《大乘止觀法門》CBETA 電子版
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完成日期: 2002/11/04
發行單位: 中華電子佛典協會 (CBETA) cbeta@ccbs.ntu.edu.tw 資料底本: 大正新脩大正藏經 Vol. 46, No. 1924
No. 1924
南嶽大乘止觀序
兩浙路勸農使兼提點刑獄公事朝奉大夫行尚書度支員外郎護軍借紫朱頔撰 鶴林示滅而來賢聖應世者非一。咸以六度萬行通達大智。安住於法界拔濟於群迷
。金文寶軸具載於諸法之藏。若夫空一切法證一切性。不於三界現其身。意達正覺之 真源顯毘盧之實相。則見乎南嶽大師之止觀也。大師靈山佛會之聖眾三世化緣。於衡 岫密承佛旨親聽法音。總馬鳴龍樹之心要。具菩提涅槃之了義。故著止觀上下二論遣 真妄於一念。明體相之無迹。空拳舒手無物可見。則止觀之理自是而顯。寂照其門由 是而入。為出世之宗本作佛種之導師。不歷僧祇直超聖位。嗟夫斯教雖大顯示啟來者
。而人世未之普見流于海外。逮五百年咸平中日本國僧寂照以斯教航海而來復歸。聖 朝天禧四年夏四月靈隱山天竺教主遵式將示。生生之佛種咸成上上之勝緣。乃俾刻其 文又復以序為請。重念如意稱珠已還。合浦虛室生白坐見法身。顧鑽仰之未至抑稱讚 之無取。但願一切信心見者能修。修者能證。對諸境而不動。於諸法而無染。一受不 退一得永得。盡未來際常與南嶽大師俱生行如來事焉
南嶽禪師止觀序
天竺寺沙門遵式述
止觀用也本乎明靜。明靜德也本乎一性。性體本覺謂之明。覺體本寂謂之靜。明 靜不二謂之體。體無所分則明靜安寄。體無不備則明靜斯在。語體則非一而常一。語 德乃不二而常二。秖分而不分秖一而不一耳。體德無改疆名為萬法之性。體德無住疆 名為萬法之本。萬法者復何謂也。謂舉體明靜之所為也。何其然乎。良由無始本覺之 明疆照照生而自惑謂之昏。無始無住之本隨緣緣起而自亂謂之動。昏動既作萬法生焉
。揑目空華豈是他物。故云。不變隨緣名之為心。隨緣不變名之為性。心昏動也性明 靜也。若知無始即明而為昏故可了今即動而為靜。於是聖人見其昏動可即也明靜可復 也。故因靜以訓止止其動也。因明以教觀觀其昏也。使其究一念即動而靜即昏而明。
昏動既息萬法自亡。但存乎明靜之體矣。是為圓頓是為無作。是如來行是照性成修修 成而用廢。誰論止觀體顯而性泯亦無明靜豁然。誰寄無所名焉為示物旨歸。止成謂之 解脫。觀成謂之般若。體顯謂之法身。是三即一是一即三。如伊三點如天三目。非縱 橫也非一異也。是為不思議三德是為大般涅槃也。嗚呼此法自鶴林韜光授大迦葉。迦 葉授之阿難。阿難而下燈燈相屬至第十一馬鳴。鳴授龍樹。樹以此法寄言于中觀論。
論度東夏獨淮河慧文禪師解之授南嶽大師。南嶽從而照心即復于性獲六根清淨位隣乎
聖。斯止觀之用驗矣。我大師惜之無聞後代。從大悲心出此數萬言。目為大乘止觀亦 名一乘亦名曲示心要。分為二卷。初卷開止觀之解。次卷示止觀之行。解行備矣猶目 足焉。俾我安安不遷而運到清涼池。噫斯文也歲月遼遠。因韜晦于海外道將復行也。
果咸平三祀日本國圓通大師寂照錫背扶桑杯汎諸夏。既登鄮嶺解篋出卷。天竺沙門遵 式首而得之。度支外郎朱公頔冠首序。出俸錢模板廣而行之。大矣哉斯法也。始自西 傳猶月之生。今復東返猶日之升。素影圓暉終環回於我土也。因序大略以紀顯晦耳 大乘止觀法門卷第一
南獄思大禪師曲授心要
(行者若欲修之。當於下止觀體狀文中學。若有所疑不決。然後遍讀當有斷疑之處也。又此所
明悉依經論。其中多有經文論偈。不得不淨御之。恐招無敬之罪)
有人問沙門曰。夫稟性斯質託修異焉。但匠有殊彫故器成不一。吾聞大德洞於究 竟之理。鑑於玄廓之宗。故以策修冀聞正法爾。沙門曰。余雖幼染緇風少餐道味。但 下愚難改行理無沾。今辱子之所問莫知何說也。外人曰。唯然大德願無憚勞為說大乘 行法。謹即奉持不敢遺忘。沙門曰。善哉佛子乃能發是無上之心。樂聞大乘行法。汝 今即時已超二乘境界。況欲聞而行乎。然雖發是勝心要藉行成其德。但行法萬差入道 非一。今且依經論為子略說大乘止觀二門。依此法故速能成汝之所願也。外人曰。善 哉願說充滿我意。亦使餘人展轉利益。則是傳燈不絕為報佛恩。沙門曰。諦聽善攝為 汝說之。所言止者。謂知一切諸法從本已來性自非有不生不滅。但以虛妄因緣故非有 而有。然彼有法有即非有。唯是一心體無分別。作是觀者。能令妄念不流。故名為止
。所言觀者。雖知本不生今不滅。而以心性緣起不無虛妄世用。猶如幻夢非有而有。
故名為觀。外人曰。余解昧識微聞斯未能即悟。願以方便更為開示。沙門曰。然更當 為汝廣作分別。亦令未聞尋之取悟也。就廣分別止觀門中作五番建立。一明止觀依止
。二明止觀境界。三明止觀體狀。四明止觀斷得。五明止觀作用。就第一依止中復作 三門分別。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。初明何所依止者。謂依止 一心以修止觀也。就中復有三種差別。一出眾名。二釋名義。三辨體狀。初出眾名者
。此心即是自性清淨心。又名真如。亦名佛性。復名法身。又稱如來藏。亦號法界。
復名法性。如是等名無量無邊。故言眾名。次辨釋名義。問曰。云何名為自性清淨心 耶。答曰。此心無始以來雖為無明染法所覆。而性淨無改。故名為淨。何以故。無明 染法。本來與心相離故。云何為離。謂以無明體是無法有即非有以非有故。無可與心 相應。故言離也既無無明染法與之相應。故名性淨。中實本覺故名為心。故言自性清 淨心也。問曰。云何名為真如。答曰。一切諸法依此心有以心為體。望於諸法法悉虛 妄有即非有。對此虛偽法。故目之為真。又復諸法雖實非有。但以虛妄因緣而有生滅 之相。然彼虛法生時此心不生。諸法滅時此心不滅。不生故不增不滅故不減。以不生 不滅不增不減。故名之為真。三世諸佛及以眾生。同以此一淨心為體。凡聖諸法自有 差別異相。而此真心無異無相。故名之為如。又真如者。以一切法真實如是唯是一心
。故名此一心以為真如。若心外有法者。即非真實亦不如是。即為偽異相也。是故起 信論言。一切諸法從本已來離言說相。離名字相離心緣相。畢竟平等無有變異。不可 破壞。唯是一心故名真如。以此義故自性清淨心復名真如也。問曰。云何復名此心以 為佛性。答曰。佛名為覺性名為心。以此淨心之體非是不覺。故說為覺心也。問曰。
云何知此真心非是不覺。答曰。不覺即是無明住地。若此淨心是無明者眾生成佛。無 明滅時應無真心。何以故。以心是無明故。既是無明自滅淨心自在。故知淨心非是不 覺。又復不覺滅故方證淨心。將知心非不覺也。問曰。何不以自體是覺。名之為覺。
而以非不覺故說為覺耶。答曰。心體平等非覺非不覺。但為明如如佛故擬對說為覺也
。是故經言。一切無涅槃。無有涅槃佛無有佛涅槃。遠離覺所覺若有若無有。是二悉 俱離此即偏就心體平等說也。若就心體法界用義以明覺者。此心體具三種大智。所謂 無師智。自然智。無礙智。是覺心體本具此三智性。故以此心為覺性也。是故須知同 異之義。云何同。謂心體平等即是智覺。智覺即是心體平等。故言同也。復云何異。
謂本覺之義是用。在凡名佛性。亦名三種智性。出障名智慧佛也。心體平等之義是體
。故凡聖無二唯名如如佛也。是故言異應如是知。問曰。智慧佛者。為能覺淨心。故 名為佛。為淨心自覺。故名為佛。答曰。具有二義。一者覺於淨心。二者淨心自覺。
雖言二義體無別也。此義云何。謂一切諸佛本在凡時。心依熏變不覺自動顯現虛狀。
虛狀者。即是凡夫五陰及以六塵。亦名似識似色似塵也。似識者。即六七識也。由此 似識念念起時。即不了知似色等法。但是心作虛相無實以不了故。妄執虛相以為實事
。妄執之時即還熏淨心也。然似識不了之義。即是果時無明。亦名迷境無明。是故經 言。於緣中癡故似識妄執之義。即是妄想所執之境即成妄境界也。以果時無明熏心故
