民間信仰的宗教現象

民間信仰的宗教現象

鄭志明

輔仁大學宗教學系教授

論文摘要：

民間信仰是人類現實生活的文化展現，是隨著社會歷史的發展而不斷地更新 著具體的生存內容，是人們憑借著自己的實踐經驗，以及其依附時代的社會知 識背景，來思索與追究人類自身的存在問題，開發出不同發展水平上各種形形 色色的自我精神體驗。民間信仰不同於其他制度化的宗教，除了延續了傳統累積 的生活經驗，也能夠適應新的時代進行自身體系性的更替與變革。當肯定民間信 仰是一種宗教時，即重視其特有宇宙意識的形而上學，體現了人們對宇宙本源 與生命現象的探求與領悟，表達了人神合一的明確意識與願望。通神是信仰課題 不是科學課題，與真假無關，而是生命的精神實踐，禮儀的作用不在於外在的 形式，而在於內在精神的教養傳遞，是直接應著靈性而來的生存要求，是以信 仰的情感來圓滿現實的環境，將人從物質世界提昇到精神世界，這些努力使得 人有著無限超越的可能。「宗教學」是多種學術領域共同構成的一門綜合學科，

是一個結構複雜的有機系統，肯定其研究的對象的複雜性、多樣性與流變性，有 著縱橫交錯的性質與內容，是多層次的相互交涉與統合，運用與綜合了各種不 同學科的研究方法，在相互映照中揚長補短，對各種宗教現象進行較為完整的 知識認知。本文採用了宗教學的相關理論與知識，對民間信仰進行宗教學的分析 企圖釐清其宗教現象，及其自成系統的文化內涵。

關鍵字：宗教學、民間信仰、宗教現象、通神、禮儀

一、 前 言

經常有人問：「民間信仰是不是宗教？」這個問題實際上是極為幼稚，就像問

「蘋果是不是水果？」一般人是不會多此一問，這是習以為常的知識，是大眾共 同生活下的文化共識。但是前一個似乎幼稚的問題，卻困惑了人們一個多世紀，

自從西方文化東來以來，對「宗教」一詞始終是眾說紛紜，各自對宗教的認知標 準不同，進而彼此黨同伐異，在自我堅持下互不相容，根本難以形成共同認知 的基本共識。

這是因為「宗教」一詞，不似「水果」那般清楚的類概念，其中夾雜了數千年來 人類文明發展下所引爆而出各種意識形態的對立與衝突，在長期的文化糾纏與 抗爭的情境下，價值認知的矛盾交織出複雜的歷史進程，導致人們在意識的認 同上有著各為其主的誓不兩立，彼此間很難有妥協的空間。如果說「民間信仰不 是宗教」，那麼民間信仰是什麼？有一些人的標準答案是「迷信」

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廿世紀這種反「迷信」的意識形態幾乎成為當代文明的價值主流，不少人相信 隨著科學的普及，這種人類知覺與記憶錯誤所造成的行為與活動將逐步消亡

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「宗教學」是多種學術領域共同構成的一門綜合學科，是一個結構複雜的有機 系統

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1 「迷信」一詞的形成，與五四運動以來的泛科學論有密切的關係。陳美燕，《「迷信」與俗民宗教 信仰－一個言說現象的反省與批評》（清華大學社會人類學研究所碩士論文，1991），頁 3。

2 孫克強，《東方信仰論》（遼寧沈陽：遼寧教育出版社，1989），頁 10。

3 F.Askevis Leherpeux ，曾義治譯，《迷信》（台北：遠流出版公司， 1989），頁 71。

4 「科學歸科學，宗教歸宗教」，即「物質歸物質，精神歸精神」、「世俗歸世俗，神聖歸神聖」，

意識到人類文化可以多元發展。鄭志明，＜教育的「聖俗」問題＞（《鵝湖月刊》309 期，

2001），頁 35。

5 羅竹風主編，《宗教學概論》（上海：華東師範大學出版社，1991），頁 22。

內容，是多層次的相互交涉與統合，運用與綜合了各種不同學科的研究方法，

在相互映照中揚長補短，對各種宗教現象進行較為完整的知識認知。本文採用了 宗教學的相關理論與知識，對民間信仰進行宗教學的分析，企圖釐清其宗教現 象，及其自成系統的文化內涵。

二、民間信仰的宗教體系

宗教與水果一樣，都是總合性的類概念，是自古以來人類各式各樣宗教現象 與實體的總稱與概括。這種類概念是超越具體物象的抽象認知，比如蘋果是水果 的一種，但是水果不只是蘋果這種單一形式，還包含了與蘋果大不相同的各種 果實形式。同樣地，宗教形式也不是單一的，隨著人類文明的多樣發展，宗教也 是千姿百態與千差萬別

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如何對「宗教」這樣類概念有著較為周延的界定呢？這是宗教學首先要處理的 課題，期待能客觀地看待宗教存在的文化現象，釐清其發展的規律、內容與形式 探究可以形成共識的理論體系與詮釋系統。這正是宗教研究的難題所在，因研究 對象的不同與關懷面向的差異，學者對宗教學的認知也各有南轅北轍的堅持與 主張，或者說，宗教學的本身就是一個極大的爭議性課題，宗教有可能完全成 為一種客觀的知識體系嗎？或許學者們一直在做這樣的奮鬥與努力，可是常造 成另種的弔詭現象，即理論建構愈多，分歧愈大，更惡化了價值的對立與認知 的衝突。

