第一節 五通宮祭祀圈之演變

第四章 第四章 第四章

第四章 五通宮與地緣組織 五通宮與地緣組織 五通宮與地緣組織 五通宮與地緣組織

在清領時期，整合漢人社會最主要的力量是宗教。在聚落初建立的時候，家 鄉神的信仰凝聚了來自同一祖籍的人群，滿足其利益與需求。到了嘉道年間，分 類械鬥興起，尤其祖籍別的械鬥激烈而殘忍，迫使趨於劣勢的人群必須團結才能 自保，而寺廟即為連結不同人群的媒介。本章擬從地緣組織的角度，探討寺廟與 地域、人群間的關係。第一節先討論五通宮祭祀圈的形成與演變，第二節探討清 領時期，因械鬥之故，五通宮祭祀圈與其他的祭祀圈間的聯合關係；最後探討近 年來五通宮祭祀圈內部所遭受的分化與挑戰。

第一節 五通宮祭祀圈之演變

本節就五通宮的祭祀圈變化作一整理研究，而依本地的風俗與習慣，給予祭 祀圈一個廣義的定義，以符合本節的論述。本文以五通宮為主要研究對象，其祭 祀圈的定義為：輪流奉祀五顯大帝、負責舉辦慶典和演戲酬神、有資格充當頭家 爐主、以及神明遶境所及之區域。

依作者實地探訪地方耆老與對照文獻資料，整理五通宮的祭祀圈至少有四次 的變化：

第一次：乾隆五十八年（1793） ，草廟初創期，祭祀圈只有廟宇周圍埤腳莊 的黃姓居民。

第二次：嘉慶十九年（1814） ，五通宮第一次擴建為小廟宇，祭祀圈擴充至 五個「角頭」 ，包含今天的埔心鄉四個村（梧鳳、埤腳、埤霞、二 重） ，大村鄉二個村（加錫、新興） ，溪湖鎮中竹里（舊名竹圍子）

及員林鎮湖水里（舊名湖水坑） 。

第三次：民國五十一年，湖水坑退出，祭祀圈縮小。

第四次：民國八十一年，加錫角退出，祭祀圈縮小。

五通宮最早只是埤腳莊的小廟宇，其香火來自福建省漳州詔安縣官陂鄉五通 村五通宮，乾隆五十八年（1793）創建，初期只是埤腳庄附近居民的信仰中心，

但為何過了二十年的時間，五通宮的信眾便擴及四鄉鎮，連結了附近九個庄頭的 居民，其得以擴展的因由頗值得探討。

首先我們應對當時的社會情況有些了解。之前曾探討四鄉鎮的開發經過，約 在乾隆中葉以後大致完成墾殖，而從第二章的介紹，我們了解，到了嘉慶年間，

埤腳、梧鳳、加錫、二重湳等村落都已建立，形成一個大詔安集團。在開墾初期，

祖籍意識仍十分濃厚，同樣背景的漢人，為求生存，或拓展自己的勢力，村落間 產生交流與聯結是很自然的情況。再者，嘉慶年間，彰化地區社會治安不靖，漳 泉、閩粵械鬥正盛， ¹ 爲了護衛辛苦開墾的家園及生命財產，尋求村莊間的整合 與團結更屬必要。

在五通宮尚未擴充祭祀圈以前，更早出現在九個庄頭裏的公眾信仰應是土地 公，這是漢人農村聚落形成過程中的普遍現象，希冀土地公看顧田園，保障居民 的衣食，滿足最基本的生命需求。 ² 但土地公是有的「區域性」的，閩南語有一 句俗話： 「田頭田尾土地公。」亦即土地公的神格比較低，有專管的土地轄區，

越區了祂就力有不逮了。因此每個村莊都有自己的土地公，起源幾乎均不可考，

因與其聚落相始末。

因此，土地公的祭祀圈雖最早形成，但因其「區域性」之特質，所形成的是 各村各自獨立的小祭祀圈，無法擔任整合跨村落的角色。而這個角色，後來便由 五通宮完成。

五通宮第一次擴建在嘉慶十九年（1814） ，祭祀圈也隨之擴大，順利整合了

1 見本章第二節，表 4-2：清代彰化中部地區的械鬥。

2 增田福太郎， 〈台灣的宗教〉 ，《台灣宗教信仰》，台北市：東大，2005，頁 101~103。

四鄉鎮九個庄頭，再將之區分為五個「角頭」 ，分別奉祀五位大帝，並商定輪流 舉辦大廟祭典，以減輕信眾的負擔。

這五個「角頭」分別是：

大帝：梧鳳角奉祀，包含菜寮庄、梧鳳庄、竹圍子。

二帝：二重角奉祀，也就是今天的二重村。

三帝：湖水坑角奉祀，亦即今員林鎮湖水里。

四帝：加錫角奉祀，今大村鄉加錫村。

五帝：埤腳角奉祀，包含今天的埤腳村、埤霞村及新興村。 ³ 這五大區域的地理位置如下圖所示：

圖 4-1：清領時期五通宮五大角頭分布圖

資料來源：作者自繪 說明： 為五通宮所在地

3 埤霞村村長黃其錩口述，訪問日期為民國 94 年（2005）11 月 10 日。

這五大角頭的共同特色，是這些村莊的主要居民都是福建省漳州詔安縣黃姓 移民，以客屬為主，概出自黃姓「三妻二十一子」門下，堂號江夏。除了湖水坑 之外，其餘四個角頭基本上是以五通宮為中心，環繞五通宮周圍的村落。

五通宮分靈自詔安縣官陂鄉五通村，但據《埔心鄉志》民國八十年代的探查，

梧鳳村、埤腳村與二重村有族譜可考的最古老的家族是來自詔安縣二都龍，二重 村另有來自詔安縣涇口鄉的居民，埤腳村有些居民與埤霞村的主要居民均來自詔 安縣霞葛鄉，並沒有發現來自官陂鄉的紀錄，或者曾有來自官陂鄉的移民，但並 無留下族譜，亦有可能。不過從以上的資料，我們已可以得出一個簡單的結論，

五通宮祭祀圈的形成，主要依據移民祖籍地緣關聯，即同樣來自詔安縣但不一定 相同住地的黃姓移民，在不同的時間，先後來墾，形成集中性的大黃姓部落，而 五通宮成為具有地緣意義，祭祀鄉土神的廟宇，也是這些黃姓居民的信仰中心。

許嘉明在民國七十年代發表〈彰化平原福佬客的地域組織〉一文，曾提出，

彰化縣境內的福佬客在入墾之初，舉族渡台的機會幾乎不存在，以血緣作為聚落 組成的條件，可以說根本沒有。最常見的是同一條船渡台的人聚居在一起，或依 附於來自同祖籍居民聚居的村落，也就是說，主要是採取祖籍地的地緣關係，以 及相同的移入路線和時期作為聚落組成認同的要素。 ⁴ 五通宮附近的黃姓村落的 組成，大致上與許嘉明的分析相去不遠。

所以早期五通宮的祭祀圈與同姓宗親組織與同姓地緣組織的關係非常切。這 應是因應早期移民渡台，為求團結自保和發展而自然產生的結果。

但是比較特別的是湖水坑的位置，它位於員林鎮的東邊近南投交界處，與五 通宮的轄區村莊並不相鄰，為何也會成為奉祀五顯大帝的五個角頭之一呢？筆者 訪問了湖水坑（今已改稱湖水里）當地居民吳春景先生，吳表示，在清代開墾初 期，湖水坑的居民大多從事果樹栽種，待收成時，有許多村民會挑著自己栽種的

4 許嘉明， 〈彰化平原福佬客的地域組織〉 ， 《中央研究院民族學研究所集刊》 ，第 36 期，1973，

水果或農作物至鹿港販賣，回程再買回一些鹽、糖等生活日用品，來回中途均會 在五通宮附近休息，由於這些湖水坑的農夫大部分也是黃姓，同樣來自漳州詔安 縣，因此很快的與附近居民熟捻了起來。嘉慶十九年（1814） ，五通宮進行擴建，

便邀湖水坑加入，湖水坑居民鑑於同鄉同姓情誼，而且時常經過此地，也受到大 帝的庇祐，因此爽快的表明願意參與，出錢修建五通宮，並集資雕刻一尊五顯神 像，從此五個角頭齊全，分別輪辦五通宮的祭祀活動。 ⁵

埤霞村村長（世居此地已六十年）黃其錩表示，他小時亦曾聽地方長輩提及，

在清領時期，因員林湖水坑居民時常至鹿港挑堆肥，中途均會在五通宮休息，因 此在五通宮修建時，便邀湖水坑的居民加入五通宮合組五坎（五個角頭）輪流奉 祀五顯大帝，而湖水坑也爽快答應，從此一百多年來均無間斷。 ⁶

以上兩位報導人的說法頗為一致，應足採信，尤其吳春景先生保留了當時湖 水坑居民捐款的紀錄簿，上面清楚地記載湖水坑加入五通宮奉祀的時間為嘉慶十 九年，提供了可靠的時間線索，彌足珍貴。

