才市念佛詩的止觀解析

(1)

才市念佛詩的止觀解析

──念佛法門的止觀次第擬構

如石

一、前言

(一)才市其人其詩

才市（一八五○－一九三二），是日本島根縣的一位木匠。他曾經做過造船學徒，後來轉業，自己開了一家木屐店維生。大約在二十歲左右，才市吃喝玩樂過好一陣子，不但賭博，

而且還出入風月場所。後來因為賭博被捕，才痛改前非，勤跑佛寺，聽經唸佛。儘管如此，

但是由於罪惡感的作祟，才市的修行仍然時進時退。有一段時期，才市幾乎想完全放棄他的宗教信仰。像這樣反反覆覆的修行生活，大約持續了三十四、五年之久。一直到六十歲左右，

他才獲得較深刻的宗教體驗和決定性的信仰。從此以後，在日常生活中所遭遇的一切事物，

他都會很自然地透過佛法來分析、品嘗，並將心得用半生不熟的假名文字寫下來。像這樣的創作持續了二十多年，直到才市以八十三高齡去世為止，總共完成了六十多冊筆記，約六千首詩。這些作品有半數在二次世界大戰中焚毀了，剩餘的三十幾本也大半散佚，目前僅留下十一冊。[註 1]

才市的詩，首先由曾任教於龍谷大學的寺本慧達先生，刊登在一九一九年十一月和十二月份的《法爾》雜誌上。後來，才漸受矚目而廣泛的流傳開來。在寺本慧達眼中，才市是一位：

拙於言辭，又總如閑雲野鶴般安靜坐著的老人。在其平凡純樸中，總閃爍著一種難以言喻的精神。那是經過洗鍊之精神上的誠實。……令人產生難以形容的清新與安詳之感。[註 2]

(2)

除了寺本慧達以外，介紹才市其人其詩的學者還有藤秀翠、楠恭和鈴木大拙等人。其中，

要以鈴木對才市的信仰內容和精神生活的解說，最為完整而深入。事實上，也只有像鈴木這樣博學而又具有深刻宗教體驗的學者，才有可能對才市的念佛詩作出如此完美的介紹。

日本禪學者鈴木大拙，二十一歲開始參禪，二十六歲時（一八九六）開悟見性，悟後奉命至美國宣揚禪學。由於他四處講學，勤於著述，而且擅長用西方文學、宗教和心理學等學說廣義地闡明禪宗的精髓。既使西方學者能夠深入瞭解並肯定禪的精神與價值，而展開對禪的修學與研究，又使東西方思想在更深的認知層面上得以交流會通。因此，他不但榮獲印度亞細亞協會的「泰戈爾」獎，而且也博得了「世界禪者」的美譽。[註 3]

鈴木雖然是位典型參禪出身的學者，但對於日本「淨土宗」和「真宗」也曾經作過深入的研究。一九四二、一九四八年，他分別出版了《淨土宗之思想論》和《念佛人》（原名《妙好人》）二書。此外，他在一九五七年出版的《基督教和佛教的神秘主義》，也是以才市念佛詩作為佛教神秘主義的代表。[註 4]在鈴木對真宗「妙好人」的研究中，他驚異地發現，那些識字不多的妙好人中，竟然有「禪者也遠不及的灑脫之人」，也有「信仰態度凌駕哲學家所抱持之宇宙觀者」。有些老實念佛的愚夫愚婦，甚至「輕輕鬆鬆就能道破了哲學家們必須耗盡終生智慧才能獲得的道德哲學」。[註 5]因此，在《念佛人》一書的結論中，鈴木意味深長地表示，他深受才市念佛詩的意境所感動：

綜觀才市的八本日記，筆者最強烈的感覺是，才市確實是一位非凡的宗教文學天才。

雖然他的文章粗糙而未經雕琢，但是那種自然無華的詞藻，在閱讀當中，卻是處處能夠打動人心，令人深刻地感受到，他力宗的體驗何等的深不可測……。

筆者確實深為他力信心之深、之強、之美而感動。他的信仰如此徹底，而且表現得如此自由，使得我們不由自主地對這種「隻字不識之尼入道」產生敬佩之念。[註 6]

從《念佛人》的內容來看，才市是一位曾經體驗過「無限」的念佛人，他已經親證「實相念佛」的境界。因此鈴木對於才市念佛詩的解釋，完全是站在一個開悟者的心境，即出入於世俗與勝義、有限與無限之間的心境上立論的。這樣的詮釋角度，筆者個人衷心佩服，無話可說。鈴木的確夠資格站在那樣超然的立場發表意見。

(二)本文的解析立場

鈴木的詮釋角度，固然有助於未開悟的行者去理解、欣賞才市超越的念佛心境，並因此而生起「臨淵羡魚」的心理，卻不易使人產生「退而結網」的意願。畢竟，才市的意境太高、

(3)

太深了。我們彷彿可以意會到才市確實是在「高高山頂立，深深海底行」，但卻不知他到底是如何攀登上去或沈潛下去的。換句話說，我們根本看不出他拾級而上的念佛次第，這不能不說是一種遺憾。倘若我們可以從他的詩中整理出才市念佛進程的一個概略次第，相信對於不熟悉教理的淨土行者，應該會有一些幫助。至少可以讓他們瞭解，才市的念佛並非天馬行空，而是有明確的次第可循的。因此筆者想更換角度，從一個初機念佛行者由淺入深、循序漸進的進程，來解析才市的念佛詩。當然，為了配合這樣的詮釋角度，筆者便不得不故意把某些詩的境界拉低下來作不了義的詮釋，這是不得已的。所幸這麼做，還不至於使人因此而低估才市念佛詩所表現出來的整體現量成就。

其實，才市雖已親嘗法味，明見本地風光，但距離定散一如的「一味」或「重關」境界[註 7]，畢竟還很遙遠。所以在日常生活中，貪瞋、昏散等煩惱，以及過去念佛的種種覺受和定境仍然會經常現行，而被才市披露在他的念佛日記中。這種情形不僅才市如此。明末的雲棲蓮池（一五三五－一六一五），是一位自勵甚嚴而有過悟境的禪淨雙修者。在他晚年的自我表白中，他也說：自驗於身口意三業之中，身業僅守其大者；口業則未能不作世諦雜談，

無知臆說，誤觸時賢，惱辱卑幼；意業尤甚，貪瞋癡等念，或乍滅而倏生，或似無而實有，

或任運而忘禁，或力制而彌強。[註 8]日本親鸞上人年逾八十高齡，還曾經表示自己「惡性更難息止，心如蛇蠍」；而其他像法然、蓮如等真宗祖師，也都有過類似的慨嘆。[註 9]即使像密勒日巴那樣偉大的瑜伽行者，也免不了會有「樂哉猛起與狂跌」的感受。[註 10]

既然才市的心境仍有極大的波動與起伏，那麼當我們由下往上看，這高低起伏間不同層次的心境變化，便多少可反應出才市親證「唯心淨土，自性彌陀」之前大略的心路歷程。因此，筆者有理由從才市的念佛詩去擬構：一個平凡的念佛人，由信願念佛開始，漸次進入「事一心不亂」乃至於「理一心不亂」的大致念佛次第。

(三)解析的理論依據

從另外一個角度來看，鈴木雖是世界級的佛教學者，但他的著作主要以禪學居多，其次是有關淨土、華嚴、宗教、文化和心理方面的論著，幾乎看不到任何有關於阿毘達磨論典方面的研究。或許是為了便於歐美人士理解佛法，鈴木的禪學和淨土學的著述，大多藉用近代宗教學、哲學、心理學的學說和概念來解釋，很少使用佛教阿毘達磨的理論體系和觀點。然而，念佛法門畢竟是禪觀的一支，理當歸屬於「止觀」的範圍。宗喀巴在《菩提道次第廣論》

中論及「止觀」時，就曾引用《解深密經》和蓮華戒《修習次第》的中、下二篇而說：

經藏中雖然說有無量無邊的三摩地，但足以統攝這一切三摩地的宗要，就是止觀。……

所以想要修定的人，應當經常修學能統攝一切等持的止觀。[註 11]

(4)

既然念佛法門不外止觀，那麼依據止觀的理論來解析才市念佛詩應該是非常恰當的。

在傳統的中土佛教中，有關止觀理論體系的建立，要以天台智者（五三八－五九七）的四部止觀──《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙門》和《小止觀》最為完善，