要對宗教下出簡單扼要的定義是極為困難的，基於不同的立場、視野、角度與 層面等，就會造成完全迥異的觀點、方法與價值取向。宗教學主要在於探討宗教 現象的本質，及其發展與演變的文化內涵，對宗教的類概念可以採較為開放的 立場與態度，以表述與分析的方式，概括說明或比較宗教之所以為宗教的基本 要素。問題是宗教須具備那些要素呢？因時空的演變，學者們的認定標準差異也 是相當大的，早期有些學者對宗教的認知比較狹隘，強調宗教必須具備四種條 件，即崇仰教主、信從經典、謹守信條與宗教儀式等

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構成宗教的基本要素不宜太實質化，最好還是停留在類概念上，允許在形式 上的多樣並存。宗教的基本要素是構成宗教的實質與基礎，發展成整體的宗教體 系，說明宗教原本就是一個相當複雜的有機系統，宗教學的目的是企圖經由系

6 卓新平，《宗教理解》（北京：社會科學文獻出版社，1999），頁 3。

7 王治心編，《中國宗教思想史大綱》（台北：臺灣中華書局，台五版， 1980），頁 7。

統的方法運用，從繁雜無序中統整出相互關係的有序結構，協助人們全面性地 認識宗教現象的性質與意義。有關宗教要素的分類法則，學者各有不同的主張，

有的仍然過於繁複，未能把握分類的簡要原則，如陳榮富的六要素說，即一、對 超人間力量的信仰，二、對神靈的一系列宗教禮儀，三、特殊的宗教情感，四、

宗教組織和固定的神職人員，五、崇拜場所，六、道德規範等

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宗教的基本要素如何分類才合理呢？這也是見仁見智，目前較為流行的有「二 要素說」、「三要素說」與「四要素說」等。所謂「二要素說」是分成內在因素與外在 因素，內在因素是指宗教信仰的觀念、思想、感情、體驗等，屬於較為抽象的神 聖領域，外在因素是指信仰的行為、活動、組織、制度等，是具體實踐展現而出 的有形文化

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認為宗教有形而上與形而下等兩大層次，不宜混淆在一起。但是這樣的分類也有 過於籠統的弊病，對於宗教本質缺乏清楚的系統結構說明，「三要素說」即要化 解前面分類的不明確性，如陳麟書、袁業愚主編的《宗教社會學通論》，將宗教 要素分成：一、宗教意識，二、宗教群體與組織，三、宗教規範

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「三要素說」比較偏重於外在因素的分類，忽略了內在因素的複雜性，「四要 素說」將宗教從內到外分成四個層次：一、宗教觀念，二、宗教體驗，三、宗教行 為，四、宗教體制。這四個層次反映出宗教體系中的關係結構，宗教觀念是宗教 的基礎層或核心層，由此產生了觀念主體對宗教的心理感受與體驗，是隨著宗 教觀念伴生而來的第二個層次，宗教崇拜下的相關行為，是宗教觀念與體驗的 外在表現，屬於宗教體系的第三個層次。宗教體制位於宗教體系的最外層，是將 前三者進行凝聚固結的作用，建構出特定組織形態存在於社會之中。其凝聚固結 的方向主要有四：一、由宗教觀念的信條化而形成的教義系統與信仰體制。二、

由宗教體驗與宗教理想境界的目標化而形成的修行體制。三、由宗教行為的規範 化而形成的宗教禮儀制度。四、由宗教信徒的組織化而形成的宗教組織與科層制 度

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8 陳榮富，《比較宗教學》（北京：世界知識出版社，1993），頁 59。

9 呂大吉主編，《宗教學通論》（北京：中國社會科學出版社，1989），頁 69。

10 陳麟書、袁業愚主編，《宗教社會學通論》（四川成都：四川大學出版社，1992），頁 76。

11 同註釋 5，頁 64。

12 呂大吉，《宗教學通論新編》（北京：中國社會科學出版社，1998），頁 347。

從宗教的四要素來看，民間信仰絕對符合宗教學對宗教的認定標準，「民間信 仰是宗教」這樣的命題是不容置疑的，或許民間信仰比較偏重於前三個層次，在 第四層次上比較單薄些，故名之為「信仰」，實際上是有其特定的凝聚固結方式 其與社會組織一體化的結構體系，在形態上極為豐富多樣的，不亞於任何組織 化的宗教體系。民間信仰成為「宗教」的一員是綽綽有餘的，從宗教學的立場是 不該也不會把民間信仰排除在宗教的範疇之外。任何形態的宗教都必然地要具有 著以上四種最基本的要素，發展出本身自成系統的宗教文化體系，民間信仰經 由長期的歷史傳承與禮俗傳播，是有其特定文化形式的體系性建構。就人類的文 明形式來說，是容許宗教在體制的規模上百家爭鳴，依其生存需要可大可小，

是沒有定準的，可以保有自具特色的文化建構與組織模式，筆者曾針對民間信 仰指出其宗教體系的層次結構主要有下列四種特色

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第一、具有自成系統的觀念體系：任何宗教都有一套說明其信仰的觀念，以及 形成一套論證其信仰存有與實踐的觀念體系。民間信仰是社會意識形態的集大成 是民眾生活下世代累積的觀念與觀念系統，其觀念是群體性的，其觀念系統是 自發性的，是群體在現實生活的具體操作下所派生與傳承而成的精神活動。民間 信仰是民眾自我意識的精神活動，是以人類心理為共同基礎下自發成型的信仰 體系，其整個體系的形成是集體漫長歷史時空的文化建構，經歷著由簡單到複 雜，由自發到自覺，由簡陋到精緻，由儀式到觀念，由零星到系統等逐漸發展 的成熟過程