。令心不覺。即是子時無明亦名住地無明也。妄想熏心故令心變動。即是業識。妄境 熏心故令心成似塵種子。似識熏心故令心成似識種子。此似塵似識二種種子。總名為 虛狀種子也。然此果時無明等雖云各別熏起一法。要俱時和合故能熏也。何以故。以 不相離相藉有故。若無似識即無果時無明。若無無明即無妄想。若無妄想即不成妄境
。是故四種俱時和合方能現於虛狀之果。何以故。以不相離故。又復虛狀種子依彼子 時無明住故。又復虛狀種子不能獨現果故。若無子時無明即無業識。若無業識即虛狀 種子不能顯現成果。亦即自體不立。是故和合方現虛狀果也。是故虛狀果中還具似識 似塵虛妄無明妄執。由此義故略而說之云不覺。故動顯現虛狀也。如是果子相生無始 流轉名為眾生。後遇善友為說諸法皆一心作似有無。實聞此法已隨順修行。漸知諸法 皆從心作唯虛無實。若此解成時是果時無明滅也。無明滅故不執虛狀為實。即是妄想 及妄境滅也。爾時意識轉名無塵智。以知無實塵故。雖然知境虛故說果時無明滅。猶 見虛相之有。有即非有本性不生今即不滅。唯是一心以不知此理。故亦名子時無明。
亦名迷理無明。但細於前迷事無明也。以彼麁滅故說果時無明滅也。又不執虛狀為實
。故說妄想滅。猶見有虛相謂有異心。此執亦是妄想。亦名虛相。但細於前以彼麁滅 故言妄想滅也。又此虛境以有細無明妄想所執故。似與心異相相不一即是妄境。但細
於前以其細故名為虛境。又彼麁相實執滅故說妄境滅也。以此論之非直果時迷事無明 滅息。無明住地亦少分除也。若不分分漸除者。果時無明不得分分漸滅。但相微難彰
。是故不說住地分滅也。今且約迷事無明滅後。以說住地漸滅。因由即知一念發修已 來亦能漸滅也。此義云何。謂以二義因緣故。住地無明業識等漸已微薄。二義者何。
一者知境虛智熏心。故令舊無明住地習氣及業識等漸除也。何以故。智是明。法性能 治無明故。二者細無明虛執及虛境熏心故。雖更起無明住地等。即復輕弱不同前迷境 等所熏起者。何以故。以能熏微細故。所起不覺亦即薄也。以此義故。住地無明業識 等漸已損滅也。如迷事無明滅後既有此義。應知一念創始發修之時無明住地即分滅也
。以其分分滅故。所起智慧分分增明。故得果時迷事無明滅也。自迷事無明滅後業識 及住地無明漸薄。故所起虛狀果報亦轉輕妙不同前也。以是義故。似識轉轉明利。似 色等法復不令意識生迷。以內識生外色塵等俱細利故。無塵之智倍明。無明妄想極薄 還復熏心。復令住地無明業識習氣漸欲向盡所現。無塵之智為倍明。了如是念念轉轉 熏習故。無明住地垂盡所起。無塵之智即能知彼虛狀果報體性非有本自。不生今即無 滅。唯是一心體無分別。以唯心外無法故。此智即是金剛無礙智也。此智成已即復熏 心。心為明智熏故。即一念無明習氣於此即滅無明盡。故業識染法種子習氣即亦隨壞
。是故經言。其地壞者彼亦隨壞。即其義也。種子習氣壞。故虛狀永泯。虛狀泯故心 體寂照。名為體證真如。何以故。以無異法為能證故。即是寂照無能證所證之別。名 為無分別智。何以故。以此智外無別有真如可分別故。此即是心顯成智。智是心用。
心是智體。體用一法自性無二。故名自性體證也。如似水靜內照照潤義殊而常湛一。
何以故。照潤潤照故。心亦如是。寂照義分而體融無二。何以故。照寂寂照故。照寂 順體寂照順用。照自體名為覺。於淨心體自照即名為淨心。自覺故言二義一體。此即 以無分別智為覺也。淨心從本已來具此。智性不增不減。故以淨心為佛性也。此就智 慧佛以明淨心為佛性。又此淨心自體具足福德之性及巧用之性。復為淨業所熏出生報 應二佛。故以此心為佛性也。又復不覺滅故以心為覺。動義息故說心不動。虛相泯故 言心無相。然此心體非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然以不覺滅故說心為 覺。亦無所妨也。此就對治出障心體以論於覺。不據智用為覺。又復淨心本無不覺。
說心為本覺本無動變說心為本寂。本無虛相說心本平等。然其心體非覺非不覺。非動 非不動。非相非無相。雖然以本無不覺故。說為本覺。亦無所失也。此就凡聖不二。
以明心體為如如佛。不論心體本具性覺之用也。問曰。若就本無不覺名為覺者。凡夫 即是佛何用修道為。答曰。若就心體平等。即無修與不修成與不成。亦無覺與不覺。
但為明如如佛故擬對說為覺也。又復若據心體平等。亦無眾生諸佛與此心體有異。故 經偈云。心佛及眾生是三無差別。然復心性緣起法界。法門法爾不壞。故常平等常差 別。常平等故心佛及眾生是三無差別。常差別故流轉五道說名眾生。反流盡源說名為 佛。以有此平等義故。無佛無眾生。為此緣起差別義故。眾生須修道。問曰。云何得 知心體本無不覺。答曰。若心體本有不覺者。聖人證淨心時應更不覺。凡夫未證得應
為覺。既見證者無有不覺。未證者不名為覺。故定知心體本無不覺。問曰。聖人滅不 覺。故得自證淨心。若無不覺。云何言滅。又若無不覺即無眾生。答曰。前已具釋。
心體平等無凡無聖。故說本無不覺。不無心性緣起。故有滅有證有凡有聖。又復緣起 之有。有即非有。故言本無不覺。今亦無不覺。然非不有。故言有滅有證有凡有聖。
但證以順用入體即無不覺。故得驗知心體本無不覺。但凡是違用一體謂異。是故不得 證知平等之體也。問曰。心顯成智者為無明塵。故自然是智為更別有因緣。答曰。此 心在染之時。本具福智二種之性不少一。法與佛無異。但為無明染法所覆。故不得顯 用。後得福智二種淨業所熏。故染法都盡。然此淨業除染之時。即能顯彼二性。令成 事用。所謂相好依報一切智等。智體自是真心性照之能智用由熏成也。問曰。心顯成 智即以心為佛性。心起不覺亦應以心為無明性。答曰。若就法性之義論之。亦得為無 明性也。是故經言。明與無明其性無二。無二之性即是實性也。問曰。云何名此心以 為法身。答曰。法以功能為義。身以依止為義。以此心體有隨染之用故。為一切染法 之所熏習。即以此心隨染故。能攝持熏習之氣。復能依熏顯現染法。即此心性能持能 現二種功能。及所持所現二種染法。皆依此一心而立。與心不一不異故名此心以為法 身。此能持之功能與所持之氣和合。故名為子時阿梨耶識也。依熏現法之能與所現之 相和合。故名為果報阿梨耶識。此二識體一用異也。然此阿梨耶中即有二分。一者染 分。即是業與果報之相。二者淨分。即是心性及能熏淨法。名為淨分。以其染性即是 淨性更無別法。故由此心性為彼業果染事所依。故說言生死依如來藏。即是法身藏也
。又此心體雖為無量染法所覆。即復具足過恒河沙數無漏性功德法。為無量淨業所熏
。故此等淨性即能攝持熏習之氣。復能依熏顯現諸淨功德之用。即此恒沙性淨功德。
及能持能現二種功能。并所持所現二種淨用。皆依此一心而立。與心不一不異。故名 此心為法身也。問曰。云何復名此心為如來藏。答曰有三義。一者能藏名藏。二者所 藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者。復有二種。一者如來果德法身。二者眾生性德 淨心。並能包含染淨二性及染淨二事無所妨礙。故言能藏名藏。藏體平等名之為如。
平等緣起目之為來。此即是能藏名如來藏也第二所藏名藏者。即此真心而為無明 藏 所覆藏。故名為所藏也。藏體無異無相名之為如。體備染淨二用目之為來。故言所藏 名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生於子。此心亦爾。體具染淨二性之用。故依 染淨二種熏力。能生世間出世間法也。是故經云。如來藏者。是善不善因。又復經言
。心性是一。云何能生種種果報。又復經言。諸佛正遍知海從心想而生也。故染淨平 等名之為如。能生染淨目之為來。故言能生名如來藏也。問曰。云何復名淨心以為法 界。答曰。法者法爾故。界者性別故。以此心體法爾具足一切諸法。故言法界。問曰
。云何名此淨心以為法性。答曰。法者一切法。性者體別義。以此淨心有差別之性故