其中的《小止觀》，尤其受到華嚴、禪、淨等宗派的重視。賢首法藏（六四三－七一二）在

《大乘起信論記》、道信（五八○－六五一）在《大乘入道安心要方便門》、宗密（七八○

－八四○）在《圓覺經道場修證儀》和《圓覺經大疏》中，都大量引用了《小止觀》的內容。

淨宗二祖善導（六一三－六八一），也曾引用在《觀經疏定散義》中解釋坐禪方法。由此可見，《小止觀》所受重視之一斑。[註 12]不過，智者建立止觀理論的主要根據，是《大品般若經》、《大集經》、《法華經》、《涅槃經》、《摩訶衍論》、《大智度論》、《成實論》、

《禪祕要法》等早期漢譯的經論。而其他印度中後期佛教有關止觀理論的重要經論，如《解深密經》、《三摩地王經》、彌勒的《辨中邊論》、無著的《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論‧聲聞地》、蓮華戒的《修習次第》和覺賢的《定資糧品》等等，智者根本沒有機會參閱。

因此，天台止觀儘管在中土一枝獨秀，但比起根據上述經論而作的《廣論》「止觀」二品，

總讓人覺得有較多個人的體會與創發，而較少印土經論的依據，特別是中後期的大乘經論。

其次，《廣論》在論述止的所緣時，根據《三摩地王經》、《定資糧品》、《菩提道燈釋》和《修習次第》下篇，而選擇了佛的色身為大乘行者習定的最佳所緣。[註 13]佛身和佛的名號雖然不同，但同樣屬於念佛法門不同的所緣之一，它們都與大乘的最終理想──無上佛果有關，因此，在性質上還是一脈相連的。既然《廣論》的「止觀」理論有較充分的經論依據，而且所選取的修止所緣又與念佛法門同一個系統，那麼依據《廣論》的止觀理論來解析才市的念佛詩是再恰當不過了。

(四)解析才市詩之原因與目的

或許有人會提出這樣的質疑：中國的淨土宗由來已久，得定慧成就的高僧大德不在少數，

相關的著作、史傳、開示和詩偈汗牛充棟，[註 14]難道這麼多文獻還不足以用來建立念佛的禪觀次第嗎？

不錯，歷代淨宗祖師的著作、傳記和開示的確不少。不過從這些文獻來看，淨宗的祖師大德，大部分是先在其他宗派上修學有成以後才轉修淨土法門的。這種類型的淨宗祖師不可能有循序漸進的念佛體驗，而且歷來中國淨土宗發展的主要趨勢，顯然在於強調如何信願持名而得以往生，以及如何引攝華嚴、天台和禪宗的理論與修持方法來充實自宗。所以在淨土宗的專書、史傳和開示中，幾乎看不到有關於個人修持念佛法門心得之詳實記載。即使像永明、中峰、楚石、憨山、蓮池、省庵、徹悟等祖師所作的淨土詩偈，也不外是起信、融通禪淨、或發抒「唯心淨土，自性彌陀」悟境之作品而已。但是，才市的情形完全不同，他足足

(5)

寫了二十多年的念佛日記。而且這些詩作不是為別人寫的，純粹是他個人念佛心得與感想的忠實表白，因為邊念佛邊寫念佛日記是他「夜晚的樂趣」。[註 15]此外，才市識字不多，佛學素養也非常有限，他的詩不會有太多虛擬和懸想的成份。鈴木大拙在《念佛人》中就曾經如此表示：

我們這些人都學過如何站在外界，以理性或知性等客觀的眼光觀察自己。因而，我們都懂得如何欺騙自己和他人的法術。我們能夠說出，也能夠寫出違心之論，而且能夠說寫得如同真的一般，彷彿真的感覺過一般。但是，才市在這方面的道行不如我們，

所以他的一切思想和創作，都是從體驗中泉湧而來的。[註 16]

這樣的資料應該是相當可靠的。因此，筆者選擇以才市的念佛詩來作分析。

其次，淨土宗是華夏祖師對印度佛學長期鑽研實踐以後，逐漸開創出來的一個佛教宗派。

它以簡御繁，將浩瀚的經論、煩瑣的名相、深廣的義理濃縮再濃縮，精鍊出一套深入淺出、

平易近人的修持方法，非常適合華人樸實好簡的性格。這種念佛法門，既能使隻字不識的村夫農婦心有所歸，又能方便引導希聖希賢的出家僧尼悟入實相，的確非常善巧。不過如前所說，淨土宗理論發展的主要趨勢，在於強調如何信願持名而得以往生，以及如何引攝其他各宗的理論與修法壯大自宗，對於由念佛而達到往生的憑證──「一心不亂」中間的心路歷程，

卻缺乏像《廣論》所引《瑜伽師地論‧聲聞地》「九住心」那樣詳細的說明；而且對於「淨念相續」與「一心不亂」這兩個淨土宗重要名相的界限，也沒有一個明確的區分。所以淨宗行人往往只能憨憨地「老實念佛」，至於念到了什麼地步、什麼程度，自己根本難以勘驗，

也難以了知。

在以往的農業時代裡，人心純樸憨厚，只要有一個安心立命的法門可修，大家就心滿意足地信受奉行了。但在目前臺灣的宗教大觀園裡，百花齊放，百鳥齊鳴，南北傳佛教的各宗各派風起雲湧，邪魔外道應運而出，以憨厚樸實見長的傳統念佛法門，對於多疑善變、講求速效的現代人來說，似乎不是一個很討好的修學方式。倘若我們可以透過《廣論》「止觀」

的觀點，附帶參考「天台止觀」、上座部《清淨道論》，以及泰、緬禪師之開示錄，從才市念佛詩中解析出一個層次分明的念佛次第，同時將「淨念相續」、「事一心」、「理一心」

等重要名相作出止觀方面的明確定位，相信對於淨土行人多少會有些幫助。至少可以使人理路清晰，次第了然，念起佛來心安理得，而且也不至於指鹿為馬，未證言證。這是筆者解析才市詩的主要目的。

(6)

二、才市念佛詩的止觀解析

才市一生，一共寫了六千首詩作，而目前保留下來的，僅有一千多首。引用在鈴木《念佛人》和《耶教與佛教的神秘教》二書的念佛詩，約兩百首左右。本文只引錄了其中較具代表性的五十首，還不到全部詩數的四分之一。為使才市的詩文更富詩意，筆者稍微潤飾了其中三、四首；不過並不影響詩文的主要內涵。此外，本文所選錄的詩中，有三首很短，所以就直接銜接到意義相關的其他三首後面，合併成第六、第十五、第四十二等三首。因此，想要完整欣賞才市詩文及其所呈現之精神境界的讀者，最好能直接閱讀原文或上述兩部譯作。

在以下的解析中，筆者先將才市的念佛詩依內容分成五個階段：(一)悔過懺罪、信願初萌；

(二)粗、細淨念相續；(三)「事一心」的念佛三昧；(四)由「事一心」趨向「理一心」；(五)「理一心」的念佛三昧──「唯心淨土，自性彌陀」。在每一階段的前面，先作一段綜合的說明，

然後放進與此階位相對應的念佛詩。最後，再對某一首或幾首相關的詩合在一起作個別的解釋。如果遇到容易理解的詩，就直接跳過，不作任何說明。

(一)悔過懺罪、信願初萌

有罪惡感的人並不一定會產生宗教意識，但宗教意識通常是在心懷罪惡感的情況下生起的。因此罪惡感可以說是宗教意識萌生的必要條件。當然，這裡所說的罪惡感，不是一般社會倫理道德的意義，而是就廣義的生命終極意義來立論的。[註 17]所以，鈴木在《念佛人》中說：「欲由娑婆之境步入極樂世界，勢必要先通過羞慚的大門。若不經此種突破或透過此一媒介，絕不可能往生極樂淨土之境。」[註 18]

(1)才市！你真是個壞蛋！

你的身長不滿五尺，

而你的心卻跑遍了整個世間。

(2)雖然心懷愧疚，

邪念照樣生起。

慚愧呀！慚愧！

(3)我是瞎子，愚昧、傲慢、自私，

(7)