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宗教意識是宗教觀念體系的核心作用，由信仰的意識形態逐漸發展出成系統 的思想體系，有著自我一貫性與統整性的運作模式，是經由相互支援的論理形 式來體現宗教意識的信仰感情。宗教觀念體系或稱為教義體系，任何宗教都具有 著自成系統的教義體系，就其形態來說，主要可以分為「成文」與「不成文」等兩 種方式。所謂「成文」的教義體系，是指其宗教觀念已經由文字形態固著化，有 其權威性的經典來確立與完成信仰的基本理念，即以成文的經典與教條來鞏固 與統一皈依者的信仰，制度化的宗教即建立在成文的教義體系上。民間信仰與制 度化宗教最大的區別，就在於「不成文」的教義體系，所謂「不成文」並非意謂著 其無成文的教義體系，而是以非成文的方式來傳達其自成系統的宗教思想體系，

雖然無權威性的成文經典，但並不表示其教義就必然是雜亂無章的，是隨便湊 合的。

13 鄭志明，＜臺灣媽祖信仰的組織形態＞（「媽祖信仰與現代社會國際學術會議」，2001），頁 4。

14 馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁 100。

成文有成文的理性，同樣地，不成文也有不成文的理性，是集體宗教意識長 期的凝聚與固化而成。成文的觀念系統有其龐大的形上學體系，是人類自身對存 在的宇宙關係進行整體的審視與反省，有著全面性的自覺體驗與主觀整合。同樣 地，不成文的觀念系統也具有著龐大的形上學體系，是人們宇宙意識自覺與自 發的思想結晶，雖然沒有成文性的經典與體系性的教義，卻能幫助其信仰民眾 進行觀念調整，實現出自身與宇宙相互實現的存在願望，追求與安頓自我生命 的意義與目的。民間信仰的不成文性格，不意謂著其宗教形態就必然的比較原始 與低級，反而比各種成文的宗教更具有發展的彈性與空間。就觀念的深層結構來 說，民間信仰也是相當穩定，甚至是不可變性，其宇宙認知的形而上學是極為 根深蒂固的，對神靈、神性與人性等課題都有其核心性的信仰內容，構成了民間 信仰的基本命題，形成其特殊性的宗教形態。就觀念的組合結構來說，民間信仰 則是採開放的綜合性格，具有著強大的吸納能力，流傳於社會的各種宗教觀念 系統，都可以進行信息的同化與概念的綜合，順應時代有著新的動態發展。

成文有成文的好處，不成文也有不成文的好處，民間信仰是一種社會性的宗 教，是民眾集體生活經驗中固定下來的思維定勢與思想體系，變與不變有其文 化內涵下特定的內在理路，所謂不成文實際上是進入到該文化整個成文的觀念 體系之中，有著取之不盡與用之不竭的系統支援，可以脫離出成文的形式限制，

能夠左右逢源地進行綜合性的創造組合。民間信仰與民間社會是同甘共苦的，可 以吸收社會文化精緻的一面，傳承民間長期流傳的信仰價值，同時也會納進社 會文化庸俗的一面，追求具體的生存利益，惡化了其內在精神改造的空間。

第二、具有自悟其境的修行體系：除了宗教觀念外，宗教體驗是宗教之所以成 為宗教的主要動力，經由宗教體驗將宗教意識轉化成宗教感情，宗教體驗與宗 教感情，是人們在信仰文化的薰陶下所培育出來的一種特殊心理現象

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宗教觀念與宗教體驗是一體相承的，有了宗教體驗，才有了源源不絕的宇宙 意識與宗教觀念，進而有了形而上的理論建構。有了宗教觀念後，更指引出豐富 多樣的終極關懷與宗教體驗，深入於神聖的感悟境界之中。宗教是人類的精神文 化，其與科學最大的不同，就在於不須檢驗的神聖經驗，訴諸於直覺於超驗體 會與精神體現。一般制度化的宗教會發展出細緻周延的形而上學，來擴大註釋其 宗教體驗的無限境界，將宗教體驗導引入哲學的範疇，美化了精神領域的思維

15 陳麟書編著，《宗教學原理》（四川成都：四川大學出版社，1986），頁 227。

法則，讓奉行者體驗到普遍存有的超越境界。民間信仰則跨過哲學的形式，直接 進入神聖的情感體驗，不須要仰賴宗教觀念來支撐其信仰，以更為直覺的方式 來強化精神領域的存有，導致民間信仰與科學的衝突更為嚴重。科學視民間信仰 的神聖領域，是神祕主義下的胡言亂語，是自欺欺人的騙術，是人類社會最為 可怕的迷信集團。

宗教體驗不是科學的真假問題，也不是哲學的推理問題，是直接訴諸於體驗 者對於神聖存在的主觀經驗與直覺感受，是跳脫出一切客觀形式的檢驗標準。制 度化的宗教常將宗教體驗也組織出來，發展出各式各樣的修行法門，導致宗教 體驗也形成了一定的形式體制，成為奉教者孜孜以求的理想生命境界，經由前 人開發而成的修行法門作為其神聖體驗的橋樑與手段。民間信仰則不講究形式化 的修行體制，直接回到與超自然力量相交通的神祕經驗，重本質而輕形式，或 者其形式是相當的古老與原始，仍保留著大量薩滿式的巫術、禁忌、降神、占卜 等神祕經驗，這些神祕經驗或許缺乏了體系性的宗教建構，卻是人們最直接有 效的內在經驗，自覺到與神際遇或與神合一的神聖感。