。能與諸法作體也。又性者體實不改義。以一切法皆以此心為體。諸法之相自有生滅
。故名虛妄。此心真實不改不滅。故名法性也。其餘實際實相等無量名字不可具釋。
上來釋名義竟。次出體狀。所言體狀者。就中復有三種差別。一舉離相以明淨心。二
舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。雖復三種差別。總唯辨此淨心體狀 也。第一明離相者。此心即是第一義諦真如心也。自性圓融體備大用。但是自覺聖智 所知。非情量之能測也。故云。言語道斷心行處滅。不可以名名。不可以相相。何以 故。心體離名相故。體既離名即不可設名以談其體。心既絕相即不可約相以辨其心。
是以今欲論其體狀實亦難哉。唯可說其所離之相。反相滅相而自契焉。所謂此心從本 已來。離一切相平等寂滅。非有相非無相。非非有相非非無相。非亦有相非。亦無相
。非去來今。非上中下。非彼非此。非靜非亂非染非淨。非常非斷。非明非暗。非一 非異等。一切四句法總說。乃至非一切可說可念等法。亦非不可說不可念法。何以故
。以不可說不可念對可說可念。生非自體法故。即非淨心是故但知所有可說可念。不 可說不可念等法。悉非淨心。但是淨心所現虛相。然此虛相各無自實有即非有。非有 之相亦無可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故當知。淨心 之體不可以緣慮所知。不可以言說所及。何以故。以淨心之外無一法故。若心外無法
。更有誰能緣能說此心耶。是以應知。所有能緣能說者。但是虛妄不實。故有考實無 也。能緣既不實故所緣何得是實耶。能緣所緣皆悉不實故。淨心既是實法是故不以緣 慮所知也。譬如眼不自見以此眼外更有他眼。能見此眼。即有自他兩眼。心不如是。
但是一如。如外無法。又復淨心不自分別。何有能分別取此心耶。而諸凡惑分別淨心 者。即如癡人大張己眼還覓己眼。復謂種種相貌是己家眼竟。不知自家眼處也。是故 應知。有能緣所緣者。但是己家淨心。為無始妄想所熏。故不能自知己性。即妄生分 別。於己心外建立淨心之相。還以妄想取之以為淨心。考實言之。所取之相正是識相
。實非淨心也。問曰。淨心之體。既不可分別。如諸眾生等。云何隨順而能得入。答 曰。若知一切妄念分別體是淨心。但以分別不息說為背理。作此知已當觀一切諸法。
一切緣念有即非有。故名隨順。久久修習若離分別。名為得入。即是離相體證真如也
。此明第一離相以辨體狀竟。次明不一不異以辨體狀者。上來雖明淨心離一切分別心 及境界之相。然此諸相復不異淨心。何以故。此心體雖復平等。而即本具染淨二用。
復以無始無明妄想熏習力故。心體染用依熏顯現此等虛相無體唯是淨心。故言不異。
又復不一。何以故。以淨心之體。雖具染淨二用。無二性差別之相。一味平等但依熏 力所現虛相。差別不同。然此虛相。有生有滅。淨心之體常無生滅常恒不變故言不一
。此明第二不一不異以辨體狀竟。次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏。
何故名為空耶。以此心性雖復緣起建立生死涅槃違順等法。而復心體平等妙絕染淨之 相。非直心體自性平等所起。染淨等法亦復性自非有。如以巾望兔。兔體是無。但加 以幻力故似兔現。所現之兔。有即非有。心亦如是。但以染淨二業幻力所熏故。似染 似淨二法現也。若以心望彼二法。法即非有。是故經言。流轉即生死。不轉是涅槃。
生死及涅槃。二俱不可得。又復經言。五陰如幻。乃至大般涅槃如幻。若有法過涅槃 者。我亦說彼如幻。又復經言。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺
。若有若無有。是二悉俱離。此等經文皆據心體平等。以泯染淨二用。心性既寂。是
故心體空淨以是因緣名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。問曰。諸佛體證淨心可 以心體平等。故佛亦用而常寂說為非有。眾生既未證理現有六道之殊云何無耶。答曰
。真智真照。尚用即常寂說之為空。況迷闇妄見。何得不有。有即非有。問曰。既言 非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄見有。何為不得無迷。而橫起迷。空華之 喻於此宜陳。問曰。諸餘染法可言非有。無明既是染因。云何無耶答曰。子果二種無 明本無自體。唯以淨心為體。但由熏習因緣故有迷用。以心往攝用即非有。唯是一心
。如似粟麥本無自體唯以微塵為體。但以種子因緣。故有粟麥之用。以塵往收用即非 有。唯是微塵無明亦爾有即非有。問曰。既言熏習因緣故有迷用。應以能熏之法即作 無明之體。何為而以淨心為體。答曰。能熏雖能熏他令起而即念念自滅。何得即作所 起體耶。如似麥子但能生果。體自爛壞歸於微塵。豈得春時麥子即自秋時來果也。若 得爾者劫初麥子。今仍應在過去。無明亦復如是。但能熏起後念無明。不得自體不滅
。即作後念無明也。若得爾者無明即是常。法非念。念滅既非常故。即如燈焰前後相 因而起。體唯淨心也。是故以心收彼有即非有。彼有非有。故名此淨心為空如來藏也
。問曰。果時無明與妄想為一為異。子時無明與業識為一為異。答曰。不一不異。何 以故。以淨心不覺故。動無不覺即不動。又復若無無明即無業識。又復動與不覺和合 俱起不可分別。故子時無明與業識不異也。又不覺自是迷闇之義。過去果時無明所熏 起故。即以彼果時無明為因也。動者自是變異之義。由妄想所熏起故。即以彼妄想為 因也。是故子時無明與業識不一。此是子時無明與業識不一不異也。果時無明與妄想 不一不異者。無明自是不了知義。從子時無明生故。即以彼子時無明為因。妄想自是 浪生分別之義。從業識起故。即以彼業識為因。是故無明妄想不一。復以意識不了境 虛故。即妄生分別。若了知虛即不生妄執分別。又復若無無明即無妄想。若無妄想亦 無無明。又復二法和合俱起不可分別。是故不異。此是果時無明與妄想不一不異也。
以是義故。二種無明是體。業識妄想是用。二種無明自互為因果。業識與妄想亦互為 因果。若子果無明互為因者。即是因緣也。妄想與業識互為因者。亦是因緣也。若子 時無明起業識者。即是增上緣也。果時無明起妄想者。亦是增上緣也。上來明空如來 藏竟。次明不空如來藏者。就中有二種差別。一明具染淨二法以明不空。二明藏體一 異以釋實有。第一明染淨二法中。初明淨法。次明染法。初明淨法。中復有二種分別
。一明具足無漏性功德法。二明具足出障淨法。第一具無漏性功德者。即此淨心雖平 等一味體無差別。而復具有過恒沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故。真 實識知義故。常樂我淨義故。如是等無量無邊性淨之法。唯是一心具有如起信論廣明 也。淨心具有此性淨法。故名不空。第二具出障淨德者。即此淨心體具性淨功德。故 能攝持淨業熏習之力由熏力故德用顯現。此義云何。以因地加行般若智業。熏於三種 智性令起用顯現。即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行。熏於 相好之性令起用顯現。即是如來相好報也。然此果德之法雖有相別。而體是一心。心 體具此德故名為不空。不就其心體義明不空也。何以故。以心體平等非空不空故。問
曰。能熏淨業。為從心起為心外別有淨法以為能熏耶。答曰。能熏之法。悉是一心所 作。此義云何。謂所聞教法。悉是諸佛菩薩心作。諸佛心。菩薩心。眾生心是一故。
教法即不在心外也。復以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解復是心作也。以解 熏心行性。性依解熏以起行用。故行復是心作也。以行熏心果性。性依行熏起於果德