由此我們了解，五通宮因坐落於員林通往鹿港的交通要道上，因此得以將祭 祀圈擴展至員林湖水坑，但主要仍導因於同是黃姓宗親，才得以擴展成功。因此，

五通宮祭祀圈的形成，同姓宗親與地緣關係實為主要的兩大構成要素。

五個角頭分別負責奉祀所屬的五顯大帝。而每年在五通宮定期舉辦的祭典則 由五個角頭輪流負責，如今年輪到大帝梧鳳角，梧鳳角的爐主便需負責今年五通 宮所有的祭典籌辦事誼，並殺豬宰羊宴請其他角頭的代表；明年則輪由二帝奉祀 區二重角舉辦，後年則由三帝湖水坑舉辦，以此類推，等於五年輪辦一次。而沒 有輪到的時候，其他四個角頭只有爐主家代表地方奉祀五顯大帝，隔一年再卜茭 換爐主。

5 訪問日期為民國 94 年（2005）11 月 12 日。

6 訪問日期為民國 94 年（2005）11 月 10 日。

但是到了民國五十一年（1962） ，湖水坑卻退出了五顯大帝的輪值奉祀，原 因是當年輪到湖水坑籌辦祭典，由於路途遙遠，當地居民便向五通宮附近的信眾 商借一些器具與宴客用具，而後者未給予方便，令湖水坑的信眾心生不滿。又每 年湖水坑十月十五日作平安戲，必請五通宮五顯大帝中的屘王來看戲，而五十一 年這年，湖水坑的居民十天前便向五通宮報備，他們將於十月十五日來請屘王，

但不巧當時附近有一黃姓善信新居落成，已先一步奉請屘王鎮家宅十二天，五通 宮派人疏通黃姓善信，該居民不肯讓步，使湖水坑的居民非常不滿，商議十五日 那天要動手「搶」屘王，這才使黃姓居民放手。湖水坑迎回了屘王，由於不滿五 通宮這邊的做法，因此一直未讓屘王回宮，直到第二年，由巫平先生作調人從中 疏通，屘王才回到五通宮。而湖水坑的五顯帝會經過協議，決定自雕一屘王神尊，

奉祀於當地村廟集興宮中，從此退出五通宮的輪值角頭。 ⁷

五通宮因位於員林至鹿港的要道上，因此得以擴展祭祀範圍至湖水坑，但也 因其地理阻隔，加之社經變遷，導致彼此互動減少，關係逐漸疏遠，一但產生紛 爭，便容易造成分離與切割，也使得五通宮的祭祀圈因之改變。

圖 4-2 員林鎮湖水里集興宮

資料來源：作者攝影

7 資料來源：吳春景撰， 《集興宮研革》 ，彰化：集興宮管理委員會，2003。及吳春景本人口述。

五通宮的五個角頭必須重新分配，經過協商，重新劃分的奉祀區域如下：

大帝：梧鳳角奉祀，包含菜寮庄、梧鳳庄、溪湖中竹里。

二帝：二重角奉祀，也就是今天的二重村。

三帝：新興角奉祀，為今天之大村鄉新興村。

四帝：加錫角奉祀，主要為大村鄉加錫村。

五帝：埤腳角奉祀，包含今天的埤腳村、埤霞村。 ⁸

新興村原本隸屬於五帝的角頭，也就是原本屬於埤腳、埤霞這個區域，但因 湖水坑退出，祭祀圈又無擴展的情形下，只好由其他的角頭分擔，而新興村在生 活水準及所得的均有改善的情形下，大家也有能力分擔，因此基本上就是由原來 第五角頭（埤腳、埤霞）分擔了三帝和五帝兩帝的輪值奉祀工作。

到了民國八十一年（1992） ，五通宮經歷了一次爭奪管理權的危機，使得五 通宮的祭祀圈再一次變更。

五通宮的廟務自日治時期即屬於管理人制，首任管理人為黃合益（加錫村 人） ，第二任管理人為黃振琅（黃合益之子） ，自接任後一直沒有改換。至民國八 十年代，民智已開，生活水準普遍提升，而五通宮的財務也逐漸豐碩，因此有人

（主要以埔心鄉北四堡的居民為主，當時主要領導人是埤霞村長黃靖）倡議成立 五通宮管理委員會，結果這個提議引起管理人黃振琅的不滿，強力反對，結果雙 方為此對簿公堂，黃振琅敗訴，五通宮管理委員會於民國八十一年成立。黃振琅 憤而退出五通宮事務，並率大部分加錫村民退出五通宮的輪值角頭。

這樣一來，五通宮失去了大村鄉加錫村大部分的祭祀轄區，五個角頭輪值勢 必重新分配，經過協商，新的輪值區域如下：

大帝：梧鳳角奉祀，包含菜寮庄、梧鳳庄、溪湖中竹里。

二帝：二重角奉祀，也就是今天的二重村。

8 黃振琅，《埤腳五通宮史略》 ，彰化：五通宮管理委員會，頁 38。

三帝：新興角奉祀，為今天之大村鄉新興村。

四帝：由管理委員會暫時代為處理輪值。

五帝：埤腳角奉祀，包含今天的埤腳村、埤霞村

因為管理委員會管控著五通宮的宮產，其他善信便協議直接由管理委員會處 理，避免增加其他角頭的負擔。

總括而言，五通宮祭祀圈的在嘉慶十九年已形成大致的區域，主要以黃姓詔 安縣移民為主，有很濃厚的宗親組織與祖籍地緣組織性質，而這種組織的形成，

與早期地方上的械鬥不靖，客家人在漳泉兩大集團的夾擊下，必須團結自保有密

切的關係。這種情形一直維持到目前，黃姓仍然是五通宮信仰的主力。而五通宮

祭祀圈的擴張，除了福建詔安縣黃姓移民在不同時期繼續移居此地，使得信眾增

加外，處於埔心、大村的交界，通往溪湖與員林交通便捷之處，使得祭祀圈的範

圍得以擴展至今之四鄉鎮。但因湖水坑與五通宮當地居民的糾紛，加錫村因不滿

成立管理委員會而退出，今天五通宮的祭祀圈實際上減縮了二個角頭。這說明了

一個廟宇的祭祀圈會隨著人為因素而改變，分靈神尊雖將主神的神威擴大到另一

個區域，但顯然的也分化了祖廟本身的祭祀範圍，改變了原本人與廟及人與人互

動的生態。而爭奪管理權使得廟宇的祭祀圈縮小，說明神威有時也奈何不了人事

間的傾軋。

第二節 五通宮祭祀圈與周遭祭祀圈的聯合

五通宮作為周圍黃姓居民共同的鄉土保護神，成為後來陸續遷徙來台的同祖 籍黃姓移民依附的中心，也是凝聚黃姓居民團結互助的重要場所，但若涉及跨祖 籍、姓氏的凝聚，五通宮濃厚的鄉土神性質欲作為領導中心則嫌不足。

清康熙二十二年（1683）清朝領有台灣後，採消極治台政策，為防患渡台民 眾滋事反清，頒布渡台禁令，只准單身男子渡台。自康熙至乾隆五十三年（1788）

期間，其政策雖四禁三弛（其中有十一年的時間准許在台的墾民回大陸搬眷來 台） ，但仍造成台灣社會嚴重男多女少的現象。 ⁹

台灣漢人的祖籍以閩粵兩地最多，兩者不僅有地域及風俗習慣的差異，在語 言上也分屬兩個不同的語系。閩籍居民又以漳州、泉州二府佔絕大多數，基於祖 籍的不同，加上在風俗上及語言的腔調上也略有差異，因此容易演成對抗之局。

粵籍人則大部分來自潮州、嘉應、惠州三處，但以埔心鄉而言，客籍則均來自福 建漳州詔安縣與廣東潮州府（詔安縣與潮州府雖分屬閩、粵二省，但因地區緊鄰，

居民大部同為客屬，大陸的詔安縣大部居民至今使用語言仍是客家話。 ¹⁰ ） 。日治 時期明治三十六年（1903）的台灣漢民族的祖籍調查，即將台灣漢人分成漳、泉、

客三個人群。據文獻的資料顯示，這三種人群以泉州人來台時間為早，人數也最 多，漳州人次之，客籍居民來的最晚，人數也最少，可說是弱小族群。根據昭和 元年（1926 年）的人口祖籍調查，漳、泉、客三個人群在彰化平原境內的人口統 計如下表：

