中華佛學學報第6 期 (p129-185)： (民國 82 年)，臺北：中華佛學研究 所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 06, (1993)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1071-7132
「頻申欠呿」略考
高明道
中華佛學研究所副研究員
p. 129
提要
本文以「頻申欠呿」為考證對象，探索其非譬喻性的含義，兼論文獻研 究若干基本理論與方法。第一節從學術理論的立場談文獻研究的必備條 件，並舉例說明今人閱讀漢譯佛典普遍遭到嚴重障礙。第二節透過《摩 訶止觀》及《止觀輔行傳弘決》的一個例子指出版本學的重要性，並由 該二部天臺著作上「嚬呻」一詞的考查引入《華嚴經．入法界品》同本 異譯「頻申（欠呿）」的對照。第三、四兩節援漢文經、律、論，兼參 相關梵、巴、藏資料，分別澄清「欠呿」、「頻申」原義，並論漢譯釋 典多樣的譯法──原文同一個詞，不同的移譯用語具有「打呵欠」、「伸 懶腰」、「欠伸」等三種義界。第五節藉「頻申（欠呿）」兩個特殊用 法以及古人對該詞不正確的解讀，更進一步闡明經論的理解宜建立在嚴 密學術研究的基礎上。
關鍵詞：1.文獻研究 2.睡眠蓋食 3.打呵欠 4.伸懶腰 5.皺眉頭
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一、確知語義——研究釋典第一關
從學術的立場來看，佛經是人類宗教文學的一部分，跟《舊約》、《新 約》、《吠陀》、《古蘭》等聖典無別，歸類於純宗教文學。[1]修多羅 既然是文學，用文學研究的方法進一步認識它，當然合情合理。所謂文 學研究的方法有二種：第一種堪稱文學研究本身的方法或核心方法，第 二種則是在尚未進行這狹義文學研究之前用來打基礎的方法。後者雖然 不屬於根本方法，但它不僅重要，甚且為文學研究工作必備的先決條 件，而此必備先決條件當中最主要的一環莫過於藉語言學的方法來澄清 文學作品字面的意義。 [2]這是學術的通則。因此可以明白，若想透過 文學研究的方法接觸契經，首先就得遵照語言學的理念，使用語言學的 技術來解決修多羅的語義問題。其實，以此為基本步驟，並不限於佛經 的文學研究。探索純宗教文學外的釋氏文獻——律、論、賢聖集撰等 等——，或者從宗教學、心理學、哲學、社會學等任何不同的角度著手 研究佛典，其先決條件還是相同，因為語義的理解一旦有偏差，研究成 果的學術水準便難以令人信服。這個道理顯而易見。
語義的認知上為何會產生困擾？主要是由於語言干涉（interference）
在作祟。語言干涉，扼要地說，是指一個人在操甲語時，因受乙語的影 響，而在甲語的表達或理解上發生問題。譬如學習陌生的語言──也就 是自幼熟悉的語言以外的語言 [3]，對一般人來說，既複雜，又艱苦。
學習的過程裏，不管自己講話，撰文抑或聽別人的言語，看他人的文字，
在主動的創造和被動的理解，經常不知不覺地把個人諳習的語言形式或 意義遷移到新學的語言上 [4]，造成自如操作及正確認識上的障礙。 [5]
已懂的語言在語音、語法、語義方面對正被吸收的語言這樣起干擾作 用，就是語言干涉的一個例子。 [6]足見，語言干涉屬於模式問題，具 體反映語言習慣。它的關鍵既然在根深蒂固的母語習慣，所影響的層面 則自不局限於陌生語言的學習。從事翻譯，也同樣會瀕臨語言干涉的陷 阱，不時時提高警覺，笑柄百出在所難免。 [7]
國內佛學界同道或許有人認為：「我不攻梵、巴、藏，只是純粹研究中 文的佛典，根本毋需翻譯，所以也不可能有語言干涉的困擾！」可惜，
這種想法似是而非。主要問題出在把「中文」看成一個沒有變化、具自 性、本質的東西，就是患了「常想」、「我想」的顛倒見。實際上，任 何一種語言在時間上有它的傳續，在空間上有它的分布 [8]，甚至到底 應具備那些條件，才算「一個」語言，也並不是想像中那樣單純。以漢 語 [9]為例：國人很容易直覺地把「漢語」當做「一個」語言，但針對