。故果復是一心作也。以此言之一心為教。乃至一心為果。更無異法也。以是義故心 體在凡之時。本具解行果德之性。但未為諸佛真如用法所熏。故解等未顯用也。若本 無解等之性者。設復熏之德用終不顯現也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精 妙之性。但未得椎鍛而加故器朴等用不現。後加以鉗椎朴器成器次第現也。若金本無 朴器成器之性者。設使加以功力。朴用成用終難顯現。如似壓沙求油鑽氷覓火鍛氷為 器鑄木為瓶。永不可成者以本無性故也。是故論言若眾生無佛性者。設使修道亦不成 佛。以是義故淨心之體。本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一 心為體。一心具此淨德。故以此心為不空如來藏也。次明具足染法者。就中復有二種 差別。一明具足染性。二明具足染事。初明具足染性者。此心雖復平等離相。而復具 足一切染法之性。能生生死能作生死。是故經云。心性是一。云何能生種種果報。即 是能生生死。又復經言。即是法身流轉五道說名眾生。即是能作生死也。問曰。若心 體本具染性者。即不可轉凡成聖。答曰。心體若唯具染性者。不可得轉凡成聖。既並 具染淨二性。何為不得轉凡成聖耶。問曰。凡聖之用。既不得並起。染淨之性。何得 雙有耶。答曰。一一眾生心體一一諸佛心體。本具二性。而無差別之相。一味平等古 今不壞。但以染業熏染性故。即生死之相顯矣。淨業熏淨性故。即涅槃之用現矣。然 此一一眾生心體依熏作生死時。而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體依熏作涅槃時。
而不妨體有染性之用。以是義故。一一眾生一一諸佛。悉具染淨二性。法界法爾未曾 不有。但依熏力起用先後。不俱是以染熏息。故稱曰轉凡。淨業起故說為成聖。然其 心體二性實無成壞。是故就性說故染淨並具。依熏論故凡聖不俱。是以經言。清淨法 中不見一法增。即是本具性淨非始有也。煩惱法中不見一法減。即是本具性染不可滅 也。然依對治因緣清淨般若轉勝現前。即是淨業熏故成聖也。煩惱妄想盡在於此。即 是染業息故轉凡也。問曰。染業無始本有何由可滅。淨業本無何由得起。答曰。得諸 佛真如用義熏心故淨業得起。淨能除染故染業即滅。問曰。染淨二業皆依心性而起。
還能熏心。既並依性起何得相除。答曰。染業雖依心性而起。而常違心。淨業亦依心 性而起。常順心也。違有滅離之義故為淨除。順有相資之能故能除染。法界法爾有此 相除之用。何足生疑。問曰。心體淨性能起淨業還能熏心淨性。心體染性能起染業。
還能熏心染性。故乃可染業與淨性不相熏相生說為相違。染業與染性相生相熏應云相 順。若相順者。即不可滅。若染業雖與染性相順。由與淨性相違故。得滅者。亦應淨 業雖與淨性相順由與染性相違故。亦可得除。若二俱有違義故。雙有滅離之義。而得 存淨除染。亦應二俱有順義故。並有相資之能。復得存染廢淨。答曰。我立不如是何 為作此難。我言淨業順心故心體淨性即為順本。染業違心故心體染性即是違本。若偏
論心體即違順平等。但順本起淨即順淨心不二之體。故有相資之能。違本起染便違真 如平等之理。故有滅離之義也
大乘止觀法門卷第一
大乘止觀法門卷第二
南嶽思大禪師曲授心要
◎問曰。違本起違末便違不二之體。即應並有滅離之義也。何故上言法界法爾具 足二性不可破壞耶。答曰。違本雖起違末。但是理用故與順一味。即不可除。違末雖 依違本。但是事用故即有別義是故可滅。以此義故二性不壞之義成也。問曰。我仍不 解染用違心之義。願為說之。答曰。無明染法。實從心體染性而起。但以體闇故。不 知自己及諸境界從心而起。亦不知淨心具足染淨二性而無異相。一味平等以不知如此 道理。故名之為違。智慧淨法實從心體而起。以明利故能知己及諸法皆從心作。復知 心體具足染淨二性而無異相。一味平等以如此稱理而知。故名之為順。如似窮子實從 父生父實追念。但以癡故不知己從父生。復不知父意。雖在父舍不認其父。名之為違
。復為父誘說經歷多年。乃知己從父生。復知父意。乃認家業受父教勅。名之為順。
眾生亦爾。以無明故。不知己身及以諸法悉從心生。復遇諸佛方便教化。故隨順淨心 能證真如也。問曰。既說無明染法。與心相違。云何得熏心耶。答曰。無明染法無別 有體故不離淨心以不離心故。雖復相違而得相熏。如木出火炎炎違木體而上騰。以無 別體不離木故還燒於木。後復不得聞斯譬喻便起燈爐之執也。此明心體具足染性名為 不空也。次明心體具足染事者。即彼染性為染業熏。故成無明住地。及一切染法種子
。依此種子現種種果報。此無明及與業果即是染事也。然此無明住地及以種子果報等
。雖有相別顯現說之為事。而悉一心為體悉不在心外。以是義故復以此心為不空也。
譬如明鏡所現色像無別有體。唯是一鏡而復不妨萬像區分不同。不同之狀皆在鏡中顯 現。故名不空鏡也。是以起信論言因熏習鏡。謂如實不空。一切世間境界。悉於中現
。不出不入不失不壞。常住一心。以一切法即真實性故。以此驗之。具足世間染法。
亦是不空如來藏也。上來明具足染淨二法。以明不空義竟。次明藏體一異以釋實有義
。就中復有六種差別。一明圓融無礙法界法門。二明因果法身名別之義。三明真體在 障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。第一明 圓融無礙法界法門者。問曰。不空如來藏者。為一一眾生各有一如來藏。為一切眾生 一切諸佛唯共一如來藏耶。答曰。一切眾生一切諸佛。唯共一如來藏也。問曰。所言 藏體具包染淨者。為俱時具為始終具耶。答曰。所言如來藏具染淨者。有其二種。一 者性染性淨。二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨即無始以來俱時具有。若據 事染事淨即有二種差別。一者一一時中俱具染淨二事。二者始終方具染淨二事。此義 云何。謂如來藏體具足一切眾生之性。各各差別不同。即是無差別之差別也。然此一 一眾生性中。從本已來復具無量無邊之性。所謂六道四生。苦樂好醜。壽命形量。愚 癡智慧等。一切世間染法。及三乘因果等。一切出世淨法。如是等無量差別法性。一 一眾生性中。悉具不少也。以是義故如來之藏。從本已來俱時具有染淨二性。以具染 性故能現一切眾生等染事。故以此藏為在障本住法身。亦名佛性復具淨性故。能現一 切諸佛等淨德。故以此藏為出障法身。亦名性淨法身。亦名性淨涅槃也。然諸一一眾
生。無始已來雖復各各具足染淨二性。但以造業不同故。熏種子性成種子用。亦即有 別種子用別。故一時之中受報不同。所謂有成佛者。有成二乘果者。有入三塗者。有 生天人中者。復於一一趣中無量差別不同。以此論之。如來藏心之內。俱時得具染淨 二事。如一時中一切時中亦復如是也。然此一一凡聖。雖於一時之中受報各別。但因 緣之法無定故。一一凡聖無始以來具經諸趣無數迴返。後遇善友教修出離學三乘行及 得道果。以此論之一一眾生始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時無餘趣 報。受天報時亦無餘趣報。受一一趣中一一身時亦無餘身報。又受世間報時不得有出 世果。受出世果時無世間報。以是義故。一眾生不得俱時具染淨二事。始終方具二事 也。一切眾生亦如是。是故如來之藏有始終方具染淨二事之義也。問曰。如來之藏具 如是等無量法性之時。為有差別為無差別。答曰。藏體平等實無差別。即是空如來藏