欺騙了爹娘，也欺騙了師僧。

明知這樣是錯，

但我是個瞎子，

還是滾回黑暗中吧！

(4)我是多麼可怕啊！

心是三惡道，

世界的一面延伸了我心之惡，

且任其延伸擴散吧！

幸而開山祖師將化導我，

此心便交由他了。

(5)才市曾經見過極樂世界嗎？

沒有，從未見過。

好極了！先拜訪這個世界吧！

南無阿彌陀佛！

(6)才市出自地獄，

是一隻喪家之犬，

夾著沉重的尾巴，

匆匆路過這五濁惡世。

念著南無阿彌陀佛，

跟隨南無阿彌陀佛，

走向阿彌陀佛的淨土。

(8)

(7)我雖然是個壞心眼的人，

是屬於地獄裡的，

可是有慈悲的彌陀牽引著我；

一會兒出現了卑賤，

一會兒又出現了歡喜。

(8)才市啊！你這混帳！

你的來生怎樣了？

光明一點了吧！

不！還是昏昏暗暗的。

這，這不是很糟嗎？

是啊！可是我的來生，

如來會為我作好安排。

我只需合掌稱念：

(4)罪惡感可以引生宗教意識，而宗教意識的萌生，也會加深一個人的罪惡感。才市在一首很長的詩中，一開頭就大喊：「當我的心在佛法的照鑑下時，我就會覺得非常羞愧。」[註 19]

不過，「雖然心懷愧疚，邪念照樣生起。」這對大多數逆煩惱流而上的初學者來說，情形都是一樣的。不要說像才市這樣須為三餐忙碌的升斗小民，即使是出家修道多年的僧尼或神父，

也很難在短時間內完全克服內心的矛盾、衝突與掙扎。一九五○年代後期，有位名為Nicolas 的神父，在他描述希臘半島 Ethos 山上一座修道院生活情形的著作中，就提到了這種修行初期的心理反應：

(9)

在修道院中與世隔絕了許多年以後，每個人都會喪失原來的真面貌，很難控制自己的肉體和心靈。因為思想是徘徊不定的，它們永遠在你腦海中縈繞不去，喧囂得令你無法集中心思。[註 20]

(5)既然未曾見過他方世界，發願去見識見識有何不好，為什麼生生世世都得局限在這小小的娑婆呢？在《大般若經》中，有些聖位菩薩所發的願，是生生世世由一佛國往生到另一個佛國的：「有菩薩摩訶薩得六神通，不生欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供養、

恭敬、尊重、讚歎諸佛。舍利佛！有菩薩……遊戲神通，從一佛國至一佛國，所至到處，無有聲聞、辟支佛乘……之名。舍利佛！有菩薩……從一佛國至一佛國，所至到處，其壽無量。……」[註 21]

(6)依佛法來說，每一個尚未明心見性的凡夫，都可以說是無根的浮萍，或輪迴三界六道的流浪狗。

(7)這首詩表示，才市雖然罪惡感深重，但聽經念佛已稍有法喜。在才市詩中，經常出現

「南無阿彌陀佛」六個字。對才市而言，此語不但用以表示擬人化為「彌陀」或「慈尊」的實相本身，同時亦可作為一種禮拜，乃至絕對信願的表詞而加以運用。有時候，它還代表才市感到自己與彌陀難分難解的那種合為一體的心態。[註 22]

(8)雖然自知內心充滿了無明煩惱，但對彌陀的悲願已萌生了信心。不過，真正決定性的信心並不那麼容易產生。行者必須要在自己心中找出某種與彌陀或淨土相應的東西才行。

(二)粗、細淨念相續

對任何一種宗教來說，當一個人心中尚存有私慾或抽象概念時，真誠的信仰必然難以產生，而「他力」也會因此擦身而過，無法進入心靈之中。因此，一般人所在意的名位、學識或才智等事物，通常會成為真正信仰的障礙。泰國頭陀行高僧阿迦曼的大弟子阿姜布瓦，曾經根據他豐富的禪修指導經驗而說：

有信心及順從的信眾，比僧侶與學神通的人容易發展神通，學者的知識似乎成為獲得這些特別力量的障礙，即使是內觀禪修的成就，往往都比不上謙虛、純真的在家信徒。

[註 23]

(10)

因此，唯有純真、少私寡欲、自認無知，或不以才學為意，靈性的自覺才比較容易開顯，

而他力的信仰也才能夠深入內心。中國淨土宗的祖師經常勸人「老實念佛」，日本法然上人不斷強調「若非隻字不識的尼入道，必定無法得到真正的信仰」，其真正的用意，不外是要掃除這一類容易障道的破銅爛鐵罷了。為了使人能夠心無旁鶩、單刀直入地深入自己的生命泉源，淨宗祖師一面以「末法眾生根基最劣」、「一切經教總不需學」等開示，銷落行者多聞的欲念和博學的傲慢，一面強調「繫心一佛、專稱名號」，以便排除心中紛歧複雜的情緒和思想，而達成清淨光明的原始心態。

這種修行方法的使用，不僅淨土宗如此，中國早期的禪宗和上座部佛教，都有依誦念佛號而修定的方便。在藏密的「事部續」中也提到，透過緣念咒音的音聲三昧修法，行者可以達到心一境性或止的定境。[註 24]其他像基督教、猶太教、回教等他力信仰的神秘主義教派，

也幾乎無一例外。例如基督教的奧古斯丁（Augustine，三五四－四三○）認為：瞑思的準備功夫就是「憶念」（recollection），它的目的是驅除心中的雜念，而產生心理上的孤寂情境。

十四世紀，《忘知之雲》的匿名作者主張：吟誦一個單音節的字，直到遺忘自己所有的知覺，

便可以從上帝獲得直接的知識。這種方法，十六世紀的馬丁路德把它列為冥思上帝的原則。

此外，猶太教與回教的神秘主義者，也有類似的修行方法。[註 25]總之，一個人如果不能淨化心靈，設法以禪修或其他方式排除心中的妄想雜念，而產生一種「不與萬法為侶」的完全孤寂的心理情境，必然無緣與上帝直接交談，或與佛菩薩面面相視，乃至於直接開顯自心本性的法身光明。

一般而言，所有淨化心靈的禪修方法，可簡單化約為兩大類，即止住修和思惟修──止與觀。「止」最簡單的定義，就是心一境性，也就是心在所緣境上專注不散。不管所緣境的性質是什麼，只要心能自然毫不費力地專注在所緣境上，而且生起能消除身心粗重的輕安與調柔，就算真正得到「止」的成就了。在達成真正的止以前，仍有許多不同程度的精神集中狀態。在無著的《大乘莊嚴經論》、《六門教授習定論》和《瑜伽師地論‧聲聞地》中，都以「九住心」來區分這些不同等級的專注力；[註 26]而蓮華戒在《修習次第》和宗喀巴在《廣論》中，也都同樣以此來說明止的次第。若依《廣論》所說，所謂「九住心」，即：

1. 內住由「聽聞力」了知修止的方法，開始將向外境攀緣的心轉為向內，但只能短暫 專注在禪修的所緣上。在這個階段，行者覺得妄想紛飛，其勢強猛，猶如自懸崖傾瀉而下的瀑流。

2. 續住經多次修習，由「思惟力」提起正念，能在所緣上相續專注較長的時間；覺得妄念減少，其勢稍弱，但仍如山谷中湍急的溪水。

3. 安住由「憶念力」時時憶念所緣，專注力增強。當心偏離所緣時，較易警覺而再度 回到所緣上；所以心念集中於所緣的時間要多於分心的時間。此時覺得妄念較前更少、更弱，

宛如平原上的河水，緩緩而流。

(11)

4. 近住「憶念力」已充分發展，只要一經提起，正念就能相續不斷，整座都不會散失。

但是會因為過度專注，耗損心力，而陷入微細的昏沈。此時，粗分妄念已經完全平息，感覺就像波平浪靜的湖面，只見水紋微微起伏。

5. 調伏以「正知力」察照微細昏沈，但因對治過度，反而又變成微細的掉舉。

6. 寂靜以「正知力」察覺微細掉舉，並有能力加以對治而生起寂靜的心境。這時對於 禪修，已經不會有厭倦的情緒反應。

7. 最極寂靜由「精進力」勤修不懈，正念正知強而有力，能立刻消除微細的掉舉。

8. 專注一境可以長時間專注在所緣上，完全遠離微細的沉掉，但仍須稍微用心照顧所 緣。

9. 等持由不斷修習的「串習力」，功夫純熟，能夠自然而毫不費力地專注在所緣的目 標上。[註 27]