民間信仰相當重視人神交通的宗教體驗，可視為一種古老的修行法門，民眾 也是重視生命自我突破與修養方法，渴望著與神靈合體，獲得超自然的無限力 量，來滿足生存的各種具體願望。民間信仰的崇拜是來自於人們對神聖力量的依 賴與追求，希望人神能確實交通，以神的無邊法力來安定現實的生命存有，人 們的宗教體驗即渴望進入到與神際遇的神聖境界之中。

第三、具有自我統整的禮儀體系：宗教體驗是靠宗教行為來表達的，將內在的 宗教體驗經由外在的身體動作與語言形式來加以表現與傳達。宗教體驗與宗教行 為是內外一體的，外在的宗教行為是來自於內在的宗教體驗，宗教行為的主要 目的在於追求神聖的實現與生命的安頓。宗教行為不是個人的單一舉動，是社會 化的集體活動，經由約定俗成，發展出固定的程式與規範，是全體奉行與遵守 的行為法則，反映出人與神相交的各種具體文化內涵，其程式化的體系，可稱 為宗教禮儀，或宗教儀式。

任何宗教都有著相應於宗教體驗而生的規範化禮儀，各自有其自成系統的程 式與法則，宗教的儀式形態是相當的多元與繁雜。每個宗教的禮儀體系都是獨立 自存的，是叩緊著其統一的信仰而來的行為儀式，各自有其神聖的象徵與操作 的法則，很難作對等性的附會與比較，更難一比高下評論對錯。制度化的宗教有 著相當完備的禮儀傳統，將宗教行為神聖化、規範化與系統化，加強儀式的社會 控制功能，在集體制約下有著整齊劃一的宗教活動。民間信仰算不算是制度化的 宗教？一般制度化的宗教，是用來專指佛教、道教、基督教等，但所謂「制度」還 是一種相對的概念，或許佛教、道教、基督教等在制度上更為完備，但若從宗教

禮儀體系來說，民間信仰有其世俗性與歷史性的傳統，同樣地也具有著龐大的 操作規範與程式，經由長期的傳承與固著，早已形成了頗具規模的體制。

民間信仰最大的特色就在於完備的宗教禮儀，表現出其重實踐的文化傳統，

不強調高深的教義經文與神學理論，而是以攸關生死的儀式操作來履行其生活 下的宗教義務，以獲得個人幸福或社會幸福

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是宗教行為的集大成，是長時間社會自我統整下的實踐體系，是本諸於鬼神信 仰而來的事神致福儀式，其儀式的內容可以與其他宗教的禮儀形式相結合，進 而與民眾的世俗禮儀相結合，擴大了歲時節慶活動與生死儀式操作，民眾在養 生送死的關懷下，與神聖的宗教禮儀緊密地結合在一起。在傳統的風俗習慣下，

民間信仰的神聖行為是集體安身立命的禮儀憑藉系統。

宗教禮儀是終極信仰的社會化實踐，神聖的象徵與行為的形式是合為一體，

從個人的行為操作擴大到人際關係的整體和諧上，民間信仰即是民眾統合與聯 結人際關係的生活秩序，在日常生活的人際交往中，注入了宗教神聖性的關懷、

誠懇與愛心

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第四、具有自願結合的組織體系：宗教是人們社會化生活的結晶，除了神聖的 文化關懷，還必然具有著各式各樣社會性的表現形式，宗教離不開世俗化的社 會，自然有著伴隨著現實操作而來的組織體系。任何宗教都是由信徒組織而來的 群體或團體，為了鞏固團體的運作，發展出一定的組織與制度規範，所謂制度 化宗教，是強調教徒的組織與教會的制度，有著獨立於社會組織之外的宗教制 度。不能將民間信仰視為非制度化的宗教，民間信仰還是有制度的，只是其制度 有相當程度是與民間文化相結合，在形態上不太重視教徒組織與教會制度。所謂 制度其實是相對的概念，不同的社會其對制度的要求，也就不一樣，比如佛教、

道教等，其對教徒組織與教會制度的認知，與基督宗教在形態上有很大的出入，

反而比較接近於民間信仰。

宗教的組織形態不是單一的，而是多重的，在形式與體制上各有不同的偏重 與構建，展現出宗教組織的多樣性與可變化性。為了解說的方便，當前宗教組織 主要可以區分為兩大形態，一類較重視組織的運作，以教徒的組織與教會的制

16 喬基姆著，王平等人譯，《中國的宗教精神》（北京：中國華僑出版公司，1991），頁 185。

17 斯特倫著，金澤、何其敏譯，《人與神－宗教生活的理解》（上海：上海人民出版社，

1991），頁 167。

度作為核心，強調宗教組織對內部宗教成員之間的緊密運作結構。一類較重視信 仰的實踐，以教法的弘揚與修持的體驗作為核心，強調宗教成員對聖境的領悟 與法門的傳播，其神職人員不必依附於教團組織之下，既使有教團組織其形態 大多是鬆散的，信徒也不必依附在教團、教會或神職人員之下。前者或可稱為

「教派意識」的宗教，後者可稱為「宗派意識」的宗教

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「宗」與「教」兩部份，二者的進路稍有不同，前者側重於「以教定宗」的發展模式 後者側重於「依宗起教」的發展模式

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「宗」是指信仰的對象，是神聖領域的體驗境界，「教」是指信仰的實踐方法 是人際操作的行為模式與組織形態。所謂「以教定宗」是以「教」的形式來彰顯

「宗」的內涵，「教」是主體，一切的宗教活動是以「教」作為核心而展開。民間信 仰很明顯的是採「依宗起教」的進路，這種進路也見於佛教、道教等，這一類的 宗教，是以「宗」的內涵伴隨著「教」的形式，「宗」是主體，一切宗教活動是以