。然此藏體復有不可思議用。故具足一切法性有其差別即是不空如來藏。此蓋無差別 之差別也。此義云何。謂非如泥團具眾微塵也。何以故。泥團是假微塵是實。故一一 微塵各有別質。但以和合成一團泥。此泥團即具多塵之別。如來之藏即不如是。何以 故。以如來藏是真實法圓融無二故。是故如來之藏全體是一眾生一毛孔性。全體是一 眾生一切毛孔性。如毛孔性。其餘一切所有世間一一法性亦復如是。如一眾生世間法 性。一切眾生所有世間一一法性。一切諸佛所有出世間一一法性亦復如是。是如來藏 全體也。是故舉一眾生一毛孔性。即攝一切眾生所有世間法性。及攝一切諸佛所有出 世間法性。如舉一毛孔性即攝一切法性。舉其餘一切世間一一法性亦復如是。即攝一 切法性如舉世間一一法性。即攝一切法性。舉一切出世間所有一一法性亦復如是。即 攝一切法性。又復如舉一毛孔事。即攝一切世出世事。如舉一毛孔事即攝一切事。舉 其餘世間出世間中一切所有隨一一事亦復如是。即攝一切世出世事。何以故。謂以一 切世間出世間事。即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性體融相攝。故世間 出世間事。亦即圓融相攝無礙也。是故經言心佛及眾生是三無差別。譬如明鏡體具一 切像性各各差別不同。即是無差別之差別也。若此鏡體本無像性差別之義者。設有眾 色來對像終不現。如彼熾火雖復明淨不能現像者。以其本無像性也。既見鏡能現像。
定知本具像性。以是義故。此一明鏡於一時中。俱能現於一切淨穢等像。而復淨像不 妨於穢。穢像不妨於淨。無障無礙淨穢用別。雖然有此像性像相之別。而復圓融不異
。唯是一鏡。何以故。謂以此鏡全體是一毛孔像性故。全體是一切毛孔像性故。如毛 孔像性。其餘一一微細像性一一麁大。像性一淨像性一穢。像性等亦復如是。是鏡全 體也。是故若舉一毛孔像性。即攝其餘一切像性。如舉一毛孔像性。即攝一切像性。
舉其餘一一像性亦復如是。即攝一切像性也。又若舉一毛孔像相即攝一切像相。如舉 一毛孔像相即攝一切像相。舉其餘一一像相亦復如是。即攝一切像相。何以故。以一 切像相即以彼像性為體故。是故一切像性體融相攝。故一切像相亦即相融相攝也。以 是譬故。一切諸佛一切眾生。同一淨心如來之藏不相妨礙。即應可信。是故經言。譬 如明淨鏡隨對面像現。各各不相知。業性亦如是。此義云何。謂明淨鏡者。即喻淨心
體也。隨對者。即喻淨心體具一切法性。故能受一切熏習。隨其熏別現報不同也。面 者。即喻染淨二業也。像現者。即喻心體染淨二性依熏力。故現染淨二報也。各各不 相知者。即喻淨心與業果報各不相知也。業者。染淨二業合上面也。性者。即是真心 染淨二性。合上明鏡具一切像性也。亦如是者。總結成此義也。又復長行問云。心性 是一者。此據法性體融說為一也。云何能生種種果報者。謂不解無差別之差別。故言 云何能生種種果報也。此修多羅中喻意。偏明心性能生世間果報。今即通明能生世出 世果亦無所妨也。是故論云。三者用大。能生世間出世間善惡因果。故以此義故。一 切凡聖一心為體。決定不疑也。又復經言。一切諸佛法身。唯是一法身者。此即證知 一切諸佛同一真心為體。以一切諸佛法身是一故。一切眾生及與諸佛即同一法身也。
何以故。修多羅為證故。所證云何。謂即此法身流轉五道說名眾生。反流盡源說名為 佛。以是義故。一切眾生一切諸佛。唯共一清淨心。如來之藏平等法身也。此明第一 圓融無礙法界法門竟。次明第二因果法身名別之義。問曰。既言法身唯一。何故上言 眾生本住法身。及云諸佛法身耶。答曰。此有二義。一者以事約體說此二名。二者約 事辨性以性約體說此二名。所言以事約體說二法身名者。然法身雖一。但所現之相凡 聖不同。故以事約體說言諸佛法身眾生法身之異。然其心體平等實無殊二也。若復以 此無二之體。收彼所現之事者。彼事亦即平等凡聖一味也。譬如一明鏡能現一切色像
。若以像約鏡。即云人像體鏡。馬像體鏡。即有眾鏡之名。若廢像論鏡其唯一焉。若 復以此無二之鏡體。收彼人馬之異像者。人馬之像亦即同體無二也。淨心如鏡凡聖如 像。類此可知。以是義故常同常別。法界法門以常同故。論云。平等真法界佛不度眾 生。以常別故。經云。而常修淨土教化諸眾生。此明約事辨體也。所言約事辨性以性 約體說有凡聖法身之異名者。所謂以此真心能現淨德故。即知真心本具淨性也。復以 真心能現染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故。說名眾生法身。以本具淨性 故。說名諸佛法身。以此義故。有凡聖法身之異名。若廢二性之能以論心體者。即非 染非淨。非聖非凡。非一非異。非靜非亂。圓融平等不可名目。但以無異相故。稱之 為一。復是諸法之實。故名為心。復為一切法所依止。故名平等法身。依此平等法身 有染淨性。故得論凡聖法身之異。然實無別有體。為凡聖二種法身也。是故道一切凡 聖同一法身亦無所妨。何以故。以依平等義故。道一一凡一一聖各別法身亦無所失。
何以故。以依性別義故。問曰。如來之藏體具染淨二性者。為是習以成性。為是不改 之性耶。答曰。此是理體用不改之性。非習成之性也。故云。佛性大王非造作法。焉 可習成也。佛性即是淨性既不可造作。故染性與彼同體。是法界法爾亦不可習成。問 曰。若如來藏體具染性能生生死者。應言佛性之中有眾生。不應言眾生身中有佛性。
答曰。若言如來藏體具染性能生生死者。此明法性能生諸法之義。若言眾生身中有佛 性者。此明體為相隱之語。如說一切色法依空而起悉在空內。復言一切色中悉有虛空
。空喻真性。色喻眾生。類此可知。以是義故。如來藏性能生生死。眾生身中悉有佛 性義不相妨。問曰。真如出障既名性淨涅槃。真如在障應名性染生死。何得稱為佛性
耶。答曰。在纏之實雖體具染性。故能建生死之用。而即體具淨性故。畢竟有出障之 能。故稱佛性。若據真體具足染淨二性之義者。莫問在障出障。俱得稱為性淨涅槃。
並合名性染生死。但名涉事染化儀有濫。是故在障出障俱匿性染之義也。又復事染生 死唯多熱惱。事淨涅槃偏足清涼。是以單彰性淨涅槃。為欲起彼事淨之泥洹。便隱性 染輪迴。冀得廢斯事染之生死。若孤題性染惑者。便則無羨於真源。故偏導清升愚子 遂乃有欣於實際。是故在障出障法身俱隱性染之名。有垢無垢真如並彰性淨之號。此 明第二因果法身名別之義竟。次明第三在障出障之義。問曰。既言真如法身平等無二
。何得論在障出障有垢無垢之異耶。答曰。若論心體平等實無障與不障不論垢與不垢
。若就染淨二性。亦復體融一味不相妨礙。但就染性依熏起故有障垢之名。此義云何
。謂以染業熏於真心違性故。性依熏力起種種染用。以此染用違隱真如順用之照性。
故即說此違用之暗以為能障。亦名為垢。此之垢用不離真體故。所以即名真如心為在 障法身。亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故。性依熏力起種種淨用。能除染 用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性。故即說此順用之照。以為圓覺大智。亦即名 大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故。所以即名真心為出障法身。亦名無垢真如。以是 義故。若總據一切凡聖以論出障在障之義。即真如法身於一時中並具在障出障二用。
若別據一一凡聖以論在障出障之義。即真如法身始終方具在障出障二事也。然此有垢 無垢在障出障之別。但約於染淨之用說也。非是真心之體有此垢與不垢障與不障。問 曰。違用既論為垢障。違性應說為礙染。答曰。具是障性垢性亦得名為性障性垢。此 蓋平等之差別。圓融之能所。然即唯一真心。勿謂相礙不融也問曰。既言有平等之差 別能所。亦應有自體在障出障耶。答曰。亦得有此義。謂據染性而說無一淨性而非染
。即是自體為能障。自體為所障自體為在障。就淨性而論。無一染性而非淨。即是自 體為能除。自體為所除。自體為出障。是故染以淨為體。淨以染為體。染是淨淨是染
。一味平等無有差別之相。此是法界法門常同常別之義。不得聞言平等便謂無有差別