若與天台智顗的《釋禪波羅蜜次第法門》比對，則上述「九住心」中的第四、五、六、

七住心，相當於「粗住心」：心漸虛凝，不復緣慮；因為這四種住心雖然還有微細的沉掉生起，但並不妨礙正念的相續。第八住心相當於「細住心」：泯泯轉細，身心自然正直，坐不疲倦。而第九住心則相當於「欲界定」：覺心自然明淨，與定相應，定法持心，任運不動。

[註 28]若與淨土法門相對照，則第四至七住心應該相當於「粗分」的淨念相續，因為這四心雖能正念相續，但仍有微細的沉掉。第八住心，相當於「刻意專注一境」的淨念相續；第九住心，相當於「自然專注一境」的淨念相續。〈聲聞地〉說：第三至七心，是「有間缺運轉作意」，到了第八心才有「無間缺運轉作意」，[註 29]意即第八心才能念念住於所緣毫不間斷，

可見八、九住心都屬於真正「細分」的淨念相續。

這九種住心的次第，不僅在上述的大乘論典中可以見到，在漢譯《雜阿含經》中也可以找到相近似的經文。[註 30]由此可見，「九住心」的確是大小乘佛教共通的習定要門。所以，

以下筆者也將嘗試以「九住心」來分析才市的念佛詩。

(9)南無阿彌陀佛的神奇力量，

竟然將我的嘮叨，

改成了南無阿彌陀佛。

多麼愉快啊！

(12)

(10)南無阿彌陀佛剛剛睡著，

壞心眼的才市偏偏把祂叫醒。

濟渡眾生忙碌無暇，

快快起來念佛吧！

(11)原以為是自己在念佛，

如今才知道，

是您在輕扣我的心扉。

(12)南無阿彌陀佛！

是您的鼻息，

將我深深地吸引。

(9)所謂「嘮叨」，應指心中「剪不斷，理還亂」的妄想雜念。妄念轉成了佛號，表示妄念減少，正念增強，心念可以在佛號上相續專注較久的時間。在「九住心」中，這大概相當於第二心「續住」。

(10)「彌陀剛剛睡著」，表示昏沉而忘失了佛號。「才市」，代表明覺的正知心所。當

「正知」警覺到佛號打失了，便再度提起正念──「把祂叫醒」，「快快起來念佛」。這相當於第三心「安住」。在這個階段，當心偏離佛號的時候，較易警覺正念的失散，然後再度回到佛號上，所以心念集中於佛號的時間要多於分心的時間。

(11)念佛得力的徵兆，就是由主動刻意的念佛，逐漸轉成自動自發的被動念佛──不念而念，也就是所謂「生處轉熟」的情況。在這「不念而念」的片刻，彷彿覺得不是自己在念佛，而是佛來輕扣、猛撞我們的心扉，或覺得佛號像泉水一樣，不斷地從心中冒出。這種情形在才市的另一首詩中表現得更為傳神：「這孩子！叫你別出來卻又出來了。因為無處得出，

(13)

所以從口中出來，自口中冒出來。南無阿彌陀佛！」[註 31]這相當於第四、五、六、七住心。

在這四個階段，只要注意力一經提起，佛號即相續不斷，整座都不會散失。不過，在專注的過程中間，仍然會有微細的沉掉出現，只是不會妨礙佛號相續而已，所以只能算是「粗分」

的淨念相續，而非真正「細分」的淨念相續。

(12)正念佛號相續不斷，已完全脫離微細沉掉的干擾。正念更強、更專注，覺得自己似乎被一股無形的力量往內心吸引，而掉入一種更安詳寧靜的狀態。這大概相當於第八心「專注一境」，或第九心「等持」。雖然這兩種住心，都可以長時間「淨念相續」，遠離微細的沉掉，但是第八心──「刻意專一」仍須稍微用心費力；而第九心──「自然專一」則可完全不必費心去照顧佛號，佛號便自然相續不斷。[註 32]這時由於念起佛來相當省力，所以便覺得自己的精神力量似乎取之不盡，用之不竭，很像大慧禪師所形容參禪得力的情形一樣：「得力處省無限力，省力處卻得無限力」[註 33]。來果禪師說他住金山，工夫用到極緊的時候，「疑情湧湧的，你不參也不容你，綿綿密密的」[註 34]就是這種情形。它也相當於念佛得定的「念而無念，無念而念」。印光法師在〈復馬契西居士書五〉中說：

「念而無念，無念而念」者，乃念到相應時，雖常念佛，了無起心動念之相（原注：

未相應前，不起心動念念，則不念矣）。無念，不可認作不念（即心無佛號）。無念而念，謂無起心動念之念相，而復念念（佛號）無間。此種境界殊不易得。[註 35]

印光此處所說的「念而無念，無念而念」，顯然只是自然專一的淨念相續──第九住心的欲界定。因為尚未生起身心輕安，所以還不到「未到定」的程度，而且也不屬於「見道」

後得位階段的「實相念佛」的「念而無念，無念而念」：雖然佛號不斷，而心實無所緣念；

雖無所緣念，而不妨心中佛號恆常相續，即《金剛經》所謂的「無相無不相」。

《淨土聖賢錄續編‧慧明法師行傳》中，有一段關於淨念相續的明確記載：

我回憶以前患熱病的時候，……幾乎不能支撐下去。所幸意根中的佛號，一句接著一句而出，連綿不已。後來病魔消除，竟然仗此連綿不斷的佛號而痊癒。自此以後，無論行住坐臥、語默動靜之間，皆有一些佛號從意根心中，一句接一句而出。[註 36]

(14)

一般來說，重病中能提起正念是相當困難的。古人說：「靜中功夫十分，動中才有一分；

動中功夫十分，睡夢中祇有一分；睡夢中有十分，八苦交煎、生死臨頭又只有一分。」慧明法師在重病之際，佛號依然不斷自心中冒出，可見他的念佛功夫，至少是在自然專一的淨念相續──「第九住心」之上。

綜合以上所說，作一「九住心」與粗、細淨念相續的對照表如下：

(三)「事一心」的念佛三昧

「一心不亂」一詞，語出大小《阿彌陀經》。後來中國淨宗的祖師，又將「一心不亂」

分為「事一心」與「理一心」兩個層次，並分別對它們加以解釋和定位；不過，意見卻相當分歧，莫衷一是。[註 37]儘管如此，從古德不同的主張中，我們仍可將其中的「事一心」區分出兩個層次：即「淨念相續」與「定心現前」；定心，指「未到定」。這是印順長老的高見。

[註 38]然而，根據「九住心」的說法，「淨念相續」仍然還有刻意專一的相續與毫不費力自然專一的相續之別。

上一節曾經談到，「第八心」相當於刻意專一的淨念相續，而「第九心」則為自然專一的淨念相續。因為第八、九住心都已經完全斷除一切微細的沉掉過失，百分之百達到「淨念相續」的念住程度。其中的第九住心，雖然可以自然毫不費力的入定，但在風息遍身而足以消除身心粗重的身心輕安生起以前，仍然不能算是真正的得「止」，只能稱為「奢摩他隨順

六力九住三住淨念相續道位

聽聞力正念少

妄念多 1.內住

思惟力正念妄念

勢均力敵 2.續住正念多

妄念少 3.安住

粗分沉掉粗分沉掉

憶念力

細沉生 4.近住細沉除

細掉生 5.調伏正知力

細掉除 6.寂靜細沉掉

生即除 7.最極寂靜

粗住粗分淨念相續

精進力

離細沉掉 8.專注一境細住刻意專一，淨念相續

串習力自然專一 9.等持欲界定自然專一，淨念相續

資糧位下中品

輕安專一止、心一境

性、奢摩他未到地定輕安專一，淨念相續事一心不亂

上品

(15)

作意」的欲界定，而非色界所攝的初禪「近分定」。必須要在第九住心的定力上面進一步引生輕安，才算是真正的「止」──奢摩他的成就。[註 39]