「宗」作為核心而展開。就民間信仰而言，「教」的形式不是很重要，可以依外在 的環境因時制宜，對「宗」的認同超越出對「教」的認同。

民間信仰的宗教體制是必需的，但不是定於一尊的，除了神職人員外，宗 教組織與社會組織有相當程度的相互重疊，沒有嚴謹性教團的管理制度，寺廟 大多是由民眾集資，是地方公共祭祀空間，人們是以善男信女的方式自由出入，

神職人員大多被視為人與神的中介者而已，用來溝通信仰者與信仰對象的交際 作用，直接訴諸於人神交感的神聖經驗，所有的儀式行為都指向於超感的人神 境界。神職人員的地位是崇高，被視為神明的代理人或代言人，但只限於神聖領 域，未必具有世俗權力，也無法掌控寺廟與信眾。民間信仰的宗教體制是與世俗 權力相結合，是依著社會文化的變遷而來的，早已成為地方組織的一部分的，

反映了人們在現實生活中對神聖境界的依賴，側重於溝通神聖界與世俗界的關 係。

二、 以「通神」為核心的信仰文化

民間信仰的宗教形態是「依宗起教」，「教」是依著「宗」而興起的。「宗」是指崇 拜信仰對象而來的神聖經驗，大致上是屬於宗教的形而上部份，是建立在神聖 的體驗基礎上，這種基礎或者可以簡稱為「通神」，即民間信仰是一種「通神」的

18 「宗派意識」與「教派意識」為筆者用來說明宗教組織背後兩大類的意識形態。鄭志明，＜華人 的信仰心理與宗教行為＞（「第五屆華人的心理與行為科學學術研討會」，台北：中央研究院民 族學研究所，2001），頁 10。

19 「以教定宗」與「依宗起教」等概念是根據牟宗三對宗教的界定，參閱牟宗三，《生命的學問》

（台北：三民書局，1970），頁 77。

宗教。「通神」一詞簡單明瞭，說明民間信仰就是以交通鬼神，作為其首要的宗 教宗旨與目的。

人與鬼神交通，不是低級的迷信，反而是高級的形而上學，所謂「高級」也是 一種相對的語詞，對於人類的思維經驗來說，形而上學是一種高度的抽象思維，

跳脫出具體思維的形式，把人安置在宇宙的整體空間之中，確立人自身的位置 與價值，是統攝其他意識活動的最高形式。民間信仰就是一套自成系統的形而上 學，是民眾長期生存背景、生存條件與生存文化的全面累積與反映，是人們對自 身與宇宙關係的自覺體證與主觀調適，實現了自身與宇宙一體的願望，確立了 自身生命的目的與意義

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所謂「通神」，表達了人與神相交通的明確意識與願望，人從有限的客觀存在 渴望進入到與宇宙合一的無限世界。「神」只是神聖存在的象徵或代名詞而已，

真正的目的在於「通」。「神」是抽象的認知概念，「通」才是具體的宗教實踐，

「通」是相對於「不通」而來的，「不通」是現實存在，人與宇宙是被切割的，有限 就是有限，沒有無限的可能，追求無限是人類的精神活動，也是人類企圖自我 超越的生命本能，「通」是理想實現，已離開了現實的世俗經驗，進入到神聖領 域的精神活動。「通」是精神感應，完全超越了「不通」的領域，從世俗存在進入 到價值存在，從現實世界提昇到理想世界。民間信仰是不是理想世界，那是信仰 者本身的主觀體證，別人是無法替他判斷，科學家更不能以其科學認知來否定 這種精神活動。

「通神」不是科學經驗，而是靈感經驗，來自於人類的靈感思維。所謂「靈感思 維」，是指宗教的意識活動，意識到人生命形式以外，另有超自然力量的存在，

這種超自然力量各個民族的稱呼不太一致，姑且名之為「靈」或「神」，人們希望 能與「靈」相交與相感，以便得到來自於超自然的力量

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民間信仰的靈感思維，是其宗教行為的主要動力。靈感思維不是邏輯思維，來 自於對靈性的直覺感應，靈性的存有來自於集體意識的信仰，是心靈的直接感 受所形成的表象觀念，這些觀念形成人們對自然、社會與自身的認知系統，是人 類自我意識成長下的宇宙意識，以及抽象思維能力下的形而上學。靈感思維的內 容是相當豐富，不同的社會各自有其信仰的感應對象與對應文化，在這種文化

20 同注釋 14，頁 13。

21 朱存明，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁 10。

的薰陶下，人們渴望著與神靈交通，增強自己應付生活的生存力量。「通神」是 靈感思維最具體的目的，人可以溝通神靈獲得神力，崇拜神靈的目的，就是要 以神力來安頓生命，其思維的表達模式是神話，操作模式則是巫術。

神話是「通神」的觀念系統，巫術是「通神」的行為系統。神話是靈感思維的象 徵體系，巫術是靈感思維的操作體系。神話與巫術是一體的，就民間信仰來說，

神話與巫術建構出其豐富的靈感文化，或者說民間信仰就建立在神話與巫術的 基礎上，很遺憾的是，過去學界對神話與巫術極為排斥與貶抑，同時也就無法 平心靜氣地看待民間信仰的宗教現象。其實，神話與巫術都可以算是人類寶貴的 文化遺產，在世俗的物質文化外，人類還保有著淵源流長神聖的精神文化，即 通神的靈感文化，這種文化是人們自我創造的生活智慧，其內涵並非是荒唐可 笑與怪誕不經，就人類的精神文明來說，這種靈感文化是有其自身的理智與理 性的。