9 劉妮玲，〈游民與清代台灣民變（上）〉 ，《台灣文獻》第 32 卷第 1 期，1982，頁 9。

10 曾慶國，《埔心鄉志》 ，彰化：埔心鄉公所，1993，頁 96~152。民國七十七年，五通宮信眾組

團回大陸祖廟進香，發現當地人均為客家人，使用客語，當為印證。

表 4-1 1926 年彰化地區漢人祖籍分佈表

省籍別 福建省 廣東省

府州別 泉州府 漳州府 其他 潮州府 嘉應州 惠州府

人數 213800 124700 14300 21300 6100 800

百分比 52.12% 32.73% 3.75% 5.59% 1.6% 0.2%

資料來源：昭和元年台灣總督府官房調查課調查所得，引自陳漢光， 〈日據時代 台灣漢族祖籍調查〉 ， 《台灣文獻》 ，23 卷 1 期，1972，頁 85~104。

從上表可以看出三個人群中，以泉州人佔絕大多數，漳州人與粵人加起來約 只占泉州總人數的七成。其原因與開發過程有關。彰化平原的開發始於鄭氏時 期，盛於康雍乾年間。鄭氏時期，因為鄭成功是福建南安人，屬泉州府，當劉國 軒率師平北路諸番時，隨軍入墾的大多是泉州人。 ¹¹ 清領之後，最早入墾的主要 墾首如施世榜、楊志申及吳洛亦均為泉州人，其招佃入墾的對象，也不免以泉州 人為主要對象，這是日後泉州人在彰化平原佔絕對優勢的主要原因。在地域的分 布上，早到的泉州人通常佔有靠近西海岸交通方便的港口，以及土地易於利用的 平野部份。漳州人來的晚些，就據有稍近山邊的平原從事農耕；客籍居民來時，

所有西部平原部分已盡為漳泉居民所盤據，只好往沒有人去的山區或人家不要的 荒地上前進，所以分布在山區邊緣或丘陵台地的人最多。而在今日彰化縣的各籍 人士分布，彰化市、員林鎮及埔心鄉以西的平野部分，包含鹿港，是泉州人的範 圍；在今彰化市以東沿著山邊的地方，水源豐富，土壤肥沃，為漳州人所據；客 家人則集中在永靖埔心兩個鄉，及其鄰近的各鄉鎮之一部分（見圖 4-3） 。

客家人在移墾台灣時處於劣勢，另一原因是清朝的渡台限制。清康熙皇帝雖

11 黃玉齋，〈明永曆帝晉封朱成功為延平王考〉 ，《台灣文物論集》 ，台北：中華大典編印會，台

灣省文獻委員會，1966，頁 87。

經施琅等的建議保存台灣，卻也接受其意見，認為「粵地屢為海盜淵藪，以積習 未脫，禁其民渡台。」 ¹² ，這一條禁令，到了康熙 35 年（1696）施琅死後，始見 鬆弛；但是禁令一直沒有正式解除，客籍人民也無法跟其他地方的居民一樣名正 言順的大批入墾，只能以化整為零的方式偷渡，人數上當然無法與其他地方的居 民相較。好的區域早已被泉漳人所據，只有往沒有人去的地方或早入墾者不要的 荒地走，或依附於先入墾者，為佃為傭而與之雜處。

圖 4-3 彰化平原的族群分佈

資料來源：根據陳漢光， 〈日據時代台灣漢族祖籍調查〉的資料繪製而成。 《台

12 莊金德，〈清廷對台灣實施海禁政策的經緯〉 ，《台灣文物論集》 ，台北：中華大典編印會，台

灣省文獻委員會，1966，頁 95~97。

灣文獻》 ，23 卷 1 期，1972，頁 85~104，

說明：圖中之數字為祖籍別人口百分比。

台灣拓墾初期，因渡台禁令的關係，導致人口結構不正常，社會呈現不穩定 的狀態，無所事事的流民、無妻眷的移民相聚賭飲，彼此結盟，社會風氣敗壞。

13 而彰化地區，乾隆中葉以後，已普遍開發至「野無曠土」 ，人口增加已漸超過土 地負荷量，謀生漸感不易，因此在乾隆中葉以後至道光年間，為爭地、爭水或爭 利，時有械鬥和變亂發生，尤以祖籍別和姓氏別的械鬥為最。 ¹⁴ 漳泉交界處，有 漳泉械鬥，閩、粵仳連聚居之處，則有閩粵械鬥；豪族巨室或勢力雄厚的人群也 不再滿足於其所擁有的耕地和資源，也就時有「以大欺小」的情況。

械鬥的過程是激烈而殘忍的，周璽在《彰化縣志》有幾句描述當時械鬥的情 況，可茲了解：

「乾隆四十壬寅年二月，泉漳民分類械鬥，……凡交界之處，互相焚殺……

當擾攘之際，雖素無睚眥之怨者，亦如不共戴天之仇。」

「嘉慶十一年，泉漳民分類械鬥，……自是各處奸徒並起，互相焚殺，數月 不休，而最慘者，惟沙轆一帶泉人，望風而遁，渡海溺死，乃被沿途截殺，不可 勝計。」

「嘉慶十四年……，泉漳民分類械鬥,……凡交界之處，紛紛搬徙。……」 ¹⁵

13 雍正五年（1727） ，福建總督高其倬具摺時指出： 「查得台灣府所屬四縣中，台灣一縣，皆係 駐台之人，原有妻眷。其諸羅、鳳山、彰化三縣，皆新住之民，全無妻子，間有在台灣縣娶 妻者，亦不過千百中之什一，大概皆無室家之人，此種之人，不但心無繫戀，敢於為非，且 聚二、三十人，或三、四十人，同搭屋寮，共居一處，農田之時，尚有耕耘之事，及田收之 後，頗有所得，任意花費，又終日無事，惟有相聚賭飲，彼兄此弟，或酒酣耳熱之後，較拳 逞力，遂盟搶劫之言，或賭輸技窮之時，所逋莫償，即有偷竊之舉……」參見《宮中檔雍正 朝奏摺》，第八輯，頁 473，雍正五年七月初八日，福建總督高其倬奏摺。

14 近代學者多認為清代械鬥的根本原因在於爭水及地利，如戴炎輝言： 「械鬥之根本原因，在於 異類人爭奪經濟上之利益，尤其在清代農墾階段，以爭地搶水為最。先直接以爭利為原因而 械鬥，其餘恨舊怨未消，動輒因細故而開始械鬥，前人概以習尚為械鬥之因，但此不過為潛 在意識。……為不可否認，結仇之後，因細故亦械鬥。」戴炎輝， 《清代台灣之鄉治》 ，台北 市：聯經，1979，頁 298。

