德性倫理學
[譯自 Richard Burnor and Yvonne Raley, “Virtue Ethics,” in Ethical Choices: An Introduction to Moral Philosophy with Cases (New York: Oxford University Press, 2011), pp 214-231.]
i) 導論
從以上的故事來看，小艾的決定贏得了小樂在道德上的尊重；然而，這決定是不是 一個合乎道德的決定呢？當中的抉擇受那一項的道德原則所影響呢？是出於履行「責無 旁貸」的道德責任（定然律令／Categorical Imperative1)、或是僅僅達成她期望的最佳結果？
（功利主義／Utilitarianism）2 也許，我們另一個途徑：德性倫理學來分析小艾的抉擇。
ii) 以原則為本的理論的不足
德性倫理學源於古代，學界近年來對此議題的研究和討論轉趨熱烈。部份學者對於 定然律令和功利主義的「目的論」等以原則為本的理論作出批判，認為未能有效分析事 物的道德正當性，其理據如下：
1) 未能完整地檢視個體抉擇
以原則為本的理論往往以其自身既定的道德原則出發（如群體利益最大化、履行普遍
1 由德國哲學家康德 (Immanuel Kant) 提出的概念，主張個體為理性和道德無條件履行道德義務。
2 由英國哲學家邊沁 (Jeremy Bentham) 和彌爾（John Mill）提出的概念，主張凡是促進所有人的利益的行 為，都是道德行為；反之，凡是減少所有人的利益的行為，都是不道德行為。
小艾是一名在某公司鄉郊分部的員工；公司最近批准了她的升職要求，並準備派她往 城市總部工作──然而，她拒絕了這個邀請。
她的同事小樂便問小艾為何放棄，小艾回應說：「我丈夫的母親身體不大如前，她在 這處又沒有其他親戚，我們都不忍心拋下她自己一個在鄉郊生活，所以只好放棄了！」小 樂好奇這是不是小艾丈夫或是他母親的意思，小艾回應說：「她反倒經常勸我們離開鄉郊，
往城市去好好發展，不用留在她身邊。我丈夫雖說隨我的心意而定，但是我感覺他還是想 陪伴著他母親。」
小樂驚訝小艾為了這些原因而放棄了這難得的機會，小艾便說：「工作固然要緊，但 終究這不過是一份職業而己。若我因工作而離開了這處，我丈夫的母親很快便支持不住 了。我在這數天反覆思量，最後決定留下在這處好好照顧她，我決不能讓她這樣倒下去！」
小樂聽見這話，便對小艾說：「我十分佩服你作了這決定，有許多人也不能像你這樣！」
性的道德責任等），以檢測事物的道德正當性。然而，小艾的情況中，並沒有道德原 則和責任參考，並驅使她作出選擇（無論是去或留的抉擇，小艾的決定難以說成是實 踐迫切且具普遍性的道德責任、同時亦難以實際計算她去或留所得出的利益多寡）， 故實際上難以運用這些理論來分析以及判斷其選擇是否道德正確。
然而，當以德性倫理學作分析時，情況則大有不同。德性倫理學認為，個體行為的 道德正確與否，取決於個體本質和性格。從故事中，雖然沒有道德指標和原則作 參考，但我們可以從小艾的對話中，推測她是一個對事物富有愛心和憐憫的人──特 別她強調自己不忍心拋下丈夫的母親、決不能讓丈夫的母親倒下去。在德性倫理學的 框架下，小艾遵從自己的本性、愛心和憐憫的美德而作出選擇，小艾因此作了一個道 德正確的決定；反之，選擇「離開」則違反了小艾愛心和憐憫的美德，並非一個正確 的道德選擇。
2) 過份強調中立性
在分析事物的道德正當性時，以原則為本的理論往往撇開了個體的利益和情感元素，
務求令理論顯得更為中立──定然律令指出個體無條件地實踐那些具迫切和普遍 性的道德責任、功利主義則指出凡能促進群眾利益的行為方稱得上為道德正 確，因一人之故而損害所有的利益的行為，皆為不道德的──可見這些理論並未 將任何個人元素納入分析範圍。