因此，「事一心不亂」至少可以分成三個層次：即 1.「刻意專一」的淨念相續──第八住心；2.「自然專一」的淨念相續──第九住心；3.「輕安專一」的淨念相續──初禪「近分定」。雖然「事一心不亂」可以細分成三個層次，但其中只有初禪「近分定」，足以用來作為進修四禪八定的世間道和無漏出世間道等勝觀的基礎；而且雲棲把「一心不亂」界定為「成就念佛三昧」，蕅益也認為「事一心」須持到「伏除煩惱，乃至見思惑先盡」，[註 40]這些都是定心現前以上的層次。所以真正的「事一心不亂」，還是界定在初禪「近分定」最為恰當。

關於這一點，在下節中還有較詳細的說明。

在此必須附帶一提的是，「事一心不亂」的念佛三昧，除了依佛號和佛像為所緣修止而得成就以外，在《小止觀》和《釋禪波羅蜜次第法門》中還提到了另一種比較特殊的修證管道。即行者以其他的所緣修止得成就時，將引發過去的淨業善根而證得念佛三昧：

行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好不可思議，

所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法不可思議，神通變化、無礙說法、廣利眾生不可思議，如是等無量功德不可思議。作是念時，即發敬愛心生，三昧開發，身心快樂，清淨安穩，無諸惡相。從禪定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧善根發相。[註 41]

這種念佛三昧的證得，雖屬歪打正著，但仍不失為念佛三昧，它同樣具有念佛三昧的定境以及附帶的宗教心理功能。依上座部佛教的說法，禪修者在未到定時，心意變得非常平靜而光明，但是由於禪支還不夠堅固，所以佛菩薩、天神、地獄、惡鬼、腐屍和白骨等境相和某些預兆可能會非常逼真地呈現，其中大部分是虛擬的心理幻象，但仍有些是真實現象的呈現。[註 42]倘若行者念佛的宿根深厚，那麼在欲界定或近分定中顯現莊嚴的佛陀身像而證入念佛三昧，這種可能性是很大的。不過，這並不是本文所要討論的主題。

以下即是才市念佛詩的解說。本節所選錄的詩比較多些，總共有十六首。這樣比較容易幫助我們多方面去體會，一個念佛人進入念佛三昧時，身心為佛號所充滿的那份喜悅與妙樂。

(13)迷惘又迷惘過的我，

(16)

現在被你一手捧起，

關在六字之中。

啊！真高興！

(14)我不知是什麼原因，

祇知南無阿彌陀佛，

已經完全籠罩我身。

祂樂於在我心裡，

我也在祂裡面陶醉。

(15)哦！

世界被南無阿彌陀佛盈滿，

這是爹娘賜予我的世界。

好樂唷！

(16)才市的病可以吞服佛號治好不？

啊！不可！

那要怎樣才能治好呢？

只要被南無阿彌陀佛吞下就行了。

如今才市已被六字的藥丸所吞，

今後他將感恩地活在名號之中，

他的感恩生活真是一大秘密。

(17)

(17)這的確是一尊好佛，

我到那裡，祂也跟到那裡，

祂已整個抓住了我的心。

六字洪名的救苦之聲，

不知不覺聽成了機法合一，

我簡直無言可說。

這慈悲多麼甜美！

(18)如來啊！

您把一生交給了我，

我的心卻被你俘虜了。

(13)「被關在六字洪名之中」，表示整個身心為佛號所籠罩、所含攝而轉變為「五不俱」

的定中獨頭意識。這時，心識完全專注在佛號上，對於色、聲等外境和時空的感受程度將會大幅減低，甚至暫時消失，不起覺知作用。所以會覺得所有的聲音都變成念佛的聲音，而且心理的相對時間也會減慢，覺得過一日或數小時如彈指頃。道源長老在《佛堂講話》中說到一則公案：從前有一位老修行，每晚必定念佛若干聲。某日，他覺得剛念不久，就聽到打四板。他以為是夜巡師看錯了時間，可是眼見大家都起床上殿了，他也只好隨眾上殿。奇怪的是，整個早課所念的竟然全部都是「阿彌陀佛」。[註 43]一夜八小時，卻覺得「剛念不久」，

顯然是相對時間變慢了。早課內容全變成四字佛號，顯然已經進入念號三昧，耳識暫時不起作用，所以除了佛號以外聽不到早課課誦的聲音。站著作早課入三昧和在靜坐中入三昧的覺受，雖然應該大致相同，但仍免不了會有小的差異。

近代有關念佛三昧最引人入勝的實例，大概首推廣欽老和尚四十二歲左右時的「佛七」

經驗。廣老自述道：

(18)

我在福州鼓山時，有一次隨眾在大殿行香念佛。突然間，我那麼一頓，只覺得佛號先在大殿地面盤繞，然後再冉冉地迴旋上升起來。當時沒有寺廟等人事物的感覺，也不曉得行不行香，也不曉得定在那裡，只有源源不斷的念佛聲，由下至上一直繞轉，盡虛空、遍法界盡是彌陀聖號。最後維那引磬一敲，大眾各歸寮房，他還是一樣「南無阿彌陀佛」下去。二六時中，行住坐臥，上殿過堂，完全融於佛號聲中，鳥語花香，

如此有三月之久。[註 44]

(14)一個禪修者在入定與出定的過程尚未熟悉以前，入定與出定大都感覺是不由自主、

突然發生的。才市說「不知是什麼原因」，可能就是這種情形。[註 45]阿迦索在〈禪思技術〉

中也有類似的開示：「在剛開始時，心意可能會出其不意地墜入靜止點」，因為「我們尚未建立起它的全面而適當的關聯次第」。當然，如果經常入定，習以為常，也可能會有不知不覺就入定的狀況發生。例如虛雲老和尚煮芋頭待熟時，不知不覺就入定了。[註 46]

(16)成就「止」時，風息遍身，四大重新調整，身心調柔與輕安，粗重感完全消失，妙樂充滿。在這種情況下，某些疾病的確有改善或痊癒的可能。當然，如果把外在佛菩薩不可思議的加持力也加進來考慮，那可能性就更大了。

例如虛雲老和尚墮水被救，七孔流血，但仍堅持進禪堂用功，將生死置之度外。不久之後，漸入佳境，晝夜澄清一念，不知身是何物，經二十餘日，眾病頓癒。[註 47]不過，參禪而

「澄清一念，不知身是何物，經二十餘日」，應該是大疑現前的境界，不只是得「止」而已，

可能已進入加行道忍位的階段了。因為過不了多久虛雲就大徹大悟了。

(18)阿彌陀如來把三大阿僧祇劫修行所成佛果的德號，賦予淨土行者才市。才市因念佛而進入三昧，整個心為佛號所充滿。這樣豈不是被如來俘虜了嗎？

我唯您是依，

您唯我是靠。

南無阿彌陀佛

(19)

(20)佛啊！

當我向您禮拜時，

這便是一尊佛在拜另一尊佛。

而使我明知此事的是您，

因此才市由衷感恩。

唯有您的尊容，

酷似污濁的我。

(22)啊！我遭遇了難題──

當欣喜自心中生起，

竟無從加以掩飾。

口誦南無阿彌陀佛，

再細心記下來吧！

(23)才市！請告訴我們，

南無阿彌陀佛的滋味如何？

噢！是這樣的：

一種充滿心胸的喜悅，

一種充滿肝膽的舒暢，

猶如大海一般地蕩漾。

除了「哦！哦！」

(20)

簡直無話可說。

(24)才市！喜悅不可靠哪！

它會消失不見的。

永遠不會消失的，

只有爹娘的慈悲。

(25)糟啦！煩惱又悄悄爬出來了！

煩惱，任你露臉張牙舞爪，

畢竟已遲了一步。

幸蒙機法一體之賜，

我已成了南無阿彌陀佛。

洪恩浩蕩，

南無阿彌陀佛。

(26)那饒舌的傢伙又出來了，

伴隨著南無阿彌陀佛出來了。

機法一體就是如此，

不必理會，隨它去吧！

(27)才市的心是由什麼做成的？

無他，全是滔天的罪過。

然而只要「南無」一入其中，

(21)