漢語空間的分布，語言學家趙元任卻說，漢語的「方言」其實就是不同 的語言 [10]，而在時間傳續方面如果參照英語的發展——英語大約分成 上古英語（西元449～1100 年）、中古英語（西元 1100～1500 年）和 現代英語（西元1500 年以降）——，不到一千六百年的歷史，
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可以畫分出三個不同的語言 [11]，那麼，依此推想，約有四千五百年書 面資料歷史的漢語，其不知該分辨出幾個語言！[12]所以儘管說，「只 是研究中文的佛典」，但「中文」卻不是「一個中文」，而是古今、南 北差異眾多、極其複雜的現象。 [13]
當然，早期的漢譯佛典用語的確包含相當可觀的白話文成分 [14]，不過 這個「白話文」是相對於純屬書面語的文言文而說的。它參考了東漢、
魏、晉流行的口頭語，並非等同現代的白話文，也跟民國以來官方推行 的國語不一樣。所以佛經裏的白話文異於現代中國人的母語。再加上歷 代漢譯釋典除了使用當時的口頭語外，還採取了別的表達方式，因此，
讀漢譯三藏，情形跟面對陌生語言的資料實在沒有兩樣：以國語或當代 漢語方言為母語的人若要瞭解這些文獻，則必須學習它所用的語言，而 如果進一步想轉述其內容，就得藉用翻譯手段，才能達到目的。既然要 學習，要翻譯，自將面臨語言干涉。所以即使只專攻漢譯內典，還是要 面對現實。
這不是空洞的理論問題。信手拈來，便有一、二實例可供說明。三種漢 譯本《維摩經》——支謙的《維摩詰經》、鳩摩羅什的《維摩詰所說經》
和玄奘的《說無垢稱經》——都載「唯舍 [15]利弗！不必是坐為 [16]
宴 [17]坐也！」二句。 [18]時下的國語譯本受今人講話習慣的影響，
一律將開頭的「唯」字當做表示呼問的歎詞，如趙亮杰的「哦！舍利 弗，……」、劉國香的「喂，舍利佛！」、陳慧劍的「嗨！舍利弗啊！」
等。 [19]筆者所涉獵的近代注疏中只有釋智諭的《句解》明言，這個「唯」
字不可以解釋成「喂」字。 [20]他的說法完全正確。古書沒有地方把「唯」
用做呼問歎詞。在古代文獻中最接近《維摩經》該「唯」字的虛字是見 於《詩經．周頌．閔予小子》「維予小子，夙夜敬止」和《商頌．殷武》
「維女荊楚，居國南鄉」的「維」字。 [21]其中「維予」的意思類似國 語的「我呢」、「我呀」，「維女」則像國語的「你呢」、「你呀」。
[22]當然，從年代來看，《詩經》的語言代表戰國以前的漢語現象，和 三國吳支謙所用的語言必然不盡相同。但筆者初步觀察「唯（維）」字 的歷代用法，認為與《維摩經》的「唯」字運用和意義最為契合的莫過
於《周頌》、《商頌》這個「維」。因此，將「唯舍利弗」試譯成國語
「舍利弗呀」，應是言之有據
再看《維摩經》引文第二句「不必是坐為宴坐也」中的「不必」。因其 形式與現代漢語的「不必」 [23]一模一樣，有白話譯本就乾脆不翻譯 [24]，等於間接肯定經文的用詞跟現今口頭語的意思無別，而另有譯本、
注解把它翻成「不一定」 [25]、「不一定要是」 [26]、「不一定是要」
[27]等仍符合國語同形同音詞「不必」語義的詞組。問題是：這種理解 不能跟整段經文所表達的觀念相配合，因為「不一定」意味著「也可以」，
而經文上維摩詰居士所要告訴舍利弗的概念卻是「不可以」！ [28]很顯 然，經文的詮釋在受現代漢語干涉的情況下嚴重走了樣。但《維摩經》
的「不必」究竟該如何理解，才對呢？
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在古漢語裏可以用「必」來表示某事情發生的必然性：「必╳」=「╳