在德性倫理學下，小艾的選擇被視為道德正確，正正是她遵從本性和自身情感；再者，
小艾亦通過作出留下來的選擇，從而獲得了個人的「利益」──令因失去丈夫母親所 帶來不安感消失。當缺乏道德原則參考時，正正因為這些非中立的元素，我們才可以 分析到事物的道德正當性；以原則為本的理論往往因缺乏考慮個體元素，導致無法判 斷事物的道德正當性。
3) 理論的非人性化
試想像一下，若個體徹頭徹尾執行以原則為本的理論規範時，他／她將會是一個怎樣 的人？學者沃爾夫（Susan Wolf）稱那些完滿達到道德理論所要求的人為「道德聖 人」(Moral Saint)，但她指出這類人很難在現實世界中出現。
在定然律令的框架中，任何因自身利益出發的行為，皆被稱為不道德的（假然律令／
Hypothetical Imperative）；縱然個體本身因樂於服務而協助他人亦是不道德的，因為他
／她是為了獲得自己的滿足感而實踐道德，而非「為道德而道德，為義務為義務」。 假如小明是一個履行定然律令規範的「道德聖人」，他大概會勇於向任何人說出真相、
事事履行承諾以及公平地對待每個人。然而，小明協助他人純粹是為了履行道德義 務、而非因為關心他人或受他人影響。他大概亦會給人一個冷漠而且不具同情心的形 象，因為他在履行說出真相的義務時，會毫不保留說出每個人的短處和缺點；若小明 生活在納粹德國時期，他甚至會向納粹當局逐一說出他猶太藉朋友和鄰居的藏身處。
他更像一個無知和不負責任的「惡人」。
換轉小明成了一個履行功利主義的「道德聖人」，他將會是一個整天為他人拼命的「大 忙人」──既然功利主義視促進群眾利益最大化為道德行為，小明將沒有時間耗費在 與自己的親友相處或是培養自己的興趣。縱使他有多餘的時間，他亦會只專心於協助 弱小或安慰他人等事上，以務求保持群眾利益時刻都處於「最大化」狀態。總其一生，
小明將不停地找尋減低群眾痛苦的機會，並以將群眾總利益推至極點為己任──最 後，他將會成為一個食無定時、作息混亂的人，他亦會因時常衡量大眾的利益，而難 以與他人建立深厚的友誼。
沃爾夫因而稱這些「道德聖人」為「奇怪且貧瘠」的人，現實世界中並沒有人願意按 照這些理論所提出的道德要求生活──人們不願接受自己施予或受到援助，是純 粹建基於利益關係或是成為他人履行道德責任的平台等理性原因，他／她們更 樂意接受這是建基於關懷、愛心和同情等人性化的理由。
4) 理論欠缺足夠的動機
在現實世界中，要做到一件道德正確的事並非容易，特別在自身利益可能受損的時 候。日常生活中，我們或多或少都曾經面對過一些應該要履行和實踐的事，自己卻不 願意去行動──這正正是由於欠缺道德動機來驅使我們作出行動。
正如上述，定然律令和功利主義分別靠履行義務和追求群眾最大化的原則，來驅使人 們作道德的事，當中早已忽略了個體的利益。在實際操作上，這些原則對個體的影響 往往不及個體的自身利益來得大──換言之，忽略照顧個體利益需要，未必有效 驅使個體作道德行為。
從另一角度來看，這些道德原則獨立於個體以外，往往只能影響個體的表面。真正能 驅使個體的，是那些植根於個體內心的價值──當個體的內心價值越豐盛時，
自然有更大的動機來驅使他／她作道德行為。縱然某人願意按道德原則來生活，
也不過是他外在的分析工具，道德原則自身難以直接驅使他／她，其行為和選擇終究 是取決於其內在。
小總結
德性倫理學學者對於定然律令或功利主義等以原則為本的理論提出批判，其理據包括：
1) 在欠缺道德原則的環境下難以判斷事物的道德正當性；
2) 過份強調中立，忽略個體的情感和利益元素；
3) 理論提出的理性人格，現實中沒有可能出現，以及
4) 欠缺內在的動機驅使人作道德的行為。
關鍵詞
l 美德／美好的品德（Virtues）
à 具有道德價值的性格特點，如忠誠、愛心、慷慨、同情心等。
l 道德聖人（Moral Saints）
à 學者沃爾夫（Susan Wolf）所提出的概念，泛指那些能完滿地達成某道德理論所要求 的人。