無邊的罪業便由他們承擔了。

機法不二──

(28)只要一稱南無阿彌陀佛，

便覺妄念和障礙，

有如春雪落地一般，

立即消失無蹤。

(19)心與佛號或佛像一如時，心外無別佛，故佛唯心是依；佛外無別心，所以心唯佛是靠。這種心佛相依的情形，在夏蓮居老居士的詩中是這樣表現的：「我在佛光中，佛現我心中。」[註 48]

(20)既然心與佛號或佛像不二，才市自然會覺得，彌陀神聖莊嚴的金容和自己污濁老朽的俗臉毫無差別。（(21)）而且拜佛時，也會覺得是「一尊佛拜另一尊佛」。

(24)一般禪修者很難擺脫對禪悅的執著和貪愛。阿姜查在《靜止的流水》中曾開示說：

對禪修者最大的傷害是禪那，也就是深而持續寧靜的定。這種定會帶來快樂，有快樂就會產生執著而耽溺其中。[註 49]不過，才市似乎具有天賦異稟。他無需師長耳提面命，就輕輕鬆鬆地過了這一關。他知道「喜悅不可靠」，因為它無常，「它會消失不見」，只有與彌陀合一的靈明覺知是「永遠不會消失的」。

(25)雖然已得念佛三昧，一心不亂，但在出定之後的日常生活中，煩惱妄想仍然會夾雜在正念中浮現出來──「那饒舌的傢伙又出來了，伴隨著南無阿彌陀佛出來了」。不過，只要正定的餘勢還在，妄想就會隨起隨消，起不了什麼干擾的作用，所以，「不必理會，隨它去吧！」（(26)）。而且只要用心提起佛號，很快又會再度進入狀況，而使妄想和障礙「有如春雪落地一般，立刻消失無蹤」。[註 50]這就是第(27)、(28)兩首詩的情形。這種境界，民初了餘法師在〈念佛三昧摸象記〉中，也曾經提到過：

(22)

從茲念佛，愈覺親切。佛號一舉，妄念全消，透體清涼，中懷悅豫，直同甘露灌頂，

醒醐沃心。其為樂也，莫能喻焉。[註 51]

「佛號一舉，妄念全消」和才市「只要一稱南無佛，便覺妄念和障礙……立即消失無蹤」

是一樣的功夫和境界。來果禪師在〈自行錄〉中也曾敘述：他十二歲時，開始用心念佛；十五歲時，能於睡夢中大聲念佛而不自覺；二十二歲時，曾經「念釋迦牟尼佛數句，即時觀聽佛之音聲，其時身心清淨，萬念潛銷，方知此事最尊最貴，最上第一」[註 52]。怪不得，後來來果在高旻寺參禪，不到一年半就大徹大悟了。

《廣論》中說：輕安妙樂、清淨光明和專注無分別，是禪修得止時的共同覺受。[註 53]

同理，念佛行者得念佛三昧時，也應該擁有這三種覺受。在才市詩中，我們可以找到很多有關「樂」和「無念」的例子，但是關於「光明」的敘述卻很少，只有第(42)首：「光明晃耀是佛淨土」，以及另一首：「縱使眼不得見，大悲的爹娘依然在我胸中煥發光輝」。[註 54]

不過，這種晃耀的光明可能不是定光明，而是慧光明。在《淨土聖賢錄》中，也有兩個很好的例子可作為這方面的補充。民初，王燕齊居士篤信念佛法門，每日持佛號兩萬聲。經過兩個月以後，竟然一心不亂，三昧現前，在夜間常感覺室內一片光明。[註 55]清朝的孫復元居士也有同樣見光情形。孫、王居士念佛而見室內有光的例子是可信的。帕奧禪師在《智慧之光》

中，依據《睡意經》的疏鈔而說：「從接近近行定的預作定（遍作定）起始，一直到最高的奢摩他修習心都有光。」《清淨道論疏鈔》說：這些光，是心生色聚和時節生色聚中顏色界的光明；後者所生的光明，可以向身外擴散照射。[註 56]

(四)由「事一心」趨向「理一心」

前文曾經論及，淨宗祖師對「事一心」與「理一心」的看法頗多不同。其中，對「事一心」的歧見還算小，但對「理一心」的看法，差別就比較大了。而這種歧異的產生，可能來自天台、華嚴的判教和五十二階位的複雜組合。因此，在這個問題的處理上，筆者仍須撇開天台、華嚴的教理，直接用印藏大乘止觀的理論體系來探討。這樣或許較能釐清與「理一心」

有關的某些觀念，而且所得出的結果，也比較能夠與印藏大乘佛教互相銜接會通。

關於止的成就，前文已經討論過了。這裡再進一步說明，以便導入「觀」的部分。真正的「止」，是初禪的「近分」或「預備」，可以算是初禪的門檻。色界的四禪和無色界的四定，也都有屬於他們自己的近分。然而，由於初禪的「近分」是唯一未經過根本定的近分，

而且也是唯一能生無漏道的近分，所以又被稱為「未到定」。它既位於四禪八定等能伏除煩惱現行的世間道的入口，又具備了修習永斷煩惱種子的出世間道最低的定力要求。換句話說，

初禪的「近分」正好位於世、出世間道的分叉口上。從此以後，無論大小乘的行者都有兩種可能的選擇：可以先修前者，再轉修後者；也可以單刀直入，直修出世間道。倘若在未到定

(23)

中觀修諸法實相，同時產生「止」的專注力和輕安，那麼真正的「觀」──毘婆舍那才算大功告成。修成「未到定」以上的禪定，即是資糧道的頂點──上品資糧位；由此再修成觀，

便升進煖、頂、忍和世第一法的「四加行位」，乃至於現觀空性的「見道位」等等。[註 57]

從上述止觀的理論來看，中國淨土教中所謂的由「事持」到「理持」，應該是指由上品資糧道位的「止」開始修「觀」。到了真正修「觀」成就而得到「明得」、「明增」、「入真實一分」和「無間」三摩地等四加行位，[註 58]那就算是由「事一心」入「理一心」了。因此，「理一心」由淺入深的範圍是相當廣的。不過筆者以為，淨宗「事一心」與「理一心」

真正關鍵性的界限，仍在於世俗與勝義，或凡俗與聖道之分。這一點我們從雲棲界定「一心不亂」為「唯心淨土，自性彌陀」，以及蕅益界定「理一心」為「心開悟解，見本性佛」，

就可以看得出來。果真如此，則「理持」的範圍便應該加大，包括整個四加行道；而「理一心」就只能包含「見道」以上的聖道了。

以上內容，純粹根據藏傳的教理而論述。但是，這裡會出現一個問題。所謂「事一心」，

是在某個所緣的事上專注一心。凡「事」必然有相，而「理」卻是無相或離相的。因此，在由事入理的過程中，事相必然要被完全遣蕩一空，性空無相的理體才可能赤裸裸地呈現出來。

若以念佛為例，則由「事一心」趨向「理一心」的過程中，最初的所緣佛號必須先在心中脫落，才能進一步趨向「理一心」。所以雲棲蓮池在《彌陀疏鈔》中有「念極而空，無念之念，

是謂真念」的說法，古德在《彌陀疏鈔演義》中有「念到極處，和念脫落，頓離念相」的解釋。[註 59]當代淨宗大德李炳南在解釋淨土詩「念到心空佛也無」一句時，也說：「先由淨念遣妄念，功夫熟時，淨念之相亦無，所謂無念而念。無念即常寂，而念即常照，此之謂實相念佛。」[註 60]所謂的「念極而空」和「念到極處」，到底是「事持」還是「理持」，《疏鈔》

和《演義》中並沒有確切的說明。但不管是事持或理持，佛號脫落肯定是由事入理的必經過程。因此下面，筆者將嘗試從實際禪修禪師的開示中找出相關的例證，藉此探討念佛行者由

「事一心」趨向「理一心」的實際狀況，以及「事一心」、「理一心」和佛號脫落之間的關係。

1. 「事一心」中脫落佛號

在泰國的上座部僧團中，有一種禪修系統和淨土宗的念佛法門非常相似，他們以念誦

「Buddho」或配合呼吸念誦「Buddho」來趨入禪定。著名的阿迦曼、阿姜查和阿姜‧摩訶布瓦等禪師都曾教授這種禪修法門。阿迦曼自己，就是藉著念誦 Buddho 來控制每一個時刻、