15 周璽， 《彰化縣志》，卷十一，雜識志，台北市：臺灣銀行，1957，頁 160~169。

從記載的內容可以看出，不管械鬥是起於會匪煽亂，或是人際間的誤會衝 突，甚至於是與本地區居民無關的他處動亂，最後終導致焚殺劫掠，以及壁壘分 明的清界行為。

以下列舉一些與本論文涉及區域相關的械鬥紀錄：

表 4-2：清代彰化中部地區的械鬥 編

號

時間 衝突雙方與原因 性質 結果 資料來源

1 乾隆四十年

（1775）

發端於彰化莿桐腳 而蔓延四處（賭博 引起）

漳泉械鬥 漳泉交界處互相焚 殺

周璽 1957：160

2 乾隆五十一 年（1776）

林爽文民變，演成 分類械鬥

漳泉械鬥 擴及全台 周璽 1957：160 3 乾隆末年 黃姓之大房與四房 黃學孔由溪湖竹圍

子遷至埔心二重村

曾慶國 1993：127 4 嘉慶十一年

（1806）

發端於鹿港之漳籍

「義首」與泉人

漳泉械鬥 漳泉互相焚殺，數 月不休，沙轆一帶 泉人尤慘

周璽 1957：

168~169 5 嘉慶十四年

（1809）

先是淡屬起畔械 鬥，彰化也隨之蜂 起

漳泉械鬥 漳泉交界處紛紛搬 徙

周璽 1957：169

6 嘉慶年間 溪湖巫厝客籍巫姓 與泉籍陳姓因爭水 爭地而起

閩粵械鬥 巫姓敗走，一部分 至埔心大溝尾（今 大華村） ，一部分入 南投埔里、魚池

巫文隆

1994：18

7 嘉慶年間 溪湖三塊厝泉人與 客人爭地

閩粵械鬥 客人敗走，三山國 王廟霖肇宮落入泉 人之手

曾慶國 1997：32

8 嘉道時期 埔心客人與溪湖巫 厝泉人爭水

閩粵械鬥 互有勝負，客人守 住西圳溝以東

曾慶國 1997：33 9 道光六年

（1826）

東螺保睦宜庄李通 竊黃文潤豬隻起畔 而引發

閩粵械鬥 員林一代粵人紛紛 搬入大埔心莊及關 帝廳等處堅守防禦

周璽 1957：169

10 道光以後 埔鹽泉人與溪湖中 竹詔安客黃姓爭地

閩粵械鬥 埔鹽鄉大廉村三山 國王廟附近十三家 客人被滅，中竹黃 姓守住

曾慶國 1997：32

11 道光年間 溪湖頂厝巫姓與陳 姓爭地

巫姓得埔里與魚池 巫姓之助而獲勝

巫文隆 1994：17 12 同治十二年 崙子腳庄與永靖竹

子村

庄與庄的械 鬥

神明顯靈阻止衝突 曾慶國 1997：32 資料來源：周璽， 《彰化縣志》 ，卷十一，雜識志，台北市：臺灣銀行，1957。

曾慶國， 〈彰化七十二庄〉 ， 《台灣文獻》 ，第 47 卷第 1 期，1996，頁 101~142。

巫文隆， 《平陽之光》 ，台北：台灣巫氏宗親總會，1994。

由上表可知，嘉慶年間以前多為漳泉械鬥，嘉慶中期以後則多為閩粵械鬥，

且閩粵中的「閩」多為泉州人，泉人因人多勢眾，時常與漳人、粵人爭水爭地，

尤其溪湖、埔心、永靖等地為泉、漳、客交界處，械鬥頻率尤為頻繁。本區客家

人因入墾較晚，人數較少，加上散處各地與漳泉人比屋雜處，每次械鬥總成為匪

徒劫掠焚殺的主要對象，時常面臨家園被侵占，被迫遷居的慘境。如溪湖有一座

三山國王廟「霖肇宮」 ，坐落於今天溪湖鎮中山里，此處舊稱三塊厝，以前原是

客家人的村落，住有十幾戶客家人，後來被泉州人一夜之間全部殺戮殆盡，村子 及耕地盡數為泉州人所侵占，這也是為什麼彰化客家人地方主祭神的祖廟霖肇宮 坐落的村莊，今日反而沒有客家居民的原因。

道光六年（1826）的閩粵械鬥（或可謂泉粵械鬥） ，規模尤大，遍及整個彰 化，客家人在慘遭圍攻截殺的情況下，紛紛搬入當地僅有的兩個客家人聚集的村 莊，大埔心庄（今埔心鄉）及關帝廳（今永靖鄉）堅守防禦。雖然也有在泉人保 護下的白沙坑等庄，僥倖安然如故，秋毫無損，但那也是少數中的例外。 ¹⁶ 據許嘉明的田野調查，永靖地方的耆老傳稱，道光六年的械鬥原來是漳、泉 的衝突，而永靖附近的客家居民，有人想權充和事老，結果化解不成反成箭靶，

因此客家人只好與漳人聯合與泉州人對抗。 ¹⁷

客家人與漳州人得以合作的因素，除了在彰化地區，泉州人佔絕大優勢，漳 客兩個人群的人數總合，尚不及泉州居民的三分之二，同屬弱勢，迫使兩個弱小 人群結合在一起。再者，大村、員林、埔心這一代的漳州移民許多是詔安縣人，

詔安縣有很大的比例其實也是客家人，只是省籍屬於漳州，因此容易團結合作。

一 一 一

一、 、 、 、七十二庄的聯合 七十二庄的聯合 七十二庄的聯合 七十二庄的聯合 （一）七十二庄的成立

道光年間的械鬥，使漳客人群意識到必須聯合，否則無法抵禦泉州人群的勢 力，因此兩個人群的地方士紳，商議以永靖的永安宮與社頭的天門宮為中心，聯 合武東、武西、東螺東及東螺西等堡之漳客聚落居民為一體，這個團體即俗稱的 七十二庄。成立的時間只知道在道光年間的泉客械鬥後，確切的年代已經無法得 知。

七十二莊的組織雖然在文獻上沒有記載，但是在永靖的永安宮有「永保七十

16 周璽， 《彰化縣誌》卷十一，雜識志，台北市：臺灣銀行，1957，頁 169。

17 許嘉明，〈彰化平原福佬客的地域組織〉， 《中央研究院民族學研究所集刊》，第 36 期，1973，

頁 181。

二庄年年清吉，安排三百六日事事亨通」的石柱對聯，社頭枋橋頭天門宮石碑上 也有「昔日武東西堡七十二莊眾姓弟子奠基於此奉祀」的記載，同時天門宮仍然 留存有七十二庄組成聚落名稱的紀錄，可見七十二庄的存在確實無誤。

圖 4-4 永安宮的石柱對聯

資料來源：作者攝影

圖 4-5 天門宮的碑文

資料來源：作者攝影

永安宮主祀三山國王，是客家人的鄉土神，香火來自今之台中縣石岡鄉，俗 稱石岡仔的菏婆崙之三山國王廟。永安宮建廟的年代依該宮的簡介，載為嘉慶十 八年（1813） ， ¹⁸ 而據日治初期的《寺廟台帳》紀錄為嘉慶十六年， ¹⁹ 可能是十六 年時議決建廟，十八年始修建完成，其後經過數次修繕。據當地人說，在道光年 間，漳客聯合組成七十二庄的時候，曾由七十二庄弟子集資重建，因此才有上述 的石柱對聯。據大正十三年（1924）寺廟調查時的寺廟台帳記載，其祭祀範圍包 括：

員林支廳關帝廳區之關帝廳庄、湳港西庄、湳港舊庄、五汴頭庄、陳厝厝庄、

崙仔庄、田中央庄、湳底庄等各一部分，大埔心區之太平庄、大埔心庄、瓦瑤厝 庄、埤霞庄、舊館庄、大溝尾庄等各一部分；及北斗支廳羅厝區之羅厝庄、同安 宅庄、竹子腳庄等各一部分；海豐崙區之海豐崙庄、增崙厝庄等各一部分。 ²⁰

18 蕭富雄撰，〈永靖鄉永安宮簡介〉，只存於永安宮中，並無發表，2003 年。

19 《寺廟台帳》員林郡（Ⅱ）上，頁 42。

20 《寺廟台帳》 ，員林郡（Ⅱ）上，頁 43。

許嘉明認為這是七十二庄組成後擴大的結果，原本永安宮的祭祀範圍並沒有 如此大。許並指出「永安宮的基本祭祀範圍是永東永西兩村，一度曾擴大為七十 二庄，由於日據後期的宗教活動之限制，使其祭祀範圍又恢復為原來的兩村。」

21 但筆者認為，由上所述的祭祀範圍可以看出集中在今天的永靖、社頭、埔心，

加上員林一小部分及北斗一小部分，大致不出武西堡的區域，而這些區域（尤其 是永靖與埔心）正是典型福佬客的分布區，庄數並不足七十二庄。而據永安宮本 身的沿革記載：

永安宮位於七十二庄的中心點…係當年參與以社頭枋橋頭天門宮媽祖廟為 中心的七十二庄之重要一環… ²²

明確的點出天門宮才是當年七十二庄的聯盟中心。而在民國五十二年（1963）

，天門宮找出了當年記載七十二庄名冊的紀錄簿，證實了天門宮為七十二庄的凝 聚中心。

天門宮廟址在社頭鄉的橋頭村，俗稱枋橋頭，奉祀天上聖母為主祭神，主祀 神的香火來自鹿港的天后宮。至於該廟沿革，當地居民並不清楚，日治時期的《寺 廟台帳》紀錄謂其建於乾隆二十年（1755） ， ²³ 林衡道在他的《鯤島探源》所述該 廟建立年代亦同 ²⁴ ，可能後者資料採自前者。民國五十一年（1962）該廟重修曾 勒石曰：

本天門宮媽祖廟宇，昔由武東西保七十二庄眾姓弟子，奠基於此奉祠，至今 已二百九十餘年。

這個說法並沒有根據，因為七十二庄的成立是在道光年間，距今不過一百多 年，而早在七十二庄成立以前，天門宮早已存在，因此此碑只能作為證實七十二 庄以天門宮為聯合祭祀的中心之證明 。

21 許嘉明，〈彰化平原福佬客的地域組織〉，頁 175。

22 蕭富雄撰，〈永靖鄉永安宮簡介〉，2003。

23 《寺廟台帳》員林郡（Ⅱ），大正十三年調查。

24 林衡道，《鯤島探源》 ，頁 476。

凡是上了年紀的當地居民，都知道有個七十二庄，但是內涵如何，均已模糊 不清。所幸在民國五十二年（1963） ，天門宮舉辦祈安慶成的儀式，找到一本紀 錄簿，記載當年的七十二庄。雖然紀錄簿破損不堪，已經找不到相關年代的記載，

但是七十二庄仍是可以辨認出來的。從這本紀錄簿裡，依稀可以看出七十二庄是 由八個不同的聚落群所組成，由每個聚落單位雕刻一尊名稱各不相同的媽祖，供 奉在天門宮，凡有喜慶則恭請回去奉祀。至於這八個團體，是否有共同的儀式舉 行，或用什麼活動方式來聯繫彼此，則不得而知。今將該紀錄簿所載各尊媽祖所 屬祭祀範圍的聚落名稱，摘錄如下： ²⁵

1. 開基祖姓：天門宮八角頭 ²⁶ 、紅毛社（田尾鄉福田及新興社） 、張厝庄（社 頭鄉張厝村） 、田中鎮庄（田中鎮東路、南路、中路等里） 、大新莊（田 中鎮沙崙、新民、梅州等里） 、廣興庄（社頭鄉廣興村） ，共六個單位。