l 中立性（Impartiality）
à 以原則為本的理論共通點，其要求在分析事物的道德正當性時，要完全撇開個體的情 感及利益。
l 道德動機（Moral Motivation）
à 驅使我們作道德行為的意志和力量。
iii) 德性倫理學的本質
有論者認為，德性倫理學與定然律令或功利主義等理論表達有異，但本質相同，充 其量是用另一套方法來描述同樣的事情。事實上，兩者在本質上早是大相逕庭──正如 較早前的討論，在定然律令或功利主義的框架下，個體會被忽視；其美德只是道德原則 下的衍生物，並不影響道德規範及實踐。
德性倫理學卻剛好相反，以個體的內在，即其本質和性格為出發點；其關注的，並 不是教導個體應該做甚麼 (What one Should do?)，而是教導個體應該成為甚麼樣 的人 (The kind of person one should be)。德性倫理學認為，若要人實踐道德，首先 是要培養他／她成具備美德的人，其內在的美德會自然引導他／她容易地作出道 德正確的選擇（性格的首要性／Primacy of Character）。反之亦然，若個體被培養成 一個品德惡劣的人，他／她自然容易地作不當的行為，較難行善──這正正是由於人類 行為多為隨心而發，德性倫理學故此視建立個體美德為首要的道德責任。個體實 踐道德，僅僅取決於內在的性格，而不是遵從外在的道德規範和原則（性格動機
／Character Motivation）。道德原則的存在或是其所衍生出的意志力量（Good Wills），
對德性倫理學而言是無關重要的──小艾的故事已充分論證此點。
為德性倫理學來說，不同個體可以具備不同美德；縱然面對在同一處境上，每人所 作的抉擇亦會有所不同；只要是遵從自己的美德，他／她們的決定亦可視為道德正確。
換言之，未必所有事情只有一個道德正確的選擇。
應注意的是，允許同一事情上有多個正確的選擇出現，絕不等同所有的選擇或任意 一個選擇皆是道德正確的。我們應集中留意個體具備的美德所可能衍生的選擇，從而判 斷各個選擇的道德正當性；當個體的美德有所改變時，我們亦要將當中的差異及衍生的 可能性納入分析範圍。若我們忽略了這些程序進行判斷，德性倫理學將淪為一番道德上 的主觀見解，而非客觀理論。
小總結
德性倫理學認為：
1) 性格為首要的因素，道德正正建基於個體的性格之上；具美德的人容易明白到該作 甚麼道德正確的行為。定然律令或功利主義等理論僅僅會視具美德的人「為道德而 道德」，而非如德性倫理學般考慮個體的性格；
2) 性格引起個體行為動機，因此具美德的人很自然地，由心而發作道德的事；
3) 多個道德正確的選擇存在，因為每一個個體具備的美德及其衍生的可能有所不同，
導致同一事情上，可以出現多於一個的正確選擇。
關鍵詞
l 惡習（Vices）
à 具有反道德價值的性格特點，如自私、不誠實、殘酷等，與美德的定義剛好相反；
品德惡劣的人通常有不少惡習。
l 性格的首要性（Primacy of Character）
à 德性倫理學中的概念，其指培育個體美好的品德為首要的道德責任；通過培育，其 內在的美德會自然引導個體明白各項事物的正當性。
l 性格動機（Character Motivation）
à 德性倫理學中的概念，其指出個體內在的性格是驅使個體實踐道德的直接因素。
l 多個道德正確的選擇存在（Many Rights Choices）
à 德性倫理學中的概念，每人皆可能具備不同美德，因此於同一事情上，將可能有多 於一個道德正確的選擇存在。
iv) 亞里士多德的德性倫理學
有鑑於當代學者對於德性倫理學的意見並不一致，為了深入理解德性倫理學，我們
則要追溯自古希臘哲學家亞里士多德（Aristotle）所提出的理論。
按亞里士多德的理論，人類的終極目標正是找尋並達到「幸福」（Eudaimonia）。「幸 福」不單是指為個體帶來快樂的感覺，更是指個體生命到達旺盛和完滿的狀態；要達到
