科學的世界圖像－一個宗教社會學的考察＞（《宗教 靈異、科學與社會研討會論文集》，台北：中央研究院社會學研究所籌備處，
1997），頁 95。
16 趙星光，＜世俗化與全球化過程中新興宗教團體的發展與傳佈＞（《宗教論 述第五輯－新興宗教篇》，台北：內政部，2003），頁 14。
17 吳寧遠，＜後現代社會與宗教現象＞（《東方宗教研究》新 5 期，1996），頁 259。
18 同註釋 11，頁 421－456。
19 鄭志明，《台灣傳統信仰的宗教詮釋》（台北：大元書局，2005），頁 32。
20 同註釋 19，頁 3。
21 鄭志明，《宗教組織的發展趨勢》（台北：大元書局，2005），頁 309。
22 鄭志明，《台灣傳統信仰的鬼神崇拜》（台北：大元書局，2005），頁 74。
23 同註釋 19，頁 58。
24 同註釋 19，頁 32。