2. 湄洲媽：新庄（田中鎮新庄里）、內灣庄（田中鎮碧峰及東源里）、普興 庄（田中鎮復興、東興里） 、香山莊（田中鎮香山里） 、田中鎮王帝廟（田 中鎮之一祭祀團體） 、田中鎮帝爺廟（同前） 、埤斗庄（社頭鄉埤斗村）、

南投五福堂（為南投縣名間鄉部下、錦梓及大坑等三村的一祭祀團體），

共八個單位。

3. 大媽：崙仔尾四莊在內（社頭仁雅、崙雅、美雅、及里仁等四村）

4. 大二媽：石頭公庄（社頭鄉朝興、仁和、泰安、平和等四村） 、湳雅庄（社 頭鄉湳雅、龍井、協和等村） 、林厝庄（員林鎮林厝里） 、柴頭井（同前）、

下豹厝（溪洲鄉柑園村） 、番仔崙（員林鎮振興里） 、挖仔庄（員林鎮湖 水及出水里） 、下崙庄（秀水鄉下崙村） 、大崙庄（大村鄉大崙村） 、鎮平

25 引自許嘉明， 〈彰化平原福佬客的地域組織〉 ， 《中央研究院民族學研究所集刊》 ，第 36 期，1973，

頁 182~185。

26 指天門宮原有的祭祀範圍，分布在天門宮周圍，為大明里、新厝仔、潘厝、紅瓦厝、湳

底、枋橋頭、山霸及頂湳底，以今日的行政區域則屬於社頭鄉的橋頭村、湳底村、張厝

村、員林鎮之大明里，以及永靖鄉之頂湳底等共五個村里單位。也是今日天門宮實際的

祭祀圈。

（田尾鄉新生、北鎮、南鎮等村） 、梧鳳庄（埔心鄉梧鳳村） 、石姑婢（員 林鎮大明里） 、崎仔腳（社頭鄉協和及龍井村） 、萬年庄（員林鎮萬年里） 、 天門宮太子爺（社頭鄉之一神明會） ，共計十五個單位。

5. 舊二媽：下豹厝（溪洲鄉柑園村）、舊社庄（社頭鄉舊社、松竹、東興、

廣福等村） 、社頭庄（社頭鄉社頭村） 、丙郎庄（社頭鄉廣興村） 、許厝寮

（社頭鄉埤斗、清水、山湖等村） 、朝興庄（社頭鄉朝興村） ，共六個單 位。

6. 武西二媽：新興庄（田尾鄉新興村）、小紅毛社（田尾鄉福田村）、大宅 子庄（不詳） 、陳厝厝庄（永靖鄉永興及東寧村） 、五汴頭（永靖鄉五汴 及珊璉村） 、崙仔庄（永靖鄉崙子村） 、詹厝厝庄（埔心鄉太平村） 、九份 下庄（永靖鄉光雲村） 、浮圳庄（永靖鄉浮圳村） 、湳港新莊（永靖鄉新 莊村） 、湳港舊庄（永靖鄉湳港村） 、湳港西庄（永靖鄉港西及五福村）、

福興庄（永靖鄉福興村） 、湳墘庄（永靖鄉湳墘村） 、竹子腳庄（永靖鄉 竹子村） 、大饒庄（員林鎮大饒及大明里） 、溝皂庄（員林鎮溝皂里） 、田 中央庄（員林鎮中央里） 、員林打石巷（員林鎮光明里） 、庚口厝庄（埔 心鄉經口村） 、瓦瑤厝庄（埔心鄉瓦北、瓦中、瓦南等村） 、曾崙厝庄（田 尾鄉北曾及南曾村） ，共計二十二個單位。

7. 太平媽：太平前後庄（埔心鄉太平及經口村） 、珊璉庄（永靖鄉珊璉村）、

官帝水尾庄（永靖鄉永南及永北村） 、永靖庄（永靖鄉永東及永西村） ， 共四個單位。

8. 湳雅大二媽：埤腳（埔心鄉埤腳及埤霞村）、湳底庄（社頭鄉湳底村）、

大埔心庄（埔心鄉東門、義民、埔心等村） 、大溝尾庄（埔心鄉大華及仁 里村） 、二重湳庄（埔心鄉二重村） 、油車站庄（埔心油車村） 、新館庄（埔 心鄉新館村） 、舊館庄（埔心鄉舊館及南館村） 、羅厝庄（埔心鄉羅厝、

中羅、芎蕉等村） 、同安宅庄（永靖鄉同安及同仁村） 、四塊厝庄（永靖

鄉四芳村） 、新竹圍庄（埔心鄉梧鳳村） 、東勢館庄（未詳） ，共十三個單 位。

八尊不同名稱的媽祖，代表著八個不同的祭祀團體，以廟名為單位代表者是 以該廟為中心的祭祀團體，用神明作為代表者是神明會的組織團體。其中有些聚 落單位的名稱，重複出現在不同的媽祖祭祀團體裡，據說是媽祖神像的雕塑他們 都出錢有份，這種村莊常是位於兩個團體的交界上，因此容易形成兩邊都有人參 加，或是兩邊都參加。

上述所錄的七十二庄，其實共有七十五個聚落單位，涵蓋的範圍包括幾乎是 今天的埔心鄉、永靖鄉、社頭鄉的全境；員林鎮、田尾鄉、田中鎮的一部分；和 大村鄉的一小部分（見圖 4-2） 。從前人所作的調查，及現存的資料上來看，埔心、

永靖是福佬客的主要分布區域（含漳州詔安縣及廣東潮州） ，員林鎮也有不少客 籍居民，湖水、出水等區都是漳州後裔，社頭、田中也有福佬客分布，但主要是 漳州移民， ²⁷ 並無發現泉州人聚居的村落，所有聚落居民的祖籍非漳即客或漳客 雜處。而主要是泉州人聚居的北斗、溪洲、溪湖等鄉鎮緊鄰著七十二庄，除了溪 州柑園村是客籍而有加入之外，其餘完全沒有，顯得壁壘分明。

我們以日治時代《寺廟台帳》的祭祀範圍來看，顯然可見永安宮為當時的福 佬客村落的聯盟中心，漳州人則以天門宮為代表，雙方透過共同神明的祭祀，將 兩個不同祖籍的人群，聯合成一個關係密切的群體。

以現存在天門宮的七十二庄名冊來看，漳客兩人群最後還是以媽祖的祭祀作為聯 盟的機制，因為三山國王鄉土神的性質濃厚，較不如跨地域媽祖的信眾廣闊；泉 人漳人和客家人基本上都是崇信媽祖的，而且媽祖具有海神性格，是渡黑水溝的 移民容易移情崇拜的對象，因此媽祖作為漳客共同祭祀的主體，受到大家的認

27 參閱《社頭鄉志》 ， 《田中鎮志》 ，《員林鎮志》 ，林衡道《鯤島探源》 ，及本論文頁 68 的彰化漢

人族群分佈圖。。

同，天門宮七十二庄八大群體於焉產生。

圖 4-6 彰化縣七十二庄分佈圖

資料來源：曾慶國， 〈彰化七十二庄〉 ， 《台灣文獻》 ，第 47 卷第 1 期，1997，頁 105。

再回到本文的主要寺廟「五通宮」 ，由日治時期《寺廟台帳》的記載得知，

五通宮的埤霞庄曾加入永安宮的祭祀圈，而由圖 4-2 我們可以看出五通宮與永安

宮的祭祀圈幾乎全涵蓋在七十二庄的祭祀範圍內，三者呈現聯合及重疊的關係，

茲將其彼此的關係繪圖如下：

圖 4-7 五通宮、永安宮與天門宮祭祀圈的關係

資料來源：作者自繪

說明：---為五通宮的祭祀圈 ---為永安宮的祭祀圈 ----為天門宮的祭祀圈

由圖 4-6 可看出，三個祭祀圈基本上是呈現重疊與聯合的關係。五通宮與永

安宮幾乎全包含在天門宮的祭祀圈內，顯示五通宮的漳人、永安宮的粵人與員

林、社頭地區的漳州人之間的合作關係。

五通宮的信徒主要是漳州詔安縣的移民，雖屬漳州籍，卻是講客語的客人，

因此與廣東潮州關係密切（許多潮州黃姓也是屬於三妻二十一子門下） ，與永安 宮間的合作是可以理解的。而五通宮的祭祀圈恰位於溪湖與大村的接境，也就是 漳泉人居住的邊界，形勢上比較危險，因此選擇加入天門宮七十二庄。三座寺廟 的人群，以透過祭祀對方的主祀神與廟宇，將不同祖籍與不同地域的人群統合起 來，以達到保障自身生命財產及生存空間的目的。