每一個動作而趨入心一境性的。[註 61]他的禪修教導者阿迦索，在〈禪思技術〉中有這樣的一段開示：

(24)

我們以真言「佛陀」修習，直到心意墜入一個輕安的狀態而解除了真言。……實際上，

這是心意裡的一種自然的轉化。心意正開始變得平靜，而這類似睡眠狀態的現象就發生了。很突然地，我們覺得好像自己正被推落進入睡眠中。但是也很突然地，情況改變了，就只有光明。……此時必須密切注意光明的心意，直入細察光明之心，並念住光明。……最後，呼吸就像似停止了，而身體似乎也消失了。……在這時候，心是絕對地專精於一一靜止、光明和平靜。心意現在已升入安般三摩地。[註 62]

引文中的「輕安」，顯然是與「未到定」相應而生起的身心輕安，因為開示中還說到，

由此再念住心的光明，就可以進入安般三摩地（初禪）了。比較值得我們留意的是，「解除真言」──「佛號脫落」與未到定是否有必然的關連。因為這關係到念佛法門實際由「事一心」進修「理一心」的明確界限。倘若一個念佛行人念佛念到由「未到定」往上升進的時候，

佛號一定非脫落不可，那麼「佛號脫落」就足以作為判別念佛是否已由「未到定」──「事一心不亂」向初禪升進的一個明確表徵，同時也可以做為由「事一心」進修到「理一心」的起點。

根據《清淨道論》的說法，修習十種隨念中的念佛等前八種隨念，只能到達未到定的層次，無法再進一步深入。[註 63]念誦佛號或其他真言也是如此。[註 64]這主要是由於這些所緣業處的性質不同所導致的結果。習定的所緣，愈單純愈不易分心，因此也愈容易引導行者深入禪定；而前八種隨念的所緣概念都太複雜了。例如佛隨念的修習，不僅需要緣念佛像，同時還需憶念佛的九種功德；[註 65]而念佛名號，至少也有兩個以上的音節需要緣念。由於這一類所緣的概念過於複雜，所以它們雖然也能隨著定心的增長而變得愈來愈細，可是仍有一定的限度。未到定就是它們的極限，就像第四禪是出入息的上限一樣。

在未到定的階段，心識已臨近色界初禪，其狀態變得相當寧靜而微細。倘若禪修的所緣性質複雜，不能隨著心息相對地轉細，能緣心便會開始對它所專注的粗質對象感到厭倦。這就像修習息隨念者由「證數」階段轉入到「修隨」，就是因為「心相漸細，患數為粗，意不欲數」；而由「證隨」階段轉入到「修止」，也是因為「心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲捨」[註 66]。無著在《六門教授習定論》中，談到未到定的心態時也說：「謂於其境生厭離心」、「今時專注心生厭離而不散動」。[註 67]不過，在未到定的階段，其心雖想從此較粗的所緣撤離，回歸到更精細、更寧靜、更清明的心識本身，但仍未能完全放下。

必須再進一步將定力往上向初禪的層次提升，精益求精，乃至於容不下較粗的所緣時，原來禪思的對象才會自行脫落，只留下較精細的覺知和它相應的精細所緣──心的光明。[註 68]帕奧禪師在《如實知見》中曾經提到：「當你的定力開展、強盛時，佛陀的影像將會消失。」

[註 69]而泰、寮地區最偉大的禪師之一──阿迦曼的高足摩訶布瓦在《內在生活的品質》中也開示說：

(25)

一旦心不捲入其他任何對象，只有覺知保留，這就是「一境」。它只與覺知合一，而不與任何對象或名號成雙成對。因為在此時已完全放下名號，所保留的只是存在那兒的覺知本身。[註 70]

如上所述，依稱名或觀像而念佛習定，可以引導行者到達未到定的定境。這時所緣佛號仍未脫落。〈聲聞地〉在論述未到定的地方說：「由奢摩他所攝持故，心於所緣相寂靜轉。」

《廣論》也依此而主張：「心於所緣堅固而住。」[註 71]可見初達未到定時，原來的所緣仍在。

但是當行者繼續深入時，佛號和佛相都將隨著定力加深而自行消失。不過，除了定力提昇的因素以外，所緣的佛號也可能在未到定中因為定力──五禪支不夠堅固，一時失心墮入「有分」[註 72]而自行消失。

《清淨道論》中說：修習任何業處（所緣）到近行定，或相等於近行定的禪修者，都可能會墮入「有分」。[註 73]也就是說，心意會出其不意地從外境撤退，而回歸到心識較深細、

較接近本來心的層次。這時，有些行者由於覺照力不夠強，沒有能力分辨出較精細的有分心識及其所緣，誤以為能觀的心識和所緣的對境雙雙泯滅，一切都停止了，所以他們便聲稱自己已經證悟了涅槃[註 74]或開悟見性。事實上，他們只是退回到有分識的狀態而已。在這種情況下，心中的佛號顯然是非脫落不可的。唯有在較粗的心識及其所緣的佛號一起脫落時，內在較原始蒙昧的微細有分心才可能呈現出來。

2. 由理持或參究而透脫佛號

上述兩種在未到定中脫落佛號的情形，都與定力有關。然而，所緣佛號也可能因如下所說的般若觀照而遁跡於無形。在念佛法門中，與般若有關的念佛方法，約略可分成由教下發展出來的「理持念佛」和由宗門所提倡的「體究念佛」。

⑴理持念佛

所謂「理持念佛」，是以勝解諸法實相的知見而持佛名號的念佛方法，這是有根據的。

《摩訶般若波羅蜜經》的「三次第品」說：「菩薩摩訶薩從初已來，以一切種智相應心，信解諸法無所有性，修（念佛等）六念。」[註 75]其中以「諸法無所有性」之信解念佛，即是「理持念佛」。宗依天台的祖師，大都主張以此法趨向「理一心」。例如傳為智顗所作的《五方便念佛門》中就說：「即觀念佛心起，即空即假即中。若根若塵，並是法界起，一念亦爾。」

[註 76]其他如蕅益的《彌陀要解》也有類似的主張。[註 77]

(26)

不過，這種一開始就止觀並進的念佛方法，實修上是否行得通，就不得而知了。因為在《淨土聖賢錄》中，筆者仍未發現以此方法證得「理一心」的實例。雖然如此，但是，若像明朝傳燈在《圓中鈔》中所說：先得「事一心」以為根本，然後在「事一心」中以般若慧審觀所念之佛號，[註 78]佛號應該還是會脫落而趨向「理一心」的；得「事一心」時，身心輕安、寧靜而專注，以這種不受干擾的身心狀態修觀，比較容易引發智慧的火光。宗喀巴在《廣論》

中，也廣泛依據《解深密經》、〈菩薩地〉、〈聲聞地〉、《中觀心論》、《入菩薩行》、

《修習次第》等教證和理證而主張：先止後觀，觀依止成。[註 79]

⑵體究念佛

另外，由宗門所提倡的「體究念佛」，又可分為屬於早期如來禪的「默照念佛」與屬於後期祖師禪的「參究念佛」。

依早期的禪宗來說，自從四祖道信根據《文殊般若經》的「一行三昧」提倡「繫心一佛，

專稱名字」為淨心的方便以來，東山法門下接引初機最普遍的方便，就是「念佛淨心」。例如北宗在坐禪前，「和尚（擊）木，一時念佛」；淨眾宗「先教引聲念佛，盡一氣」；宣什宗，則「念一佛字，……念念存想有佛恆在心中，乃至無想」[註 80]。那麼這個方便到底要藉用到什麼時候為止呢？據道信《入道安心要方便門》所說，他同樣主張以心中的佛號自然脫落為界限，然後再由此「看心」、「看淨」，觀修自心實相。

念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》云：「無所念者，是名念佛。」

何等名為無所念？即念佛心名無所念。……若也知此道理，即是安心。

常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身，……亦無能觀所觀之意，如是等心，要令清淨，

常現在前，一切諸緣不能干亂。[註 81]

道信所說的念佛「忽然澄寂，更無所緣念」或「憶佛心謝」，和阿迦索所說的「心意墜入輕安的狀態而解除了真言」應該是一樣的；也就是行者在未到定中，由於心識愈來愈細微，

自然會抖落較粗的所緣佛號；或者因為禪支不夠有力，一時失念墜入「有分」，而失去了所緣的佛號。這可能是禪修者在未到定這個階段必經的過程。即使是禪宗後期走智慧禪的路線一開始就參究，也不見得人人能跳得過這個階段。虛雲老和尚在〈參禪法要〉的開示中，就提到過類似的情況：