「幸福」，個體則需要實踐人類生存在世的意義。
他認為，人生的意義就是可以主導自己生活於理性之中，此點是其他生物不能做到 的；遵從理性生活，既彰顯了人類的獨特之處，亦可滿全自己的人生達到「幸福」；具備 美德的人，就是那些熟練地在生活上各方面運用理性的個體。
按亞里士多德的見解，美德可以分為兩類，其一為透過教學傳授的知性美德
（Intellectual Virtue），其二則為透過實踐身教傳教的道德美德(Moral Virtue)。培 養道德美德就像教導別人學習打球、繪畫和彈琴等，需不時反覆練習，以培養出優秀的 技巧。不管一個人有多少天份，若不時常反覆實踐，最終亦會荒廢該技巧。故此，他認 為，個體通過反覆實踐而令該技巧成為日常生活中的習慣，甚至進入為了他／她的 內在，成為個體的「第二本質」，影響個體的抉擇。值得留意的是，不管是善行或是 惡行，皆可以透過此方式令個體成為具美德的人或品德惡劣的人──因此，亞里士多德 歸納了以下的準則，以判斷個體是否具備某項美德：
1) 個體知道這正確的事的內容；
2) 個體必定會有意欲作這事，因為他／她知道這事是正確的；以及
3) 個體作的正確行為，乃是建基於其內在堅固而不變的性格特質；換言之，
個體的第二本質或習慣必會主導他／她的行為模式。
以勇敢作為例子──如某人希望自己變得勇敢，他／她首先知道勇敢是甚麼的一回 事、亦會鼓起勇氣面對各項事情，因為他／她知道這是正確的、最後他／她亦會通過不 停重覆鼓起勇氣面對事情，使勇敢這美德進入內在，成為一個不朽的性格特質，並作為 自身的行事標準──凡通過了以上三個條件，則可被視為勇敢的人。
亞里士多德指出，正因為人的性格既可為善、亦可為惡，因此沒有人天生具備 美德，只有通過後天反覆的實踐來培育；但他亦相信，人類既然有活於理性的獨特 本質，故生來便有發展美德的潛能，因為美德正正是教導個體如何活於理性之中。
亞里士多德因而提出，美德的傳授應開展於人生的前期，以便美德有足夠時間可以 進入個體內在、轉化性格；他同時特別提醒人們，只說不做和只想不做是無助建立 個體美德，唯有通過鞭策自己反覆實踐和遠離惡習才可以成功。
亞里士多德認為，美德驅使個體的奉行中庸（Mean）──即過度（Excess）與不足
（Deficiency）之間的位置──來決定其感覺和行為模式，例子如下：
情景 感覺和行為
不足 中庸 過度
面對威脅 懦弱 勇敢 魯莽
施予捐款 吝嗇 慷慨 浪費
被人怒罵 沒有感覺 心平氣和 憤怒
應注意的是，中庸並不直接等同兩個極端的中間位，而是按情況而偏向過度或 不足──如在施予捐款時，中庸不會像行為不足的情況下的個體，吝嗇自己的金錢；他 反而更像行為過度的情況，樂於捐獻、只是並不會在不顧別人的感受和實際情況下胡亂 捐獻。反之，在面對別人怒罵時，對比起感覺過度，個體會感到憤怒的情況下，中庸更 像感覺不足的情況，將自己的感覺收歛起來，只是他／她以平和和沉著的感覺面對，而 不是沒有感覺及回應。
亞里士多德同時指出，奉行中庸不是單純的衡量和幅度問題，當中更涉及對象、
時機、禮節、各方感受和目的等方面的問題。比方說，具備慷慨的人，不但懂得施予 多少金錢或物資，他／她更會明白施予背後的目的，亦懂得以正確的方式、在合適的時 機施予給那些需要的對象。亞里士多德亦特別提醒，縱然個體具備同樣的美德、面對同 一項事情時，亦有可能因其獨有的背景和性格而作出不同的行動，但這亦無損其正當性；
故此，正如上言，每項事物皆有可能有多於一個的道德正確選擇存在。
亞里士多德建議社會應建立起一個著重個人性格發展和責任感，而非單純講求法律 和個人權利的氛圍；這樣個體定必會從過去的實踐經驗中學習，並按照這些經驗來決定 他／她現在和將來的行為模式──個體將不單對自己的行為負責、亦會對如何塑造自我 負責。他亦指出，領袖及政府的行為對個體擇善或擇惡具有重大的影響力，因此亦 有責任分擔培育美德的工作──實施惡法和惡劣管治將會阻礙美德的傳播；反之，政 府實施良好的法律和管治，個體將從這影響力中，更容易和自然地領悟並培養美德。