（二） 七十二庄聯盟的消失

據說七十二庄在明治時代，即因各處建廟而不解自散。筆者認為最主要的原 因應與械鬥事件至日治時期已全面消失有關。

以永安宮的祭祀範圍來看，據《寺廟台帳》記載：

創立嘉慶十六年二月十五日，武西堡各庄民中有志者，寄附約七千圓建廟。

28

「武西堡各庄民」所指的範圍很籠統，應是指當時居住在當地附近村落的客 家人共同出資，後來《寺廟台帳》又紀錄當時（日治時期）的祭祀範圍，包括：

員林支廳關帝廳區之關帝廳庄、湳港西庄、湳港舊庄、五汴頭庄、陳厝厝 庄、崙仔庄、田中央庄、湳底庄等各一部分，大埔心區之太平庄、大埔心庄、瓦 瑤厝庄、埤霞庄、舊館庄、大溝尾庄等各一部分；及北斗支廳羅厝區之羅厝庄、

同安宅庄、竹子腳庄等各一部分，海豐崙區之海豐崙庄、增崙厝庄等各一部分。

29

以今日的行政區域來看约為永靖與埔心兩鄉的大部分，員林、田尾與社頭的 一小部分，都是福佬客分佈的區域，大致仍以武西堡為中心，只是範圍記載更為

28 《寺廟台帳》 ，員林郡（Ⅱ）上，頁 45。

29 《寺廟台帳》 ，員林郡（Ⅱ）上，頁 43。

明確，可以看出是彰化縣中南部福佬客的大聯盟。根據種種資料顯示，至少我們 可以確定直到日治初期，永安宮都是附近客家人的聯盟中心。

永安宮至日治中期以後的祭祀範圍逐漸縮小，以致僅包括永靖與社頭兩鄉，

由其「字姓戲」的搬演可以推見。

「字姓戲」從何時開始，已經沒有人記得，但據永安宮的沿革上載，字姓戲 自 1929 年起年年均辦，從農曆二月二十五日起，由陳、邱、劉、詹、林、張各 姓輪辦，稱為「字姓戲」或「單姓戲」 ，主要的目的是聯繫同姓人家的感情與團 結。其順序大致如下：

第一日（二十五） ：由眾姓弟子共同祭祀。

第二日（二十六） ：由陳姓祭祀。

第三日（二十七） ：由邱姓祭祀。

第四日（二十八） ：由劉姓祭祀。

第五日（二十九） ：由詹姓祭祀。

第六日（初一） ：由林姓祭祀。

第七日（初二） ：由張姓祭祀。

早期的字姓戲，只有最早入墾的五大姓氏（陳、邱、詹、劉、張）輪流，並 無一定順序，清領中葉以後，五姓中有人得了功名，地方人士也有勢力大小之別，

先是陳姓出貢生，接著邱姓也有廩生，因此排在最前頭。其他各姓依勢力大小或 人口多寡排列，但張姓人數不少卻排在最後，據說始因為有句俗話說： 「張飛壓 陣尾」之故。

各姓所分布居住的範圍大致如下：

陳姓：以永靖鄉湳港西（現址港西村）為主及其他村落。

邱姓：以永靖鄉瑚璉村、永南村為主及其他村落。

劉姓：以社頭鄉枋橋頭（現枋橋村）山腳一帶為主及其他村落。

詹姓：以永靖鄉陳厝厝（現光雲村、東寧村）為主及其他村落。

林姓：以永靖鄉同安村、五福村為主及其他村落。

張姓：以社頭相芋寮仔、永靖相浮圳村為主及其他村落。

由以上的紀錄可以看出，日治時期的字姓戲範圍集中在永靖與社頭兩鄉，埔 心、田尾已逐漸脫離其祭祀圈。字姓戲盛於日治時代，年年均辦，日本當局雖禁 作戲亦未停止，只在二次大戰期間停兩年，但祭典照舊，光復後又連做四年，後 便停止至今。停辦原因是因為大家怕麻煩，而戰後推行農地放領政策，王爺田一 甲左右被放領，無租金收入，經費缺乏也是主因。 ³⁰

字姓戲停辦後，永安宮的祭祀圈大幅縮小，只剩今日的永東與永西兩村，不 設爐主只設首事（頭家） ，因以前爐主歷任皆亡，有一說法是永安宮正沖東門路，

煞氣太重，故爐主久已不設。首事分四個角頭，東門角、西門角、南門角、北門 角各兩名，總共八名。

而天門宮原本是彰化中部漳客七十二庄的聯盟中心，據《寺廟台帳》的記載，

日治時期的祭祀圈包括有：

員林支廳全部，北斗支廳一部分，俗稱七十二庄。 ³¹

可見至少在 1920 年代，七十二庄的名號還是存在的。但據當地耆老表示，

七十二庄在日治初期已經不解自散了，如果所言屬實， 《寺廟台帳》調查時，七 十二庄應當是「名存實亡」的情況。

今日天門宮實際的祭祀圈是俗稱的八角頭，分布在天門宮的鄰近鄉里，為 大明里、新厝仔、潘厝、紅瓦厝、湳底、枋橋頭、山霸及頂湳底，以今日的行政 區域來看，則屬於社頭鄉的橋頭村、湳底村、張厝村、員林鎮的大明里，以及永 靖鄉的頂湳底等共五個村里單位，往日的七十二庄盛況早已不復見。 ³² 當地人認 為是各地各自建廟的結果，但是筆者認為可從兩方面探討，一是械鬥已隨時代變

30 蕭富雄，〈永靖鄉永安宮簡介〉 ，2003。

31 《寺廟台帳》 ，員林郡（Ⅱ）上，頁 205

32 天門宮現任廟祝周美容提供，訪問時間為民國 94 年 11 月 20 日。

遷而消失，七十二庄原本的團結自保功能逐漸喪失，已不再具有當初設立的的意 義。另一方面，日治之前，另一個同性質聯盟團體（南瑤宮的會媽會）的出現，

範圍更大，活動更積極，吸收了原本屬於七十二庄的許多角頭，在同性質的團體 選擇下，許多角頭轉而投入南瑤宮的會媽會，七十二庄在日治時代難免不解自散 了。

二 二 二

二、 、 、 、南瑤宮的會媽會 南瑤宮的會媽會 南瑤宮的會媽會 南瑤宮的會媽會

與五通宮祭祀圈有關的另一個跨祖籍聯盟是南瑤宮的會媽會。

南瑤宮位於彰化市南瑤里南瑤路 43 號，在古彰化城之南門外，主祀媽祖。

最初其祭祀圈為南門口之南瑤里及成功里共四十鄰的範圍，其廟內諸神的千秋祭 典，以及普渡、謝平安等每年之例行性祭典，由此四十鄰之居民共同舉行。但南 瑤宮的媽祖在歷史的發展過程中，逐漸成為鄰近縣市居民的信仰對象，各地區的 信徒以組織「會媽會」 （屬神明會性質）的方式，供奉媽祖分身，輪流舉辦赴北 港進香事宜。發展至今，南瑤宮的媽祖共有十個「會媽會」 ，其範圍包括彰化市、

彰化縣、台中縣、台中市、南投縣等地區。 ³³

南瑤宮的建廟緣由據傳是雍正初年，彰化為築城事，自斗六、嘉義招募工人，

其中一名陶工名楊謙，隨身攜帶一個求自笨港媽祖的香火袋，供於工寮，城池完 工後，該工人離去卻沒有帶走香火袋，為附近居民所得，虔誠供奉，神靈顯赫，

遂倡議建廟，時間約在乾隆初年。嘉慶七年（1802） ，彰化士紳聯絡縣下信徒，

倡議重建，廟成之後，每年前往笨港進香，隨駕香丁，常擁十餘萬，往復步行。

當媽祖前往笨港進香時，時有信徒爭抬媽祖神輿，為了公平起見，按聚落人群沿 途分段輪流，稱為鑾班或轎班；另一說法是媽祖一路前往笨港，路途遙遠，為防 途中有人「搶媽祖」 ，各部落遂倡議組織鑾班會，或稱輿前會，以為護衛聖駕，

33 林美容， 〈彰化媽祖的信仰圈〉 ， 《中央研究院民族學研究所集刊》 ，第 68 期，1989，頁 46~47。

輪辦進香之事宜。 ³⁴

後來各鑾班會的人，每人出錢若干，塑一尊媽祖神像供之南瑤宮，有餘則為 公基金，因各分尊媽祖屬神明會所有，故稱會媽，其會員組織即為會媽會。南瑤 宮現有十個會媽會，即老大媽會、新大媽會、老二媽會、興二媽會、聖三媽會、

新三媽會、老四媽會、聖四媽會、老五媽會及老六媽會。十個會媽會各有其會員，

其會員分布各有一定的範圍，會務及會員組織各自獨立，各會每年都有例行的「作 會」 ，即在南瑤宮舉行媽祖的千秋祭典。大部分的會媽會每年各自舉行「過爐」，

即在輪值的角頭內請南瑤宮媽祖來遶境祭祀，並宴請其餘角頭會員，稱為「吃 會」 。十個會媽會共同的活動只有進香一項，採輪流制，即第一年由老大媽、老 四媽及聖四媽會合辦，稱為大媽年；第二年由老二媽、興二媽、老五媽會合辦，