「通神」是宗教現象，不是科學現象，同樣地，巫術是宗教現象，也不是科 學現象，巫術不是科學的真假問題，而是反映了人類通神的文化意識，用來增 強人們對超自然靈性的信仰。巫術是信仰行為，是神話的具體實踐，是通神的技 術與方法，是人與神產生感應的操作模式。有不少學者將巫術與宗教區分為兩種 不同性質的社會現象

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主要可以分為三大系統，即降神、占卜與祭祀。

第一、降神系統：靈感思維不只意識到靈神的存在，重點在於人與神是相交 通的，人感應了神的超越存有，神對應著人的需求而來，一般民眾渴望著隨時 都能與神靈直接交往，可以經常交感神明，能夠祈求福祉與趨吉避凶。巫術是具 體操作技術，用來溝通神意與實現人願，但並不是每個人都具有著操作巫術的 能力，遂有了專業巫師，巫師已不是普通人，能讓神靈附身的人，是體兼人神 與溝通人神的人

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民間信仰是一種降神的宗教，滿足民眾通神的願望。各式各樣的神廟與巫師

22 詹鄞鑫，《心智的誤區－巫術與中國巫術》（上海：上海教育出版社，2001），頁 66。

23 苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史構架》（雲南昆明：雲南人民出版社，1993），頁 119。

象徵著神界與人界的合而為一，神不是高高在上，而是與人常相左右的，降神 是相當頻繁與便利的，是人神互惠的宗教活動，人們可以直接訴諸於人神的交 會，來實現生命的各種具體的存在利益。降神是指人與神的意念相通，神對人來 說是無處不在與無處不有，神廟的設置是神聖空間的象徵，其真正的作用在於 在於人神之間精神往來的交感作用，巫師是這種交感作用的訊息傳遞者，聯絡 著人與神之間的情感

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民間信仰招請神明的宗教行為極為多樣，通天地與事鬼神是其主要的信仰 活動，巫師是這種活動的中介者與執行者，一切的宗教行為都是扣著「通神」為 核心而展開，主要的目的在於傳達神明的訊息。訊息的傳達不是單一的，通神的 人與儀式容許有各種不同的變化，成為民間信仰最豐富的文化寶藏。巫師不只是 通神、降神與傳達神意，巫師還在天人合一的宇宙觀念下，帶有著醫療眾生的保 健功能，人們不僅乞求神明的恩賜與寬宏，獲得風調雨順與生存安寧，還渴望 鬼神全力相助，大顯神通解除人們各種身心疾病

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來為民眾進行轉移災禍與祝由治病等社會服務

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第二、占卜系統：占卜與降神是並行的宗教行為，是通神的另一個重要管道 人們與神明交通，降神不是唯一的方法，還有不少溝通天地鬼神的方式，占卜 是流傳最久遠與影響最普及的信仰文化。神不用現身，人也可以進行神意與人意 的交流，即宇宙中人神之間的訊息交流是極為頻繁，已達到無所不通的境界，

只要人們善用生活周遭的工具與訊息，就可以掌握到與神交通的因果關係，經 由相應的技術操作，同樣的，可以將人意傳送給神，將神意傳達給人，這種人 神溝通的媒介行為稱為占卜。占卜也來自於靈感思維，是人們根據自然或自然物 的徵兆，形成了求吉避凶與求福避禍的宗教行為。這種宗教行為經由漫長的歷史 累積，發展出龐大的方術體系，或稱術數體系，除了占卜外，還包含了命理、相 術、堪輿、擇吉、望氣、太乙、遁甲、六壬、占星、占夢等神人訊息交通的方法。

占卜的術數系統，主要還是建立人身的小宇宙對應著天地的大宇宙而來，

24 彭兆榮、田原，《神靈文化與高原民俗》（貴州貴陽：貴州人民出版社，1991），頁 38。

25 何裕民、張曄，《走出巫術叢林的中醫》（上海：文匯出版社，1994），頁 91。

26 李零，《中國方術續考》（北京：東方出版社，2000），頁 71。

從道法自然中追求個體的安身立命

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民眾渴望洞知宇宙的訊息，也想充分利用自己生命的訊息，認為通神的關 鍵在於人，肯定人自身就具有著通神的可能性，達到人神合一的境界，鬼神的 訊息不是在外，而是在內，就在於自身的靈性上。民間信仰不僅經由巫師來與神 明打交道，人體也具有通神的特質，可以經由某些修煉的方法開發人體的潛能，

與宇宙的信息相溝通，如此吉凶禍福掌握在人自身手中。靈性的自我鍛鍊，與占 卜的通神手段的效果是一致的，這是民間信仰的人體觀，人體同樣地能交通大 自然的訊息與術數，彼此的氣數與命運是相感應的，民眾相信占卜可以有效地 支配人事的變化趨勢，但另方面有著濃厚的人本價值取向，強調自身的陰陽調 和就能與天地鬼神相通，不僅能強體益身與延命百歲，還能具有著特殊的神通 能力，能占卜預知吉凶。

第三、祭祀系統：祭祀是靈感思維的禮儀表現，統合了降神與占卜的神聖性 以集大成的儀式系統，象徵著與超現實神明的各種接觸模式，意謂著人與神有 著更為多元的交流機會，讓人能通過言詞上的贊祝稱頌，或身體動作上的屈服 順從，如俯地叩首、獻牲上供等，來接近神，向神祈求，邀取神的恩寵。另一種 使神趨向或接近神，神在接受了人的禮拜、獻祭等後，作出相應的回報，以滿足 人的祈求。前者可以稱為「人的聖化」，後者可以稱為「神的俗化」