。不得聞言差別便謂乖於平等也。此明第三在障出障之義竟。次明第四事用相攝之相
。問曰。體性染淨既得如此圓融可解少分。但上言事法染淨。亦得無礙相攝。其相云 何。答曰。若偏就分別妄執之事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝
。所謂一切眾生悉於一佛身中起業招報。一切諸佛復在一眾生毛孔中修行成道。此即 凡聖多少以相攝。若十方世界內纖塵而不迮。三世時劫入促念而能容。此即長短大小 相收。是故經云。一一塵中顯現十方一切佛土。又云。三世一切劫解之即一念。即其 事也。又復經言。過去是未來。未來是現在。此是三世以相攝。其餘淨穢好醜高下彼 此。明暗一異靜亂有無等。一切對法及不對法。悉得相攝者。蓋由相無自實起必依心
。心體既融相亦無礙也。問曰。我今一念即與三世等耶。所見一塵即共十方齊乎。答 曰。非但一念與三世等。亦可一念即是三世時劫。非但一塵共十方齊。亦可一塵即是 十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以別無自別。別是一心。心具眾用。一心 是別。常同常異。法界法爾。問曰。此之相攝既理實不虛。故聖人即能以自攝他。以
大為小。促長演短。合多離一。何故凡夫不得如此。答曰。凡聖理實同爾圓融。但聖 人稱理施作。所以皆成。凡夫情執乖旨。是故不得。問曰。聖人得理便應不見別相。
何得以彼小事以包納大法。答曰。若據第一義諦真如平等實無差別不妨。即寂緣起世 諦不壞而有相別。問曰。若約真諦本無眾相。故不論攝與不攝。若據世諦彼此差別。
故不可大小相收。答曰。若二諦。一向異體可如來難。今既以體作用名為世諦。用全 是體名為真諦。寧不相攝。問曰。體用無二只可二諦相攝。何得世諦還攝世事。答曰
。今云體用無二者。非如攬眾塵之別用成泥團之一體。但以世諦之中。一一事相即是 真諦全體。故云體用無二。以是義故。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一 事相亦攝世諦中一切事相皆盡。如上已具明此道理竟。不須更致餘詰。問曰。若言世 諦之中一一事相即是真諦全體者。此則真心遍一切處。與彼外道所計神我遍一切處義 有何異耶。答曰。外道所計心外有法。大小遠近三世六道歷然是實。但以神我微妙廣 大故。遍一切處猶如虛空。此即見有實事之相異神我。神我之相異實事也。設使即事 計我我與事一。但彼執事為實彼此不融。佛法之內即不如。是知一切法悉是心作。但 以心性緣起不無相別。雖復相別其唯一心為體。以體為用故言實際無處不至。非謂心 外有其實事。心遍在中名為至也。此事用相攝之義難知。我今方便令汝得解。汝用我 語不。外人曰。善哉受教。沙門曰。汝當閉目憶想。身上一小毛孔即能見不。外人憶 想一小毛孔已。報曰。我已了了見也。沙門曰。汝當閉目憶想。作一大城廣數十里即 能見不。外人想作城已。報曰。我於心中了了見也。沙門曰。毛孔與城大小異不。外 人曰異。沙門曰。向者毛孔與城但是心作不。外人曰是心作。沙門曰。汝心有小大耶
。外人曰。心無形相焉可見有大小。沙門曰。汝想作毛孔時。為減小許心作。為全用 一心作耶。外人曰。心無形段。焉可減小許用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙門 曰。汝想作大城時。為只用自家一心作。為更別得他人心神共作耶。外人曰。唯用自 心作城。更無他人心也。沙門曰。然則一心全體唯作一小毛孔。復全體能作大城。心 既是一無大小。故毛孔與城俱全用一心為體。當知毛孔與城體融平等也。以是義故。
舉小收大無大而非小。舉大攝小無小而非大。無小而非大故大入小而大不減。無大而 非小故小容大而小不增。是以小無異增。故芥子舊質不改。大無異減故須彌大相如故
。此即據緣起之義也。若以心體平等之義。望彼即大小之相。本來非有不生不滅。唯 一真心也。我今又問汝。汝甞夢不。外人曰。我甞有夢。沙門曰。汝曾夢見經歷十年 五歲時節以不。外人曰。我實曾見歷涉多年。或經旬月時節。亦有晝夜。與覺無異。
沙門曰。汝若覺已自知睡經幾時。外人曰。我既覺已借問。他人言。我睡始經食頃。
沙門曰。奇哉於一食之頃。而見多年之事。以是義故據覺論夢。夢裏長時便則不實。
據夢論覺。覺時食頃亦則為虛。若覺夢據情論。即長短各論各謂為實。一向不融。若 覺夢據理論。即長短相攝長時是短短時是長。而不妨長短相別。若以一心望彼。則長 短俱無。本來平等一心也。正以心體平等非長非短故。心性所起長短之相即無長短之 實。故得相攝。若此長時自有長體。短時自有短體。非是一心起作者。即不得長短相
攝。又雖同一心為體。若長時則全用一心而作短時即減少許心作者。亦不得長短相攝
。正以一心全體復作短時。全體復作長時故得相攝也。是故聖人依平等義故。即不見 三世時節長短之相。依緣起義故即知短時長時體融相攝。又復聖人善知緣起之法。唯 虛無實悉是心作。是心作故用心想彼七日以為一劫。但以一切法本來皆從心作故。一 劫之相隨心即成。七日之相。隨心即謝。演短既爾。促長亦然。若凡夫之輩於此緣起 法上妄執為實。是故不知長短相攝。亦不能演短促長也。此明第四事用相攝之相竟。
次明第五治惑受報同異所由。問曰。如來之藏既具一切世法出世法。種子之性及果報 性。若眾生修對治道熏彼對治種子性。分分成對治種子事用時。何故彼先所有惑染種 子事即分分滅也。即能治所治種子皆依性起。即應不可一成一壞。答曰。法界法爾所 治之法。為能治之所滅也。問曰。所治之事既為能治之事所滅者。所治之性亦應為能 治之性所滅。答曰。不然。如上已說。事法有成有敗。故此生彼滅性義無始並具。又 復體融無二。故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前。雙有能治所治之性。但所 治染法之性依熏起用。能治淨法之性未有熏力。故無用也。若修治道之後。亦並具能 治所治之性。但能治之性依熏力故。分分起。於淨用所治之性無所熏力被對治。故染 用分分損減。是故經言但治其病而不除法。法者法界法爾。即是能治所治之性。病即 是所治之事。問曰。能治所治可爾。其未修對治者。即無始已來具有一切故業種子。
此種子中即應備有六道之業。又復一一眾生各各本具六道果報之性。何不依彼無始六 道種子。令一眾生俱時受六道身耶。答曰。不得。何以故。以法界法爾故。但可具有 無始六道種子在於心中。隨一道種子偏彊偏熟者。先受果報隨是一報之中。不妨自雜 受苦樂之事。要不得令一眾生俱受六道之身。後若作菩薩自在用時。以悲願力故。用 彼故業種子一時於六道中受無量身教化眾生也。問曰。據一眾生即以一心為體。心體 之中實具六道果報之性。復有無始六道種子。而不得令一眾生一時之中俱受六道之報 者。一切諸佛一切眾生亦同。以一心為體故。雖各各自具六道果報之性及六道種子。
亦應一切凡聖次第先後受報。不應一時之中有眾多凡聖。答曰。不由以一心為體故便 不得受眾多身。亦不由以一心為體故要須一時受眾多身。但法界法爾。若總據一切凡 聖。雖同一心為體即不妨一時俱有一切凡聖。若別據一眾生。雖亦一心為體即不得一 時俱受六道報也。若如來藏中唯具先後受報之法。不具一時受報之法者。何名法界法 門具一切法耶。問曰。上言據一眾生即以一心為體。心體雖具染淨二性。而淨事起時 能除染事者。一切諸佛一切眾生既同。以一心為體。亦應由佛是淨事。故能治餘眾生 染事。若爾者。一切眾生自然成佛。即不須自修因行。答曰。不由以一心為體故。染 淨二事相除。亦不由以一心為體故。染淨二法不得相除。亦不由別心為體故。凡聖二 事不得相除。但法界法爾。一切凡聖。雖同一心為體而不相滅若別據一眾生。雖亦一 心為體。即染淨二事相除也如來之藏唯有染淨相除之法。無染淨不相除法者。何名法 界法爾具一切法。問曰。向者兩番都言法界法爾。實自難信。如我意者所解。謂一一 凡聖各自別有淨心為體。何以故。以各各一心為體故。不得於一心中俱現多身。所以