一定會發生」。 [29]這個「必」含有未來的觀念。 [30]若查《維摩經》
的藏譯本，對等經文
"ji ltar khyod kyisnang du yang dag bzhag pa de lta bu'i nang du yang dag 'jog pa la nang du yang daggzhag par[31]mi bya'o"[32]中的
"……gzhag par……bya'o"也是所謂的未來式。不過藏語的「未來」並 不屬於時態（tense）的問題，而表達一種情態（modality）的概念——
行為或過程進行的必然性。[33]所以 bya ba 有「要作」、「該作」、「必 須作」等義，mi bya'o 則傳達「不要作」、「不該作」、「不可以作」
的意思。[34]這種肯定、否定之間的關係不妨參考現代漢語的「要」。
用在肯定語句時，它可以表示某事即將發生（will, going to）——。如
「要下雨了」[35]——或必須發生（must, have to）——如「這衣裳要 洗了」[36]——，否定的話，卻轉為禁止的命令（don't！），如「你不
要來」[37]。這種概念的連繫與蕃語bya ba～mi bya'o 完全平行。因此 可以發現，《維摩經》「不必」的「必」字在上述情態範疇上與國語「要」
和藏語未來式都一樣。進而從兩者的否定來觀察支謙所謂「不必」，便 能獲得經文用語唯一合理的釋義。[38]可見，如果受現代口頭語影響，
而不察覺同形同音未必同義，則理解的悖謬在所難免。
「唯」跟「不必」都屬虛詞，在一般人看，或許微不足道。可是反過來 說，連虛詞那麼小的地方都發生語言干涉，遑論大的問題——諸如術語 或語言邏輯之類——也會遭遇同樣的困難。因此，儘管只是很單純鑽研 漢譯內典，在高談思想之前，還是得正確掌握住語義，遵照學術通則，
透過語言學的方法研究、理解各個語詞的實際含義，以防差之毫釐，謬 以千里。其實，探討語文並不如想像中那麼枯燥無味。對語義有深入的 認識，平面的文字就轉化成四度的時空，開啟無窮生機、無邊活力的慧 命門！本文則試對一個實詞的例子——佛典所謂「頻申欠呿」——略加 考釋，以拋磚引玉。
二、嚬呻乎？痛病吟乎？
隋華僧智顗這位天臺宗的關鍵人物留下了許多闡揚修持、發揮思想的著 作。其中有一部《摩訶止觀》，引西施事說：「譬如西施，本有心病，
多喜嚬呻，百媚皆轉，更益美麗。鄰[39]女本醜，而斆其嚬呻，可憎彌 劇。貧者遠徙，富者杜門，穴者深潛，飛者高逝。」[40]天臺宗第九祖 湛然在注釋《摩訶止觀》的《止觀輔行傳弘決》上分析這段話的來源，
先引《莊子》「西施心痛，而嚬其里。其里之醜人見而美之，亦歸捧心，
而嚬其里。其里富人見之，堅閉門不出；貧者見之，挈妻、子，而去之 走。彼知美嚬，不知嚬之所以美。」然後指出，「穴者深潛，飛者高逝」
原出《莊子》毛嬙麗姬文，智顗才併入西施事。[41]拼湊資料的情形姑 且不談，在此有語言、文字的問題卻值得注意：
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一、湛然引文上的「嚬」字，《莊子．天運》本作「矉」。[42]《說文 解字》把「矉」字訓為「恨張目也」[43]，但就西施事論，許慎的本義 難以跟《莊子》的文意會通。查唐陸德明《經典釋文》，此處引《通俗 文》說：「蹙頞曰矉。」[44]而用來解釋「矉」的「蹙頞」見於《孟子．
梁惠王．下》：「百姓聞王鍾鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙頞。」漢趙 岐《注》說：「蹙頞，愁貌。」[45]「蹙」也作「顣」，並有附在「矉」
後成複合詞之例，如《經典釋文》所引李（頤）氏說：「矉顣者，愁貌。」
[46]再看湛然引《莊子》時改用的「嚬」字。遼僧行均《龍龕手鑑》說：
「嚬， 眉也。」[47]其中的「 」字未見於任何字書，但唐慧琳