稱為二媽年；第三年由聖三媽、新三媽、老六媽會合辦，稱為三媽年。 ³⁵

五通宮的祭祀圈所參與的組織為老四媽會。老四媽會成立於光緒九年（1883 年） ， ³⁶ 屬於「招角頭」的形式，一個角代表一個地域聚落群。老四媽會共有十二 個角，以南瑤宮作為南北分界線，分為南六角與北六角，各設總理一名。十二個 大角分布的範圍如下： ³⁷

關帝廳角：永靖（永靖鄉永東村、永西村） A1 官底水尾庄（永靖鄉永南村、永北村） A2 湳港西（永靖香港西村、五福村） A3 湳港舊庄（永靖鄉湳港村） A4 新庄（永靖鄉新庄村） A5 曾崙厝（田尾鄉南曾村、北曾村） A6

34 前者為許嘉明，後者為林美容說法，而據筆者訪問老四媽的會員，則較近後者的說法。

35 林美容，〈彰化媽祖的信仰圈〉 ，《中央研究院民族學研究所集刊》 ，第 68 期，1989，頁 47。

36 另有一說，老四媽會創立於明治三十二年（1899） ，由大肚下堡居民提議創立，由沙轆支廳茄 投區陳日目主持，隸屬於彰化市南門口南瑤宮，初期會員僅三百六十人。張勝彥， 《台中縣志》

卷三〈政事志〉 ，台中縣：台中縣政府，1989。

37 引自林美容， 〈彰化媽祖的信仰圈〉 ， 《中央研究院民族學研究所集刊》 ，第 68 期，1989，頁 65~68。

鎮平厝仔（田尾鄉新生村） A7 鎮平（田尾鄉南鎮村、北鎮村） A8 新興庄（田尾鄉新興村） A9 大肚角 ：山仔角（大肚鄉山陽村） B1 社腳（大肚鄉社腳村） B2 永順（大肚鄉永順村） B3 寮仔（大肚鄉成功村） B4 田中央（龍井鄉田中村） B5 竹坑、崙仔（龍井鄉竹坑村） B6 茄投頭（龍井鄉龍東村） B7 茄投尾（龍井鄉龍西村） B8 水裡港（龍井鄉麗水村） B9 海埔仔（龍井鄉福田村） B10 埤腳角 ：新竹圍庄（埔心鄉梧鳳村） C1 二重湳庄（埔心鄉二重村） C2

菜寮（埔心鄉埤腳村） C3 埤腳（埔心鄉埤腳村、埤霞村） C4

小三角潭（大村鄉新興村之一部分） C5

大崙庄（大村鄉大崙村） C6

加錫（大村鄉加錫村） C7

竹圍（溪湖鎮中竹里） C8

水掘頭角：林厝庄（台中市西屯林厝里） D1

水掘頭（台中市西屯福安里、永安里） D2

何厝庄（台中市何厝里、何安里） D3

過溝角 ：港尾（大村鄉美港村） E1

大橋頭（大村鄉大橋村） E2

蓮花池（大村鄉村上村） E3

過溝（大村鄉過溝村） E4

擺塘（大村鄉擺塘村） E5

彰化角 ：中庄（花壇鄉中庄村） F1

花壇（花壇鄉花壇村） F2

中口（花壇鄉中口村） F3

北口（花壇鄉北口村，包含溪底仔與大庭） F4

南口（花壇鄉南口村，包含莊龍樹與南口） F5

崙仔頂（花壇鄉崙雅村） F6

湳尾（彰化市） F7

豐原角 ：社皮（豐原市社皮里） G1

西勢仔（豐原市西勢里、西安里） G2

鎌仔坑口（豐原市鎌村里） G3

南坑（豐原市中陽里） G4

大埔厝（潭子鄉大豐村） G5

潭子（潭子鄉潭秀、潭北、潭楊三村） G6

新田（潭子鄉新田村） G7

茄荎（潭子鄉嘉仁村） G8

軍功寮（台中市北屯區軍功里） G9

大坑（台中市北屯區東山里、大坑里） G10

陳厝厝角：陳厝庄（永靖鄉東寧村、永興村） H1

浮圳庄（永靖鄉浮圳村） H2

五汴頭（永靖鄉五汴村） H3

庚口厝（埔心鄉經口村） H4

枋橋頭（社頭鄉橋頭村） H5

張厝庄（社頭鄉張厝村） H6

犁頭厝角：黃厝（大村鄉黃厝村） I1

黎頭厝（大村鄉福興村） I2

埤仔頭（大村鄉平和村） I3

三家春（花壇鄉長春村） I4

大村角 ：大庄（大村鄉大村村） J1

大橋頭（大村鄉大橋村） J2

大庄頂溝仔（大村鄉田洋村） J3

貢旗（大村鄉貢旗村） J4

南勢仔（大村鄉南勢村） J5

大雅角 ：大田心仔、四塊厝、馬岡厝（大雅鄉三和村） K1

圓籃仔（大雅鄉員林村） K2

上橫山（大雅鄉秀山村） K3

六張犁（大雅鄉六寶村） K4

下橫山（大雅鄉橫山村） K5

楓樹腳（大雅鄉上楓村） K6

西員寶（大雅鄉西寶村） K7

霸仔（大雅鄉大雅村） K8

社口（神岡鄉社南村、社口村） K9

員林角 ：三條圳（員林鎮三條里、三橋里） L1

口厝（員林鎮黎明里） L2

萬年（員林鎮萬年里） L3

溝皂（員林鎮溝皂里） L4

田中央（員林鎮田中央里） L5

東門埤頂、高厝（員林鎮東和里） L6

圖 4-8 老四媽會角頭分佈圖

資料來源：改繪自林美容， 〈彰化媽祖的信仰圈〉 ， 《中央研究院民族學研究所 集刊》 ，第 68 期，1989，頁 69。

從上所述，老四媽會的組成範圍相當大，涵蓋台中縣、台中市一部分，彰化

市與彰化縣數個鄉鎮，這麼大的範圍要如何維繫成員間的感情及關係呢？一是透 過共同的祭祀活動，二是輪流舉辦「吃會」 。老四媽會每年於農曆三月二十八日 在南瑤宮「作會」 ，慶祝老四媽聖壽，每角頭會員均受邀參加，而南瑤宮媽祖前 往笨港進香事宜也是所有會媽會共同參與的盛事。每一個會媽會均有「吃會」活 動的設置。以老四媽會而言，以十二生肖來配置輪流，每一角頭都有配置的生肖，

五通宮所屬的埤腳角配屬虎年，即每逢虎年便由埤腳角輪值爐主，而埤腳角的居 民必須宴請其他十一個角頭的會員，稱為「吃會」 。據埤霞村村長黃其錩的回憶，

二次大戰時適逢虎年，輪到埤腳角舉辦吃會，但因戰爭時期，物資不足，因此商 議停辦，大家也都同意。自埤腳角停辦吃會後，其他角頭也跟進不再舉辦吃會，

即便戰爭結束至今，均未再恢復。以十二生肖推算，二次大戰的虎年是 1938 年，

也就是說，老四媽會的「吃會」應該自 1938 年起就已停辦至今了。

目前老四媽會角頭中設小角，每一小角不得少於 26 人，每一小角推一人為 代表，稱為「柳仔頭」 。老四媽會由大總理綜理會務，提聘副大總理二名，總幹 事一名，副總幹事二名，監察人三名，顧問若干名。此外，每一大角各設總理一 名，副總理一名，監察人一名，幹事一名。 ³⁸

老四媽會除了在每年三月二十八日慶祝媽祖聖壽外，並於四月間舉行「過 爐」 ，爐主係十二角頭依前述之順序在角頭會員中卜出，卜中爐主者可請本尊老 四媽在家供奉十二天，再送回南瑤宮，過爐當天由爐主宴請各角頭代表，每次約 四十桌，是「吃會」廢除後新的制度。此外，每一大角各有一尊「祖家媽」 ，角 頭內之代表才有資格卜爐主。

了解老四媽會的基本運作後，我們進一步要從地域組織的角度來解構老四媽 會的組成意義。從上述的十二個角頭分佈的地域來看，關帝廳角、埤腳角、陳厝 厝角、員林角是屬於福佬客的分布區，其餘大部份均屬漳州後裔，除了花壇鄉的