一一凡聖不俱受無量身。又復各各依心起用故。不妨俱時有眾多凡聖。此義即便。又 復一一眾生各以別心為體故。一一心中不容染淨二法。是故能治之法熏心時自己惑滅
。以與他人別心故。不妨他惑不滅此義亦便。何為辛苦堅成一切凡聖同一心耶。答曰
。癡人若一切凡聖不同一真心為體者。即無共相平等法身。是故經言。由共相身。故 一切諸佛畢竟不成佛也。汝言一一凡聖各各別心為體。故於一心中不得俱現多身。是 故一眾生不俱受無量身者。如法華中所明無量分身釋迦俱現於世。亦應不得以一法身 為體。若彼一切釋迦。唯以一心為法身者。汝云何言一心不得俱現多身耶。若一心既 得俱現多身者。何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體。故方得俱時有凡聖耶。又復經 言。一切諸佛身。唯是一法身。若諸眾生法身不反流盡源。即是佛法身者。可言一切 眾生在凡之時各各別有法身。既眾生法身即是諸佛法身。諸佛法身既只是一。何為一 一凡聖各各別有真心為法身耶。又復善才童子自見遍十方佛前悉有己身。爾時豈有多 心為體耶。又復一人夢中一時見無數人。豈可有無數心與彼夢裡諸人為體耶。又復菩 薩以悲願力用故業受生之時。一念俱受無量種身。豈有多淨心為體耶。又復汝言一一 凡聖各以一心為體。一心之中不得容於染淨二法。故所以能治之法熏心時。自己惑滅
。以與他別心故不妨他惑不滅。此義為便者。一人初修治道時。此人惑染心悉應滅盡
。何以故。以一心之內不容染淨二法故。若此人淨法熏心心中有淨法時。仍有染法者
。此人應有二心。何以故。以他人與我別心故。我修智時他惑不滅。我今修智自惑亦 復未滅。定如須有二心。若使此人唯有一心。而得俱有染淨二法者。汝云何言以一心 之內不容染淨二法故。淨生染滅耶。是故諸大菩薩留隨眠惑在於心中。復修福智淨法 熏心而不相妨。又復隨眠之惑與對治之智。同時而不相礙。何為一心之內不得容染淨 二法耶。以是義故。如來之藏一時具包一切凡聖。無所妨礙也。問曰。既引如此道理
。得以一心為體。不妨一時有多凡聖者。何為一眾生不俱受六道報耶。又復修行之人 一心之中。俱有解惑種子不相妨者。有何道理得以智斷惑耶。答曰。蠓蟲如上已言。
法界法爾一心之中具有一切凡聖。法界法爾。一一凡聖。各各先後。隨自種子彊者受 報。不得一人俱受六道之身。法界法爾一心之中。一時具有凡聖不相除滅。法界法爾 一切凡聖雖同一心。不妨一一凡聖各自修智自斷其惑。法界法爾智慧分起能分除惑。
智慧滿足除惑皆盡。不由一心之內不容染淨故斷惑也。法界法爾惑未盡時。解惑同體
。不由別有心故雙有解惑。是故但知真心能與一切凡聖為體。心體具一切法性。如即 時世間出世間事得成立者。皆由心性有此道理也。若無道理者終不可成。如外道修行 不得解脫者。由不與心性解脫道理相應也。法界法爾行與心性相應。所作得成行。若 不與心性相應。即所為不成就。此明第五治惑受報不同所由竟。次明第六共相不共相 識。問曰。一切凡聖既唯一心為體。何為有相見者有不相見者。有同受用者有不同受 用者。答曰。所言一切凡聖唯以一心為體者。此心就體相論之。有其二種。一者真如 平等心此是體也。即是一切凡聖平等共相法身。二者阿梨耶識即是相也。就此阿梨耶 識中復有二種。一者清淨分依他性。亦名清淨和合識。即是一切聖人體也。二者染濁
分依他性。亦名染濁和合識。即是一切眾生體也。此二種依他性雖有用別。而體融一 味。唯是一真如平等心也。以此二種依他性體同無二故。就中即合有二事別。一者共 相識。二者不共相識。何故有耶。以真如體中具此共相識性不共相識性故。一切凡聖 造同業熏此共相性故。即成共相識也。若一一凡聖各各別造別業。熏此不共相性故。
即成不共相識也。何者。所謂外諸法五塵器世界等。一切凡聖同受用者。是共相識相 也。如一切眾生同修無量壽業者。皆悉熏於真心共相之性。性依熏起顯現淨土。故得 凡聖同受用也。如淨土由共業成。其餘雜穢等土亦復如是。然此同用之土。唯是心相
。故言共相識。又此同用之土雖一切凡聖共業所起。而不妨一一眾生一一聖人一身造 業。即能獨感此土是故無量眾生餘處託生不廢此土。常存不缺。又雖一一凡聖皆有獨 感此土之業。而不相妨唯是一土。是故無量眾生新生。而舊土之相。更無改增。唯除 其時。一切眾生同業轉勝土即變異。同業轉惡土亦改變若不爾者即土常一定也。所言 不共相者。謂一一凡聖內身別報是也。以一一凡聖造業不同熏於真心。真心不共之性
。依熏所起顯現別報各各不同自他兩別也。然此不同之報唯是心相。故言不共相識。
就共相中復有不共相識義。謂如餓鬼等與人同造共業。故同得器世界報。及遙見恒河
。即是共相故。復以彼等別業尤重為障故。至彼河邊但見種種別事不得水飲。即是共 中不共也。復據彼同類同造餓業。故同於恒河之上不得水飲。復是共相之義。於中復 所見不同。或見流火。或見枯竭。或見膿血等無量差別。復是共中不共。若如是顯現 之時。隨有同見同用者。即名為共相識。不同見聞不同受用者。即是共不共相識。隨 義分別。一切眾生悉皆如是可知也。就不共相中復有共義。謂眷屬知識。乃至時顧同 處同語同知同解。或暫相見若怨若親。及與中人相識及不相識。乃至畜生天道互相見 知者。皆由過去造相見知等業熏心共相性。故心緣熏力顯現。如此相見相知等事。即 是不共相中共相義也。或有我知見他他不知見我者。即於我為共。於他為不共。如是 隨義分別可知。又如一人之身即是不共相識。復為八萬戶蟲聽依故。即此一身復與彼 蟲為共相識。亦是不共中共相義也。以有此共相不共相道理故。一切凡聖雖同一心為 體。而有相見不相見同受用不同受用也。是故靈山常曜而覩林樹潛輝。丈六金軀復見 土灰眾色。蓮花妙剎反謂丘墟。莊嚴寶地倒言砂礫。斯等皆由共不共之致也。此明不 空如來藏中藏體一異六種差別之義竟。上來總明止觀依止中何所依止訖
大乘止觀法門第二
大乘止觀法門卷第三
南嶽思大禪師曲授心要
次明何故依止。問曰。何故依止此心修止觀。答曰。以此心是一切法根本故。若 法依本則難破壞。是故依止此心修止觀也人若不依止此心修於止觀則不得成。何以故
。以從本以來未有一法心外得建立故。又此心體本性具足寂用二義。為欲熏彼二義令 顯現故。何以故。以其非熏不顯故。顯何所用。謂自利利他故。有如是因緣故。依此 心修止觀也。問曰。何謂心體寂用二義。答曰。心體平等離一切相。即是寂義。體具 違順二用。即是用義。是故修習止行即能除滅虛妄紛動。令此心體寂靜離相。即為自 利。修習觀行令此心用顯現繁興。即為利他。問曰。修止觀者為除生死。若令顯現繁 興此即轉增流浪。答曰。不然。但除其病而不除法。病在執情不在大用。是故熾然六 道權現無間。即是違用顯現。而復畢竟清淨不為世染。智慧照明故相好圓備。身心安 住勝妙境界。具足一切諸佛功德。即是順用顯現也。此明止觀依止中何故依止竟。次 明以何依止。就中復有三門差別。一明以何依止體狀。二明破小乘人執。三明破大乘 人執。初明以何依止體狀者。問曰。以何依止此心修止觀。答曰。以意識依止此心修 行止觀也。此義云何謂以意識能知名義故。聞說一切諸法自性寂靜本來無相。但以虛 妄因緣故有諸法。然虛妄法有即非有。唯一真心亦無別真相可取。聞此說已。方便修 習知法本寂唯是一心。然此意識如此解時。念念熏於本識增益解性之力。解性增已更 起意識。轉復明利知法如實久久熏心。故解性圓明照己體。本唯真寂意識即息。爾時 本識轉成無分別智。亦名證智。以是因緣故。以意識依止真心修止行也。是故論言。