《一切經音義》卷第一引《文字集略》的相關資料——「嚬者，嘁眉也」
[48]——，釋義跟《龍龕手鑑》相同，惟「 」作「嘁」。據目下最 大的中文字、詞典，「嘁」僅有ㄗㄚ、ㄗㄨˊ、ㄑㄧ三音[49]，可是慧 琳的《音義》和行均的《龍龕》分別以「酒育反」[50]和「將六反」[51]
注明，「嘁」字另有讀音ㄘㄨˋ，又正好跟「蹙」音相同。[52]「蹙（顣）」、
「嘁（ ）」同音，自非偶然。《詩經．鄘風．君子偕老》「蒙彼 縐絺，是紲袢也」句，漢鄭玄《箋》說：「縐絺，絺之蹙蹙者。」[53]
依近人王力的研究，「縐」與「皺」同源[54]，而鄭玄以「蹙蹙」解釋
「縐」，則「嘁眉」應即是「皺眉」無疑。
其實，嘁（ ）、蹙（顣）和皺、縐諸字都表達同一個基本概念。
慧琳《音義》卷第十五引《考聲》的「皺，皮聚也」與「蹙，聚也，小 皃也」[55]，是以 *z-diugh（「聚」）[56]訓*s-trugh（「皺」）和 *s-tiəkw
（「蹙」），而「皺、縐」有意為「縮小」的中古同音字「 」[57]，
上古音擬為 *s-trəgʷh，「蹙」也有含「縮」義的同音同源字「縬」[58]，
則以 *srəkʷ（「縮」）[59]貫穿 *s-trugh、*s-tiəkʷ。[60]由此可見，這 組語詞的共同概念是把物體集中在一起或拉緊，使得它原來的範圍變 小，也就是 或者 的動作。這個動作本身是中性的，不過從其概念 衍生出來的語詞可以含有價值色彩。例如音即就切的「媨」*s-tiəgʷh，
《廣韻》釋為「醜老嫗皃」[61]，大概指滿臉皺紋，身枯如柴的老化相。
人見而不悅，心生厭惡，故稱其「醜」。另有同源詞，就直接指心情的 不佳——「愁」和「愁毒皃」義的「懤」。這兩個詞之所以用 *z-drəgʷ、
*drjəgʷ的音來表達[62]，恐怕是因為憂愁的表露以「愁眉」最為明顯，
也就是在此藉具體的「皺眉」、「蹙頞」來命名抽象的「憂愁」。[63]
那麼，西施事的「矉（嚬）」跟「皺」、「蹙」等詞又有什麼關係？「懤」
的同音同源詞「稠」*drjəgʷ [64]是指物體拉緊、聚集的稠密狀態，所以 在古書上常用「密」來解釋它[65]。王力提出，和「疏相反、含「近」
義的「比」與「頻」都跟「密」同源。[66]這個說法若能成立，從語音 條件來看，就可以把「矉」*pin[67]視為「頻（嚬）」*bin[68]、「比」
*pidh～bidh[69]、「密」，mjit[70]此一同源詞羣的成員，也就是說，*pin、
*bin、*pidh、*bidh、*mjit 這一組詞淵源於同一個表達「親」、「近」
義的語根。
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它的基本概念在「矉」、「嚬」二動詞使具體指「讓眉頭靠得近近的」。
[71]所以，經過這番語言學——尤其是語源學——的探索[72]，可以知 道，湛然把《莊子》的「矉」改成為「嚬」，從語義的立場看，並沒有 多大問題。
二、智顗轉述《莊子．天運》的西施事時，把「矉」譯成「嚬呻」，湛 然則訓釋說：「嚬呻，痛病吟也。」[73]湛然的理解跟現代工具書上「嚬 呻」一詞的釋義相吻合[74]，換句話說，從古今的明文釋義看，「嚬呻」
只表達一個概念。可是值得商榷的是，智顗用「痛病吟」的「嚬呻」來 取代「皺眉」的「矉」，卻影響對《莊子》原義的正確認識。
《止觀輔行傳弘決》上類似的情形不只發生在外學典籍，且牽涉到佛經 的解讀：湛然注《摩訶止觀》「和須彌多淫而梵行」句[75]，引《華嚴》
善財童子南行，到莊嚴城，參和須彌多女事。依《止觀輔行傳弘決》，
和須蜜多告訴善財：「我得解脫名離欲際，隨其所欲而為現身，各各令 其所見不同。若欲意所纏[76]，來至我所聞法者、見者、執手者、暫升 牀[77]者、見我嚬呻者、見我瞬目者，並得離欲。抱持、接脣吻等者，
各得法門。」[78]照現存的資料——包括《止觀輔行傳弘決》的版本、