小總結
亞里士多德認為：
人類一直致力找尋並達到完滿的狀態──「幸福」；任何個體欲達成「幸福」，他／她必 需完滿地實踐人類生存在世的意義──活於理性之中；美德正正是教導個體活於理性。
按亞里士多德的見解，知性美德可通過教學來傳授、道德美德則透過實踐來培育；他同 時指出，沒有人天生具備良好或惡劣的品德，但個體皆有發展品德的潛能。美德影響著 個體的行為和感覺的模式，即令個體奉行過度與不足之間的中庸。
關鍵詞
l 幸福（Eudaimonia）
à哲學家亞里士多德（Aristotle）提出的概念，指人類完滿的狀態；個體通過完滿人類生 存在世的目的，則可達到此狀態。
l 中庸（Mean）
à個體所奉行的行為和感覺模式，處於過度與不足之間的合適均衡點。
v) 美德的分類法
一個真正具備美德的人，是指他／她內在具有生活指導作用的不朽和成熟性格，已 完全綜合並吸收所有的美德；當他／她實踐個別美德時，往往亦會表露出其他的美德。
比方說，個體實踐慷慨，對他人作出協助時，他／她亦需要勇氣和釋出友善，並懂得分 辨對象、個體實踐公義時，其亦需懷有勇氣和正義感，同時亦懂得明辦是非──換言之，
美德與美德之間（不論是知性或是道德），在實踐層次上實際是環環相扣的；因此，我們 僅需留意某特定類型的美德，以理解整個美德體系和具美德的人的屬性。
按哲學學者亨特（Lester H. Hunt）的見解，他認為美德可以分為三個類別，每一類別 皆代表不同的道德重要性：
1) 履行義務的美德（Obligation Virtues）
即那些可驅動個體完成道德責任的美德，如守承諾、行公義及說實話等。這類別的美 德與講求履行道德責任的義務論原則相類近，主要指向個體的行為。（當然，我們難 以將履行道德責任原則直接套於美德中，反之亦然）
2) 促進善行的美德（Good-promoting Virtues）
即那些可促進道德價值和善行的美德，如好客、慷慨等。這類別的美德能滿足他人需 要及促進社會間的互動──此與功利主義類近，二者皆有促進人類整體益處（利益）
的意圖。
相比與履行義務的美德，促進善行的美德更趨向於針對個體的感覺。亨特認為，此類 別的美德重要性較為次要，個體即使在這部份表現欠佳，亦不至於出現道德缺失的問 題。
3) 限制自我的美德（Limiting Virtues）
即那些可使個體控制及管理自我意願和感覺的美德，如勇敢、節制、堅忍等，故亦稱 為「具意志力的美德」（Virtues of the will）。
這類別的美德對其他類別的美德發展十分重要，正正因為美德的實踐往往依靠個體的 意志力，尤其當相關的行動會損害個體利益的時候。比方說，當學習實踐慷慨和勇氣，
施予自己的金錢和物資給他人時，我們便不時節制自己佔有的慾望、允許自己將自己 的利益轉讓──此正好與德性倫理學的論點一致。
值得注意的是，這類別的美德亦可助長個體發展惡習；如一名小偷在偷竊時會不停節 制自己的行動和感覺，務求隱藏自己來達成目標、恐怖份子往往亦會以勇敢蓋過對自 己和他人死亡恐懼，以發動導致大量死傷的恐怖襲擊。因此，亨特歸納出此類型的美 德本身並沒有絕對的道德價值，具有濃厚的中立色彩。
亨特的分類法，論證了德性倫理學所關懷和兼顧的層次遠遠高於義務論和功利主義，就 如小艾的例子般；他通過三個分類，顯露出德性倫理學與義務論和功利主義間的本質上 的根本差異。然而，亨特將德性倫理學與義務論和功利主義的道德關懷連繫一起，從而 調和了前述義務論和功利主義所具備的中立性與個體感覺元素之間的矛盾，補足了雙方 各自欠缺的道德觀點。
小總結
美德可以區分為三個類別：