以依本覺故有不覺。依不覺故而有妄心。能知名義為說本覺。故得始覺即同本覺。如 實不有始覺之異也。問曰。上來唯言淨心真心。今言本識意有何異答曰。本識阿梨耶 識。和合識。種子識。果報識等。皆是一體異名。上共不共相中。已明真如與阿梨耶 同異之義。今更為汝重說。謂真心是體。本識是相。六七等識是用。如似水為體。流 為相。波為用。類此可知。是故論云。不生不滅與生滅和合說名阿梨耶識。即本識也
。以與生死作本故名為本。是故論云。以種子時阿梨耶識與一切法作根本種子故。即 其義也。又復經云。自性清淨心。復言。彼心為煩惱所染。此明真心。雖復體具淨性
。而復體具染性故。而為煩惱所染。以此論之。明知就體偏據一性說為淨心。就相與 染事和合說為本識。以是義故上來就體性以明。今就事相說。亦無所妨。問曰。熏本 識時即熏真心以不。答曰。觸流之時即觸於水。是故向言增益解性者。即是益於真心 性淨之力也。是故論云。阿梨耶識有二分。一者覺。二者不覺。覺即是淨心。不覺即 是無明。此二和合說為本識。是故道淨心時更無別有阿梨耶。道阿梨耶時更無別有淨 心。但以體相義別故。有此二名之異。問曰。云何以意識依止淨心修觀行。答曰。以 意識知名義故。聞說真心之體。雖復寂靜而以熏習因緣故。性依熏起顯現世間出世間 法。以聞此說故。雖由止行知一切法畢竟無相。而復即知性依熏起顯現諸法不無虛相
。但諸凡惑無明覆意識。故不知諸法唯是心作。似有非有虛相無實。以不知故流轉生
死。受種種苦。是故我當教彼知法如實。以是因緣即起慈悲。乃至具行四攝六度等行
。如是觀時意識亦念念熏心。令成六度四攝慈悲等種子。復不令心識為止所沒。即是 用義漸顯現也。以久久熏故真心作用之性。究竟圓興法界德備。三身攝化普門示現。
以是因緣以意識依止淨心修觀行也。次明破小乘人執。問曰。但以意識修習止觀豈不 成耶。何故要須依止淨心答曰。意識無體。唯以淨心為體。是故要須依止。又復意識 念念生滅前非其後。若不以淨心為依止者。雖修諸行無轉勝義。何以故。以其前念非 後念故。如前人聞法後人未聞。後人若聞無勝前人之義。何以故。俱始一遍聞故。意 識亦爾。前後兩異前雖曾聞隨念即滅。後若重聞亦不增勝。何以故。前後二念俱始一 遍聞故。又復如似前人學得甲字後已命終。後人更學乙字。即唯解乙字不識甲字。何 以故。前後人異故。意識亦爾。前滅後生不相逐及。是故不得所修增廣。若以淨心為 體。意識念念引所思修熏淨心性。性依熏起以成種子。前念念滅後念起時。即與前念 所修種子和合而起。是故更修彼法即勝於前一念。如是念念轉勝。是故所修成就若不 久熏尚自種子力劣。便則廢失所修不成。何況全無依止。直莫前後相熏而得成就也。
以是因緣唯用意識不假依止。無有是處。問曰。小乘法中不明有本識。何得所聞所思 皆得成就。答曰。博地凡夫乃至聞教畜生等。有所修習得成者。尚由本識為體故成。
何況二乘。但彼自不知此義非彼不假淨心也。問曰。不聞教畜生。豈無淨心為體。答 曰。造作癡業尤重。熏心起報亦即極鈍。雖有黠慧之性及有宿生黠慧種子。但以現報 所障故。不得有用。故不聞教非是無淨心也。次明破大乘人執。問曰。但用淨心修行 止觀即足。何用意識為。答曰。已如上說。由意識能知名義。能滅境界。能熏本識。
令惑滅解成故須意識也。問曰。淨心自性寂靜即名為止。自體照明即名為觀。彼意識 名義及以境界體性非有。何論意識尋名知義滅自心境界耶。答曰。若就心體而論實自 如此但無始已來為無明妄想熏故。不覺自動顯現諸法。若不方便尋名知義依義修行。
觀知境界有即非有者。何由可得寂靜照明之用。問曰。淨心自知己性本寂即當念息。
何用意識為。答曰。淨心無二。復為無明所覆故。不得自知本寂。要為無塵智熏無明 盡滅。方得念息。問曰。但息於念心即寂照。何故要須智熏寂照始現。答曰。若無無 塵智熏心裡。無明終不可滅。無明不滅念即叵息。問曰。我今不觀境界。不念名義。
證心寂慮泯然絕相。豈非心體寂照真如三昧。答曰。汝證心時。為心自證。為由他證
。為證於他。若心自證即是不由功用而得寂靜。若爾一切眾生皆不作心求於寂靜。亦 應心住。若言非是自然而證。蓋由心自作意自證名為自證者。作意即是意識。即有能 所即名為他。云何得成心自證也若非他證。但心自止故名自證者。若不作意即無能所
。云何能使心證。若當作意即是意識即是他證。若言眾生體實皆證。但由妄想不知體 證。故有其念能知心體本性證寂。不念諸法故念即自息。即是真如三昧者。為是意識 能知本寂。為是淨心能知本寂。若是淨心自知本寂不念諸法者。一切眾生皆有淨心。
應悉自知本寂。故自息滅妄識。自然而得真如三昧。以不修不得故知淨心不得名自知 也。若言意識能知淨心本證即自息滅。故但是意識自滅非是意識能證淨心。是故說言
。心自證者意識知心本證之時為見淨心。故知本證為不見淨心能知證也。若言不見淨 心能知證者。不見佛心應知佛證。若見淨心故知證者。淨心即是可見之相。云何論言 心真如者離心緣相。又復經言。非識所能識亦非心境界。以此驗之。定知意識不見心 也。以見與不見無有道理知心本寂故。設使心體本證妄念之心不可息也。若言妄識雖 不見淨心。而依經教知心本寂故能知之。智熏於淨心令心自知本證。即不起後念名為 自證者。汝依經教知心本寂之時。為作寂相而知。為不作寂相而知。若作寂相而知者
。妄想之相云何名寂。若不作相即心無所繫便更馳散。若言作意不令馳散者。即有所 緣。既有所緣即還有相。云何得言不作相也。若言七識能見淨心。故知心本寂。知已 熏心。令心自知本證故不起後念。即名為自證者。是亦不然何以故。以七識是我執識 故。不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者。即非淨心。如上心體狀中已說。既所緣 非實。故熏心還生妄念也。以是義故無有道理。淨心自證不起後念也。若言由他證者
。是亦不然。何以故。心體自寂靜故。但以有六七識等名之為他。由有此他故說他心 不證。是故乃可證他。何須以他證心也。若言心體雖復本寂。但以無始無明妄念熏故
。有此妄念習氣在於心中。是故心體亦不證寂。故須他證者。何等方便能除心中習氣 令心證也。若言更不起新念。故不熏益彼習氣。彼即自滅者。彼未滅間有何所以不起 新念也。若無別法為對治者。彼諸習氣法應起念。若起念者更益彼力也。以是義故。
由他所證亦無道理。若言不須用他證心但證於他。以他證故習氣自滅者。是亦不然。
他既有習氣為根本。故念念常起。若不先除彼習氣種子者。妄念何由可證也。又復淨 心無有道理能證於他。若能證他者。一切眾生皆有淨心。應悉自然除於妄念也。若言 妄念前後自相抑止。久久即息故名為證他者。為前止後為後止前若言前念止後念者。
前在之時後識未生後若起時前念已謝不相逐及。云何能止。若言後念止前念者。亦復 如是不相逐及。云何能止。若前念起時即自嫌起。嫌起之心熏於本識令不起後念者。
心不自見。云何自嫌。若後念嫌前故。能嫌之心熏於本識令不更起後念者。能嫌之心 嫌前心時為知前心是空故嫌。為不知是空故嫌。若知是空即是無塵智也。汝云何言不 須此智。又若知是空則應不嫌。若不知前念空者。此心即是無明。何以故。以其前念 實空而不能知故。又復不知前念空故。執有實念而生嫌心即是妄想。何以故。以其於 空妄起實有想故。此能嫌之心既是無明妄想故。即是動法復言熏心。此乃亦增不覺。
重更益動生起之識。於是雲興而言能令後念不起者。蓋是夢中之夢未惺覺也。故作斯 說彷彿不睡者。必應不言如此。又復若言不作心念諸法故念不起者。為淨心不作心念
。為是意識不作心念。若是淨心不作心念者。本來何因作心念法。今忽何因不念法也
。若是意識不念法者。意識即是其念。若言意識不作心念法者。為對見法塵而不念。
為不對見法塵而不念。為對而不見而不念。為全不對塵名為不念。若不對塵云何說為 意識。何以故。以識者必識所識故。若對而不見即是頑瞽之法。若見而不念為何所因 而得不念。為知空故所以不念。謂為有故所以不念。若知是空是無塵之智。對而不見 見而不念。二俱無妨。何故汝言不須此智。若謂為有即不能不念。又復謂有之時即已