湛然本人的釋義以及現代工具書的解說——，湛然對「見我嚬呻者」唯 一可能的理解當是像「看到我痛病吟的人」。然而從整個上下文來觀察，
難免顯得有些突兀、不協調。查回該文《華嚴經》上的出處[79]，則可
以發現，湛然不但節錄了經文，且更改動了文字。在此把四種同本異 譯——西秦聖堅的《羅摩伽經》、東晉佛馱跋陀羅的六十卷本《華嚴經》、
唐實叉難陀的八十卷本《華嚴經》以及唐般若的四十卷本《華嚴經》——
相關用句和湛然引文對照如下：
項目/
出處
《羅摩伽經》 《六十華 嚴》
《八十華 嚴》
《四十華 嚴》
《止觀輔行傳 弘決》
1 起婬怒癡，聞我
名者
欲所纏[80]
者
欲意所纏 [81]
欲意所纏
[82] 欲意所纏 2 見我形者 若有見我 暫見於我 暫見於我 見者 3 聞我聲者 與我語者 暫與我語 暫與我語 4 聞我名者 執我手者 暫執我手 暫執我手 執手者 5 與我同止者 共我宿者 暫昇[83]我
座 暫昇我座 暫升牀者
6 諦觀我者 目視我者 暫觀於我 暫觀於我 7 見我頻申[84]欠
呿[85]者
見我頻申 [86]者
見我頻申 [87]
見我頻申
[88] 見我嚬呻者
8 觀察我者 觀察我者 見我目瞬 見我目瞬
[89] 見我目瞬者 9 與我言者 阿棃[90]宜
我者
抱[91]持於
我 抱持於我 抱持
10 為我搔痒[92]者 阿衆[93]鞞
我者 [94]我脣吻
[95] [96]我脣吻
接脣吻者
對照表清楚呈現，這段經文十條項目中——「十」在華嚴思想是含「無 盡」義的「圓數」
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[97]——以第七項的用字歧異最多。其錯綜複雜的情形可以按不同譯 本、版本的資料排列如下[98]：
《羅摩伽經》 《六十華嚴》 《八十華嚴》 《四十華嚴》
仁和寺寫本 頻申
《高麗藏》 頻申欠呿 頻申 頻申 頻申
《舊宋藏》 （頻申欠呿） （頻申） （頻伸）
《宋藏》 （頻申欠呿） （顰申） （頻申）
《磧砂藏》
頻申欠
嚬呻 頻伸
《元藏》 （頻申欠呿） （顰申） （頻申）
《明藏》 （嚬呻欠呿） （顰申） （頻申） （頻申）
《嘉興藏》 頻申 顰伸
《龍藏》
嚬呻火
嚬呻 頻申 顰伸
很顯然，「頻申」之被寫成「嚬呻」多見於較後來的版本。那麼，T 本 的《止觀輔行傳弘決》以《明藏》為底本，輔本是明毅宗崇楨十二年（西 元1639 年）和日本德川時代（西元 1603～1867 年）的兩種刊本[99]，
年代一律甚晚。據此可惟，編入近代藏經的《止觀輔行傳弘決》引《華 嚴經》作「嚬呻」，極可能非湛然原來的用字，而是藏經編者「修訂」
的結果。[100]這個結論若能成立，和須蜜多女事演變自「頻申」的「嚬 呻」與西施事中智顗由「矉」發揮出來的「嚬呻」，情形就不一樣。
傳本、版本的整理本來是文學研究先決條件之一。[101]就《華嚴經》此 例來論，基於《入法界品》不同傳（譯）本、版本的探索，才有證據指 出藏經編者改動文字的事實。倘若未循此途徑，則不得不認為，湛然看 和須蜜多事時，相信她發出「痛病吟」聲。如此荒唐的誤會對天臺第九 祖豈不冤枉？但是，《華嚴》該處的「頻申」既非後來的「嚬呻」，原 先到底蘊含了什麼意思？古人的注疏上，在此未見任何具體的詮釋
[102]，而若想透過近人的相關作品突破困難，也將很失望。例如《入法 界品》的英譯本竟然不翻婆須彌多女回答中第七、第八兩條[103]，而日 人鎌田茂雄的《華嚴經物語》在此也講得相當含胡簡略，使得讀者無法 窺出作者對「頻申」的認識[104]。難道這個詞真的那麼不容易弄清楚嗎？
它跟《羅摩伽經》的「頻申欠呿」語義範疇相同嗎？這些問題，茲藉下 文逐一澄清。
三、從打呵欠……
首先看《羅摩伽經》多出來的「欠呿」。劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》