1) 履行義務的美德反映出道德責任的實踐，如守承諾、說實話、行公義等。此與義務 論相類近；
2) 促進善行的美德能對整體帶來理想的影響，如慷慨等。此與目的論相類近；
3) 限制自我的美德具有意志力，如勇氣和節制等。基於此類美德能促進善行或惡行，
故它們沒有絕對的道德價值。
關鍵詞
l 履行義務的美德（Obligation Virtues）
à 即那些可驅使個體完成道德責任的美德，如守承諾、行公義及說實話等。
l 促進善行的美德（Good-promoting Virtues）
à 即那些可促進道德價值和善行的美德，如好客、慷慨等。
l 限制自我的美德（Limiting Virtues）
à 即那些可使個體控制及管理自我意願和感覺的美德，如勇敢、節制、堅忍等
vi) 德性倫理學的不足
在我們在運用德性倫理學前，我們同時亦需留意和思考以下的事項：
1) 培育美德的途徑
以原則為本的理論，以原則驅使實踐道德，雖說成效有限，但至少有則何依；反之，
德性倫理學則先要求個體轉化自己的內在性格，從而實踐道德，這可說十分困 難。有論者於是便提出兩方面的質詢，質疑個體如何轉化及實踐美德──
其一，為德性倫理學對人類本性的誤判。亞里士多德既認為人類天生具有學習美德的 潛力，他和他所提出的德性倫理學因而被視為主張人性本善的看法；然而，論者指出 人類歷史上卻不停湧現戰爭、謀殺和出賣等事件，這或多或少源於人類本性中存有自 私、崇尚暴力、淫亂等惡劣品德的傾向和意念；無論人類後天如何節制自我，卻無助 改變惡行的發生。與此同時，論者亦認為提昇個體某部份的美德時往往容易挑起個體 批判他人美德的不足，就正如戒煙者往往容易批判那些吸煙人士的吸煙「惡習」。論 者從此歸納出，如果個體因在某事上出錯而必然導致他／她的性格缺憾顯露出來，那 麼沒有可能令其成為一個具全面美德的人。
其二，為對道德錯誤觀念的處理。美國倫理學者斯洛特（Michael Slote）曾指出，自古 希臘至近代，包括亞里士多德等的大眾接受了侵犯奴隸自身權利的奴隸制，並視它為 一項自然和必然的社會制度；對於那些沒有擁有奴隸的人，他／她們既沒有作出任何 方面的反對，甚至不會抗拒自己成為奴隸主。德性倫理學要求個體必需知道事物的正 當性與益處，然而卻接受和允許違反基本人權的奴隸制──即道德錯誤的事──存於 於社會之中，那麼由古至今有否出現一位具全面美德的人呢？時至今日，縱然奴隸制 已經消失，事實上我們或多或少受到道德錯誤的觀念左右，默許一些錯誤的事物存在 於現今社會上──斯洛特因而指出，沒有任何個體可以達到德性倫理學的終極目標
──成為一個具全面美德的人。
事實上，上述的質疑過於集中留意行為，並以此作為判斷的唯一標準；這正好違反了 德性倫理學的主張──不是教導個體應該做甚麼正確的事，而是教導個體應該成為正 確的人。然而，它們卻引起了我們對德性倫理學的兩個關注：「我們有沒有能力成為 具全面美德的人？」以及「我們有沒有具備必需的道德知識成為具全面美德的 人？」。
2) 理論的說服力
既然德性倫理學中相信美德會帶來道德益處，但背後有甚麼東西能論證美德是 有益的？針對此問題，德性倫理學的支持者提出了下列三項的說法：
支持者認為，只要德性倫理學視所有的美德視為原始的價值，故無需解釋它們的存在 和功用，個體僅憑自我的直覺而足以感受到美德所帶來的益處。然而，此觀點只能令
處。
另一項說法，是為德性倫理學辨認出所有美德的劃一基礎，並像亞里士多德一樣以這 些基礎突顯出所有美德實踐後帶來的益處（活於理性）。然而，亞里士多德自身對於 理性與美德本質的關係乃至中庸如何奉行沒有實際的界定，難以評估美德帶來的益 處；再者，以結果來論證美德有益並沒有說服力，無助理解美德本質內蘊含的道德價 值。