(27)

漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這才叫疑情。……這時候是一個大關隘，很容易跑上歧路：這時清清淨淨，無限輕安；若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。這時清清淨淨，空空洞洞；若疑情沒有了，便是「無記」、「枯木岩」，或叫「冷水泡石頭」（即有分心）。到這時就要提……。[註 82]

因此，道信所說「憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身」這段開示，應該只是方便權宜的說法而已。但若由此進一步觀修無相、無住、無念之心體實相，體悟即心即佛的「唯心」之旨，甚至「亦無能觀所觀之意」而體悟心體之實相，那就不能不說是由止入觀，或由「事一心」而趨向「理一心」了。

不過，我們也不能排除有另一種可能，即道信的念佛很可能不同於阿迦索的念佛。根據禪宗史料，道信是相當重視般若的。他所說的念佛，若是已得思所生般若空慧的情形，那麼無論他是一開始就用「默照」的方式念佛，或是在念佛達到未到定時提起般若空慧來觀照，

必然都可以加速佛號的脫落而進入無念的清淨光明心態。若是宿世善根深厚的行者，甚至還可以因此而引發無漏的智慧，獲得真正的實相證悟。智顗在《小止觀》「善根發相」中就說：

若得欲界，未到地定，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世，無明行等，諸因緣中，

不見人我，即離斷常，破諸邪執，得定安穩，解慧開發……。[註 83]

阿迦帖在〈正道足跡〉中也開示：事實上，清淨內明可以在你正在開發寧靜的時候，同時生起。換句話說，辨識的智慧可以光明輝耀，以至於清楚地見到一切緣起法是無常、無我的。當這樣的智慧生起，心意將對一切緣起的事物不再執著，不再動心。[註 84]在這一點上，

南北傳的說法顯然可以互相會通，毫無隔膜。

至於起疑情的「參究念佛」法，大概創始於宋朝。宋朝以後，念佛的人漸漸多了，諸大祖師便開始教人參「念佛是誰」。[註 85]到了元、明之間，參究念佛已逐漸發展成一種教界禪修的共通趨勢。[註 86]元．智徹禪師在《禪宗決疑集》中說：「或有參無字者，或有參本來面目者，或有參究念佛者。公案雖異，疑究是同。」[註 87]另外像元．普度在《廬山蓮宗寶鑑》

卷二、雲棲在《雲棲法彙》、憨山在《夢遊集》卷五、卷八都有關於參究念佛的詳細開示。

[註 88]其他如天石、毒峰、空谷、古音、楚石等禪師，也都主張參究念佛或單提一句佛號作話頭。[註 89]這種參究念佛的方法，由於念念迴光返照，「反聞聞自性」，確實較易在到達未到

(28)

定的階段「入流亡所」，透脫所緣的佛號，而還原成一心無念的清淨狀態。民初了餘法師在

〈念佛三昧摸象記〉中曾開示說：「須向這一念『南無阿彌陀佛』上重重體究……及至力極功鈍，豁然和念脫落，證入無念無不念之境界。」[註 90]另一位北平拈花寺的省元法師，也曾經以禪淨雙修的方法親證上述「離念」的念佛境界。他在出關法語中說：

單提一句「阿彌陀佛」，默默持念……字字分明，時時寂照，無間無雜，密密綿綿。

直至一心不亂，忽然離念，寂光真境，任運現前。那時正信不疑，決定發願求生矣！

偈曰：單提一念人難信，直至離念始不疑。欲證離念真境界，唯專一念乃發機。[註 91]

省元法師中所謂的「寂光真境，任運現前」，到底是屬於解悟的加行位或證悟的見道位，

筆者無從判定。不過，省元在入關以前已深契禪宗大旨，而且前後閉關專修達九年之久。

[註 92]他先從體究念佛到達「事一心」，再進一步透脫佛號而趣入遠離染污所取分別的「明得三摩地」──煖位，應該是毫無問題的。至於他是否也能「盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，

空所空滅。生滅滅已，寂滅現前」[註 93]，超越後三種加行位而證入「見道」的法身境界，就不得而知了。由此我們可以肯定，參究念佛確實可以幫助行人達到「事一心」，乃至於使佛號迅速脫落而趨向「理一心」的悟境。

⑶解悟「唯心淨土，自性彌陀」

在明末之際，禪淨二宗早就已經合流了。禪宗，原本是主張「明心見性」的。淨宗，原本是提倡「念佛生淨土」的。如今二宗既然已經合流，那麼說淨土，當然就不離唯心才稱得上了義；談彌陀，就一定要攝歸自性才算得上究竟。所以在當時各家的著述中，「唯心淨土，

自性彌陀」的思想非常流行，可謂俯拾皆是。

以禪宗來說，「明心見性」是禪者開悟見道的境界。相對的，淨宗的「唯心淨土，自性彌陀」，也應該是念佛人悟道時所見的本地風光。然而，教外別傳的禪宗祖師向來就有「就是通經」的傾向。他們經常不先辨明經教名相的原義，就冒然使用它們來闡明自己的心得或體悟。[註 94]因此，在討論禪淨合流的「唯心淨土」這個思想之前，我們最好能先分辨清楚，

到底「唯心淨土」的「唯心」是什麼意思？與經論中所說的「唯心」是同是別，是一是異？

關於這一點，且讓我們先從印度的大乘經典談起。

大乘的唯心思想，很早就在印度開始流行了。眾所熟知的《般舟三昧經》，就是依觀佛相好而入定，先在念佛三昧中引發「唯心」的解悟（或勝解），再進一步體證能念之心也空無所有，由此契入空、無相、無願的「三解脫門」。如經云：

(29)

菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。………作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。

我所念即見，心作佛。……心有想為癡心，無想是涅槃，是法無可樂者。設使念，為空耳，無所有也。[註 95]

由此可見，在初期的大乘經典中，心作佛、心是佛的「唯心」悟境並非究竟的實相，它只是近似實相的一個悟境而已。雖然《般舟三昧經》啟發了後來《解深密經》「唯心所現」

的思想，並漸漸形成了唯識學派；[註 96]但其中超越「唯心」的思想和修證的次第，卻又引導出另一個介於唯識與中觀之間的《入楞伽經》的思想體系。如《入楞伽經》有兩個偈頌說：

瑜伽行者體證了唯心，便不再以外界為有。安住於真相之中，更超越了唯心。超越了唯心，更超越了都無顯現；安住於無顯現的瑜伽中，便見到了大乘的（中觀）真理。[註 97]

瑜伽行中觀派的大學者如寂護、蓮華戒等人，在他們的著作中都曾經引用了上面兩個偈頌，來成立他們「先悟唯心，再超越唯心」的道位主張。

基本上，中觀宗認為唯識宗是不了義的。然而，調和唯識的瑜伽行中觀派卻主張，唯識雖不究竟，但仍不失為一個方便導入實相的大乘見地，所以便把「唯識」或「唯心」之見安立在加行道位。在煖、頂二位的「明得」和「明增」三摩地中，行者由於伏除了染污與清淨的「見所斷所取分別現行」，所以外境也隨之泯滅，而現出「唯有心」的悟境。當然這還不是真正的實相，所以還要進一步在忍位和世第一法中超越「唯心」，伏斷執實與執假的「能取分別現行」，才能證入中道的實相。[註 98]

上述瑜伽行中觀派的修心次第，其實和天台宗《禪宗永嘉集》中所說的次第是大同小異的。《永嘉集》「止觀頌」中所說的「修心漸次」，是先到達「物離猶知在，起知知於知」

的初階唯心階段。然後，再把初階唯心中執實能取分別現行脫落掉──「不須知知，但知而已」。最後，連執假的能取分別現行也一起消泯──「知體既已滅，豁然如托空，寂爾少時間，唯覺無所得，……冥然絕慮，乍同死人，能所頓忘，纖緣盡淨，閴爾虛寂，似覺無知。」

[註 99]值得注意的是，類似的道位次第，在以實證為主的禪宗典籍裡面，也不難見到。