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與「神的俗化」顯示祭祀也可以強化通神的交際關係，神人是一體的，聖俗也是 一體的，人經由儀式來交感神，神也由儀式來回饋人，祭祀擴大了人神之間的 交際網絡。

民間信仰就是一種公眾祭祀的宗教，以祭祀來進行地緣的人群組合，發展 出人神交通最常見的宗教活動，同時也凝聚出集體共有的文化意識與生存模式。

所謂「公眾祭祀」，是指祭祀禮儀成為社會生活的一部分，地緣民眾經由儀式的 操作，進入到神聖的超越世界之中，讓孤零的個體在公共空間的神聖交際下，

產生了皈屬群體的安全感。民間信仰不需要有入教禮的，只要願意參與公共祭祀 的民眾，都可以在儀式的操作下，滿足其神聖的體驗與追尋。其祭祀儀式在傳承

27 李零，《中國方術考（修訂本）》（北京：東方出版社，2000），頁 19。

28 同註釋 21，頁 100。

上具有相當穩定性，主要來自於民眾強烈通神需求下的悸動情緒，祭祀是集體 信仰情緒的發洩，也是共同擁有的文化記憶，反映出深深紮根的靈感意識，將 人與神的關係概括化、系統化與精緻化，除非面對著時代文化的大變革，否則，

其變動的弧度是很小的，但另方面民眾的信仰心態是自由的，不是定於一尊，

可以參加不同地區的公眾祭祀，以善男信女的身分自由進出於各種道場，其信 仰的主神與儀式也可以與時變遷與因地制宜。

民間信仰有著豐富的祭祀制度，祭祀只是儀式的總稱，其儀式實際上是極 為多樣的，因祭祀對象、祭祀目的、祭祀時間、祭祀場所等不同，而有著複雜的 祭祀內容，不同的祭祀，其時間、地點、主持者、參加者、迎神法、供獻的方法、犧 牲的種類數量、祝禱詞、歌舞音樂、衣飾車旗等都有不少的差別

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四、以「禮儀」為核心的宗教實踐

饒宗頤在＜巫步、巫醫、胡巫與巫教問題＞一文中，認為在殷周的立國禮制 裏，巫卜只是其龐大典禮機構中負責神事的官吏，強調古代禮制是可靠的，應 以「禮」來代替「巫」

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國家體制是與巫師活動結合在一起的，帝王自己就是巫的首領，巫覡文化在中 國政治中一直居於關鍵的核心地位

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民間信仰是巫教，同時也是禮教，禮教是神聖與世俗的溝通橋梁，展現出 以人作為主體的實踐理性，巫教偏重在通神，以交感神力，禮教也是為了通神，

但將通神轉化為相應的行為規範，形成了民間信仰的禮儀體系。就禮儀體系來說 是世俗的，也是神聖性，世俗禮儀與宗教禮儀幾乎互為一體，世俗禮儀有其神 聖面，神聖禮儀有其世俗面，就這樣子，神聖與世俗難分難解，世俗的生活禮 儀離不開交感神明的宗教感情，其禮儀的操作與內涵，經常也把人與神關連起 來，現實生活中無法脫離鬼神信仰下精神安慰。同樣地，神聖的宗教禮儀離不開 社會生活的整合需求，降神、占卜與祭祀等宗教活動，是用來維持社會生存的人 際秩序，從消災、解厄與祈福，產生了社群的團結作用，從自身的安身立命到政

29 詹鄞鑫，《神靈與祭祀－中國傳統宗教綜論》（南京：江蘇古籍出版社，1992），頁 174。

30 饒宗頤，《中國宗教思想史新頁》（北京：北京大學出版社，2000），頁 132。

31 張光直，《美術、神話與祭祀》（台北：稻鄉出版社，1993），頁 40。

治的國泰民安，宗教活動中無法脫離世俗生活的現實目的。

民間信仰的群眾絕非烏合之眾，與其他制度化宗教相比，民間信仰同樣地 擁有龐大的宗教禮儀體系，甚至有過之而無不及，是社會禮儀文化的長期累積，

宗教的精神文明早就深入於社會的組織結構之中，甚至將佛教、道教等行道的修 行體系，納入到各種養生送死的禮儀操作之中，奉行宗教或社會的禮儀事務，

象徵著個人自我生命的修煉與超越。禮儀本身就是一套精神還鄉的信仰系統，是 扣著民眾的生理保存需求、精神滿足需求與自我實現需求而來

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第一、生理保存需求：民間信仰的禮儀系統是建立在人們趨利避害的生存需 求上，滿足人們生理上與經濟上的需要，各種具體的儀式操作，是以神聖力量 來擴大生活與行為的秩序化與規範化，形成了一股最有力的社會控制力量。禮儀 系統是人們信仰觀念的外在宗教實踐，以各種儀式象徵將人與神密切地關連起 來，人們因對神明的依賴，進而奉行禮儀成為信仰者強制性義務，人們必須遵 守禮儀，才能發揮出維繫與鞏固社會秩序的作用。民間信仰的禮儀體系已成為社 會既有的價值權威，被用來強化社會結構與社會秩序的運行，儀式行動配合了 人們生理的保存需求，教導人們如何與外在環境進行物質與能量的交換，仰賴 超越的神靈，發揮了對生存空間的護持功能，協助人們化解各種困境，從消災 解厄中來安頓現實的生與死。社會的生命禮儀與歲時禮儀也都被納入到民間信仰 的禮儀系統之中，彼此交織成複雜、多樣、多重的民俗結構