最後一個說法，是為德性倫理學將一些原始且與道德無關的價值作為美德帶來益處的 論證，如亞里士多德強調美德能充實人生。然而，一些與道德無關的才能亦可帶來充 實人生的效果，如體育、藝術等，這不足以彰顯美德的道德價值；另一方面，強調美 德可導致充實人生等與道德無關的價值或益處的舉動，有機會將追求利益最大化的功 利主義理論帶入了德性倫理學的思考模式（個體無時無刻通過實踐美德而促進自己達 到充實人生的目標）──即令德性倫理學的本質變質，這樣的說法可謂相當危險。
3) 理論的非完整性
德性倫理學經常強調不是教導個體應該做甚麼正確的事，而是教導個體應該成 為正確的人；那麼，甚麼才是我們實質應該要做的事情？若提出這疑問，德性倫 理學的支持者往往會阻止這我們將焦點放於行為上，而應重新聚焦在人的整體發展。
當然，德性倫理學卻無法防止他／她們從觀察一些且具備卓越美德的人的行為中，列 出一些協助個體實質發展美德指引，但這將會衍生出一個新問題：如何定義何人具 備卓越美德？若不套用任何的道德原則填補，德性倫理學最後將因缺乏客觀指 標而流於空泛，得不出任何的實質意義。
同一時間，德性倫理學在處理一些道德問題上發揮不到其應有作用──
è 一個主權國家能否因阻止種族滅絕的原因而出兵侵略另一個主權國家？
è 對犯人施予死刑是否錯誤？
è 一間跨國公司進入鄰國，並主導了該國市場的行為是否正確？
上述的問題無可置疑是當今的道德問題，但德性倫理學卻不能處理這些問題，正正這 些議題的處理層面不屬個體自身，而是國家、社會和大眾等群體。縱然國王、總統或 法官等個體有權力處理相關議題，他們實際上乃受制於他／她權力來源的意願──即 群體的意志──而作出決定，他／她事實上僅為意志的執行者。換言之，在面對群 體議題上，德性倫理學沒有可能以個體的性格和美德來決定這些議題的最終處 理方式。
縱然是一些個體層面的道德問題，德性倫理學亦未必可以處理妥當──
è 安樂死在甚麼情況下可視為正當行為？
è 孕婦在即將分娩前墮胎是否錯誤？
è 個體在甚麼情況下應該揭發所屬公司的不當行為？
對於這些生活中不常出現的事情，講求不停實踐學習的德性倫理學似乎難以一時間拆 解；德性倫理學不會要求個體培育額外的美德以應付這些特殊議題，反之它會強調個 體需確保自己的性格特質已完全綜合了所有基本的美德，這樣則已有能夠解決常見和 不常見的情況。然而，這會衍生兩個問題：究竟個體應該具備那一項／數項基本美德？
同時，為何這些基本美德可使個體在面對特殊情況時作出道德正確的行動？
從另一方面來看，上述的問題所針對的是，是否存在任何前設的情況能使這些行為道 德正當化；如孕婦只有在自己生命受到威脅時，才可於即將分娩前墮胎、只要能防止 造成嚴重損害，個體總是可以揭發所屬公司的不當行為。「只有」、「總是」等絕對 性字眼的出現，往往總是建基於一些前設的道德原則上；帶來前設的道德原則 正好是德性倫理學所反對的。
綜合了上述的局限性後，我們不得不承認德性倫理學未能處理一部份的道德議題，故 此它不能構成為一個完整的道德理論。
雖說德性倫理學並非一套完整的道德理論論述，但它對道德的實踐層次方面帶 來許多重要的正面意義。德性倫理學敦促個體培育一個具綜合性及良好道德素質 的性格，切實讓道德和倫理進入個體的感覺和內在，改變以往道德和倫理只限於 規條和權利的觀點。德性倫理學亦重新提醒我們，不要低估良好的法律和管治為 個體道德發展所帶來的影響。最為重要的是，德性倫理學為那些對規條和獎懲制 度感到厭倦的家長和教師，提供了另一套提昇小朋友道德認知的方法。
小總結
德性倫理學面對著數項重要的挑戰和難題──在實用方面，有論者質疑個體可否真正具 備美德、亦有論者指出人類沒有可能完全克服人性本惡的傾向；美國倫理學者斯洛特
（Michael Slote）則提出，人類自古以來皆允許道德錯誤的事發生，因而阻止了個體成為 真正具美德的人。在理論方面，德性倫理學沒有解釋美德道德益處的根據何在，因而欠 缺說服力。最後，德性倫理學因未能處理一部份重要的道德議題，故不可視作為一個完 整的理論。