38 老四媽會， 《彰化南瑤宮天上聖母老四媽會會員名冊重編》 ，彰化：彰化南瑤宮老四媽會，2003。

崙仔頂、中口、南口、北口等為泉州人的村莊。林美容曾發表兩篇有關南瑤宮媽 祖信仰圈的論文，探討南瑤宮的媽祖如何從初建廟的十八戶出錢有份的人家，擴 充至今擁有十個會媽會，信仰範圍涵蓋台中縣市、彰化縣市、南投縣的過程。林 提出，彰化媽祖的信仰圈可說是在濁水溪與大甲溪兩岸包夾的漳州人與福佬客佔 居的大部分地區，排除沿海地區的泉州人，原因是清朝時期漳泉關係對立，在乾 隆、嘉慶、道光年間陸續發生好幾次大規模的械鬥，械鬥之後往往造成清界，劃 定界線，區分漳泉；隨著械鬥次數的累進，漳泉之分界越是明顯。考察南瑤宮會 媽會會員分布的村莊，可以發現大部分都是漳州人與潮州籍但已福佬化的客家 人，只有少數如烏日鄉的溪尾寮、彰化市的維新庄、秀水鄉的金陵、下崙及花壇 鄉的灣雅口、崙仔頂、中口、南口、北口等為泉州人的村莊，為極少數處於漳泉 交界且關係並不惡劣者被容許參加。 ³⁹

十二個大角裡，埤腳角（涵蓋埔心鄉的梧鳳、二重、埤霞和埤腳村，大村鄉 的大崙、加錫和新興村，溪湖鎮的中竹里）基本上就是五通宮的傳統祭祀圈。而 五通宮之前的祭祀範圍，湖水坑，因地處員林鎮東邊山區，與南投縣相鄰，其附 近的村莊如番仔崙、柴頭井、振興、東山、三塊厝、大崙坑、浮圳等均是漳州人 的村莊，均加入以草屯、南投市為大本營的老二媽會；而員林鎮中西部的三條圳、

口厝、萬年、溝皂、田中央、東門埤頂及高厝都是福佬客的村莊，則隸屬於老四 媽會。因此祖籍與地緣關係應是決定加入哪一個會媽會的考量因素。

再者，關帝廳角與陳厝厝角分布地區在今日的永靖鄉、社頭鄉與田尾鄉，基 本上與日治以前永安宮的祭祀範圍重疊，也就是說一半有餘的永安宮的祭祀圈加 入了老四媽會，而其餘的區域則隸屬於聖四媽會。聖四媽會成立時間略晚於老四 媽會，會員皆分布於永靖鄉、埔心鄉及田尾鄉，絕大部分為潮屬客籍 ⁴⁰ ，老四媽

39 林美容，〈由祭祀圈到信仰圈---台灣民間社會的地域構成與發展〉 ，《中國海洋發展史論文集》

第三輯，中央研究院三民主義研究所，1988。林美容， 〈彰化媽祖的信仰圈〉 ，《民族學研究 所集刊》，第 68 期，頁 41~104。

40 聖四媽會有七個角頭，分別為：舊館角（含今天埔心鄉新館、舊館、南館、芎蕉村，及

會則以漳州後裔為多（但有許多為福佬客，如埤腳角的居民） ，兩者在人群屬性 上有些不同，在地域分布上也有重疊處，有趣的是，在地域重疊處的村落，亦有 兩者皆參加者，如永靖鄉的永東、永西、永南、永北、五汴村與埔心鄉的經口村 等。

圖 4-9 五通宮、永安宮的祭祀圈與老四媽會的關係

資料來源：作者自繪

說明：Ａ為五通宮的祭祀圈

Ｂ+Ｂ＂為日治時期永安宮的大祭祀圈，Ｂ實線部份加入老四媽會，Ｂ＂

虛線部份則加入聖四媽會，實線與虛線重疊部分則雙邊均有參加。

Ｃ大圈代表老四媽會的範圍

因此我們可以如此歸納，五通宮的祭祀圈在清朝前期形成後，因為泉漳客械

永靖鄉四芳與湳墘村） 、海豐崙角（含今田尾鄉海豐村、永靖鄉竹子村與福興村、埔心鄉 羅厝村）獨鰲角（含金永靖鄉崙美、獨鰲及同安村）、打廉角（含今田尾鄉打廉、溪畔、

柳鳳及饒平村） 、五汴頭角（含金永靖永東、永西、永南、永北、五汴、瑚璉村，埔心鄉

太平、經口村） 、埔心角（今埔心鄉東門、義民、埔心、油車、仁里、大華村）、溪墘厝

角（今溪洲鄉溪厝、墘厝村） 。

鬥的關係，為求自保，因此與附近的漳客籍人群結盟，形成七十二庄，時間約在 道光時期，以兩座廟作為結盟的中心，客籍居民以永靖的永安宮作為團結中心，

而漳客七十二庄的聯盟中心則在天門宮，而五通宮的居民屬漳州客籍，因此兩座 廟的祭祀活動均有參加。但是七十二庄的聯合時間並不長，最多至日治初期已不 解自散，但埤霞庄在日治初期仍有參與永安宮的活動，而天門宮則已找不到紀 錄。至日治末期（1929 年以後） ，從永安宮的字姓戲的分布範圍已看不到埔心鄉，

可知五通宮的信眾已完全退出永安宮的祭祀活動，至此，早期因七十二庄而擴大 的祭祀圈（不管是永安宮或是天門宮）均已消失，永安宮與天門宮各自回歸七十 二庄之前的祭祀範圍，日治時期則均為兩宮祭祀圈縮小的關鍵時代。筆者認為七 十二庄的解散與械鬥事件的絕跡及另一漳客聯盟團體的出現有關。

道光至光緒年間，彰化市南瑤宮各地的會媽會紛紛成立，形成另一階段的漳 客聯盟，範圍更加廣泛，涵蓋台中縣市、彰化縣市與南投縣市，而五通宮與永安 宮的信眾幾乎全數加入會媽會，但因為地緣環境的關係，選擇加入不同的組織，

例如，五通宮的祭祀圈除了湖水坑隸屬老二媽會以外，均屬老四媽會的會員，而 永安宮的祭祀圈一部分屬於老四媽會，一部分另加入後來由客籍居民發起組成的 聖四媽會，但也有兩會均參與者。南瑤宮老四媽會與聖四媽會成立時間均在光緒 時期（老四媽為光緒九年（1883） ，聖四媽略晚） ，處於閩粵械鬥的尾聲，漳客與 泉州人關係尚未良好之時，因此老四媽會與聖四媽會成立後招角頭，很容易受到 漳客人的歡迎。而會媽會組織嚴密，活動積極，每年均由各會媽會輪辦前往北港 進香，並以「吃會」的方式來凝聚會員情感，也非鬆散的七十二庄可以比擬，因 此七十二庄到日治初期已消失，但南瑤宮的會媽會則歷百年而不衰，就算日治皇 民化運動時期管制宗教活動，會媽會仍然屹立不搖。至今老四媽會與聖四媽會仍 然相當活絡，會員不減反增。

綜觀以上所述，早期的台灣移民為求自保，藉由祭祀共同神明的方式達到團

結不同人群的目的，因此某一被選中結盟的寺廟祭祀圈便會擴大。但是當社會秩

序逐漸建立，大型械鬥逐漸絕跡，當時因應防衛需求所形成的結盟即趨向自然解 散，祭祀圈又會逐漸縮小為原來的範圍，而變化的關鍵時代便是日治時期。日治 以前是械鬥的尾聲，各地仍有漳客的聯盟集團，而進入日治，械鬥全面絕跡，因 此永安宮與天門宮的祭祀圈逐漸縮小，至戰後，則全面恢復其建廟初期的小祭祀 圈了。

而南瑤宮的會媽會能歷久不衰，得力於嚴密的組織與有心人的維繫，至今仍 盛，如今會媽會已無過去漳泉的分別意味，純粹為中台灣民眾熱誠信仰的表現，

也許媽祖果真是威靈顯赫吧。

從「七十二庄」與「南瑤宮會媽會」兩大祭祀團體中，我們可以了解在傳統

漢人的社會中，宗教信仰是凝聚各社群一相當強勢的力量，在清朝時期，社群間

的結合常伴隨許多社會或政治的目的，而宗教信仰是連結的方式，但若隨著原有

功能的消失，那麼原先據以連結的社群便容易瓦解。南瑤宮的會媽會成立的時間

比七十二庄稍晚，但兩者有重疊的時間，但為什麼會媽會可以歷久不衰呢？筆者

認為最重要原因之一，為南瑤宮有固定的一年一次的進香活動，這樣的活動凝聚

了各團體。各會媽會雖然成立之初仍可看出祖籍群的差異，但已是械鬥末期，何

況會媽會早期是因應前往北港進香而誕生的，因此只要有進香活動，會媽會便會

繼續存在。再者，會媽會均有嚴密的組織，並發展岀凝聚组員的方式，因此能年

年維繫。而近年來，政府配合民俗活動，加以發展及協助規劃交通、攤販等，有

計畫性的結合民俗與地方發展，甚至藉以發展地方觀光特色（如大甲媽祖遶境） ，

吸引外地人潮，提升本地的經濟消費。因此我們可以預見，南瑤宮的會媽會不僅

會繼續存在，其一年一度的進香活動應會越趨盛大，其功能已不只是凝聚不同地

方的社群，而不免帶有些許繁榮地方經濟的作用。