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第二、精神滿足需求：禮儀是社會民眾的行為規範，同時也是價值指標，民 間信仰的權威性，不是來自於禮儀的外在形式，不僅是為了具體生存利益的物 質滿足，而是來自於精神滿足需求的驅動。當人們生理保存需求獲得滿足後，必 然會去追求內心宇宙的整體平衡與和諧，儀式不只幫助人們與現實的客觀世界

32 盧紅、黃盛華、周金生，《宗教：精神還鄉的信仰系統》（河北天津：南開大學出版社，

1990），頁 185。

33 鄭志明，＜社區文化的宇宙圖式與神聖空間＞（《鵝湖月刊》312 期，2001），頁 36。

34 潘顯一、冉昌光主編，《宗教與文明》（四川成都：四川人民出版社， 1999），頁 448。

相交接，更進一步要進入到神聖的理想世界之中，企圖從有限的禮儀活動中提 昇到無限的精神領域，顯示民間信仰的行為實踐，是有限過渡到無限的橋樑，

從世俗活動中完成神聖的交際，相信人具有著終極超越的可能，這種可能是靠 禮儀形式來實踐，將人與神聖本體溝通起來。禮儀本身就帶有著神聖的光環，是 社會精神文化的價值顯現，人們依循著禮儀的操作形式，即是擴充了自我心靈 的修行生活，從燒香禮拜的過程中體會到精神靈修的超越意義，虔誠的奉行禮 儀象徵著自身的專心修行，公眾祭祀活動是集體潔淨的追求與表徵，從中獲得 與超自然力相交的權能，來排除世俗生存的汙染與束縛，同時增進自己的生命 美德，斷絕一切的罪欲與無明。民間信仰禮儀的執行重於教務的開展，民眾不是 因教團而組合，而是因禮儀而組合，偏重於神聖的宗教經驗，直接在於主體自 身的精神感受上。如此，每個人都可以是儀式的帶動者與追隨著，權利與義務都 是均等的，在祭典中擔任何種執行角色只有世俗性的意義，真正作用在於自己 靈性的精神滿足上。

第三、自我實現需求：就民間信仰來說，所有參與禮儀活動的人都是平權的 雖難免有世俗地位的差別待遇，那只是出錢出力的多寡而已，人與神明的交通 是超出物質的形式，不受人間金錢遊戲所宰制的，有錢出錢，有力出力，只要 是虔誠的付出，都可以獲得神明無私的回報。一般民眾或許把關注的重點擺在回 報上，但這不是禮儀的真正目的，一切的回報實際是建立在民眾的自我實現需 求上，可以這麼說，回報是自我的實現。此處，或許有認知的差異，與民眾自身 的文化素養有關，但民間信仰在終極的神聖關懷下，眾生是平等的，都能夠經 由通神來實現自我，禮儀就是通神的教養，讓人們得以交感自己的精神家園，

堅定自己對神明的信仰以及追求與神明同在的生命境界。民間信仰是不必依賴宗 教組織的權力結構與制度，沒有縱向或橫向的多層次組織管理機構，不重視體 現決策、管理與監督等方面的機制與職能

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直接以莊嚴崇高的活動，體現了人神之間超能力的交往時空，人就在與神的統 一和諧中獲得自我生命的實現。精緻性的禮儀操作，是人們意志力與生命力的虔 誠履行，重視其渾然一體的神聖感受，所有的禮儀程序與過程是用來展現通神 感情的審美體驗，名目繁多與禮數繁雜，是來自於自我實現的強烈情感。

五、結 論

民間信仰是人類現實生活的文化展現，是隨著社會歷史的發展而不斷地更 新著具體的生存內容，是人們憑借著自己的實踐經驗，以及其依附時代的社會 知識背景，來思索與追究人類自身的存在問題，開發出不同發展水平上各種形 形色色的自我精神體驗

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35 戴康生、彭耀，《宗教社會學》（北京：社會科學文獻出版社，2000），頁 120。

36 韓民清，《哲學人類學》（北京：當代世界出版社，2000），頁 332。

累積的生活經驗，也能夠適應新的時代進行自身體系性的更替與變革。

問題是新時代未必完全是理性的，當代的科技文明與工商社會，人們追求 物質的享受與迷戀財富，反而壓縮了人類生存的精神領域，惡化了外在自然的 環境生態，隨著現代社會的日愈庸俗化，也導致民間信仰的變質與腐敗，延伸 出不少文化的斷層現象，其原有的神聖性迷失在更為庸俗的世俗環境中，激化 了文明的衝突形式，讓民間信仰成為代罪羔羊，承擔著一切罪名。由於民間信仰 是社會文化的產物，是群體共同擁有的文化創造，是與民眾的精神教養連結成 生命的共同體，當民眾在精神領域上缺乏出路的同時，也就無法寄望於民間信 仰的改造與創新。

當肯定民間信仰是一種宗教時，即重視其特有宇宙意識的形而上學，體現 了人們對宇宙本源與生命現象的探求與領悟，表達了人神合一的明確意識與願 望。通神是信仰課題，不是科學課題，與真假無關，而是生命的精神實踐，禮儀 的作用不在於外在的形式，而在於內在精神的教養傳遞，是直接應著靈性而來 的生存要求，是以信仰的情感來圓滿現實的環境，將人從物質世界提昇到精神 世界，這些努力使得人有著無限超越的可能，進入到現代社會人類不再需要這 種精神安頓了嗎？