裏有一部經談到，是那些因素讓貪、瞋恚、睡眠、掉舉、疑等五蓋生起 或增長。其中有關睡眠的段落說：「何等為[105]睡[106]眠[107]蓋[108]
食？有五法。何等為五？微[109]弱、不樂、欠呿[110]、
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多食、懈怠。於彼不正思惟，未起睡眠蓋令起，巳[111]起睡眠蓋能令增 廣。是名睡眠蓋食。」[112]這個資料跟許多其他法數一樣，被編到《阿 毗曇》裏去。例如北涼浮陀跋摩、道泰等譯《阿毗曇毗婆沙論．使犍度．
不善品》說：「睡眠[113]以何為[114]食？荅[115]曰：以五法為食：一 瞪瞢[116]、二愁憒[117]、三欠呿[118]、四食不消化、五七悶。」[119]
而姚秦曇摩崛多、曇摩耶舍譯《舍利弗阿毗量論．非問分．煩惱品》所 列五法中有一項「五緣生睡眠」說：「何謂五緣生[120]睡眠[121]？欠 呿[122]、憕[123]懵[124]、不樂、身重、心沈[125]沒。是名五緣生睡眠。」
[126]
這三種資料出自不同譯者之手，文字上當然有些出入，而一致的用詞中 有「欠呿」一詞，不屬於當今國語語彙，所以乍看之下，無從確定它的 含義。基本上，在字面意義的掌握，詞書扮演核心角色[127]，那麼，透 過詞書來解決「欠呿」的語義問題，也就理應可期。可惜，連最新、最 大的一般漢文工具書一律不收此詞[128]，不免令有心閱讀佛典，而不諳 小學的人士不是感慨內明之「深奧」，就是望字生義。其實，古籍上並 非沒有相關的記載，只是現代編字、詞典的先生往往不肯重視、利用釋 氏文獻裏極其豐富的語文材料罷了。
依可洪的《雜阿含經》音義和Q 本《雜阿含經》卷末音譯，「欠呿」
的「呿」唸「丘御反」。[129]照《廣韻》的釋義，這個去聲的「呿」字
含「臥聲」義[130]，看來是狀聲詞，模仿睡覺時呼出的氣息具有的音響 效果。儘管它仿效得逼真，然而跟「生睡眠緣」的概念以及共同合成一 詞的「欠」字本義「打呵欠」[131]似乎都有一段距離。難怪唐代致力於 小學研究的高僧慧琳就主張，「呿」所表達的既然是「睡聲」，經卷上
「欠ㄑㄩˋ」的ㄑㄩˋ若用「呿」字，則宜改為「 」。[132]他所提 出的「 」字跟「呿」同音，在《廣韻》分別見於去聲（近據切［讀 ㄑㄩˋ］，注：「欠 」）和平聲（丘伽切［讀ㄑㄧㄚ］，注：「欠 去」）。[133]而平聲的「呿」，《廣韻》訓為「張口皃」[134]，既可 指「打呵欠的樣子」，又可指「打鼾皃」。其義界範疇雖不明確[135]，
但無庸置疑的是，「欠ㄑㄩˋ（或ㄑㄧㄚ）」這個「雙聲連語」[136]
在《廣韻》都不用「呿」字寫。其理念跟慧琳大概一致。所以有文獻以
「 」取代「呿」[137]，並非偶然。不過古人對這一點也不是沒有不 同意見。例如《玉篇》的作者顧野王就認為，「 」跟「呿」同[138]，
而編《一切經音義》的高僧玄應說，「 ……又作『呿』」[139]，都 不涉及對錯的判斷。[140]
至於「欠呿（ 、去）」的詞義問題，清儒段玉裁提過：「欠 ， 古有此語，今俗曰『呵欠』。」[141]也就是現代國語的「打呵欠」。這 可以進一步參考同為清代學者的徐灝所著《說文解字注箋》：「人倦欲 寐，則欠 。睡不足，亦然。《繫傳》云：『氣擁滯，欠□而解』，
是也。今粵語尚有欠之語，音如欠露。」[142]足見，到了清朝，「欠呿」
已經不是一般語彙的成分，要在活生生的語言裏找到它，就得到方言裏 去尋覓。
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這種情形跟佛典所反映的中古普通詞彙大不相同，因為「欠呿（ 、 去）」不單在釋氏的翻譯文學裏屢次出現，它也見於華籍空門人物的作 品，像唐道宣的《教誡新學比丘行護律儀》，就在《事師法》、《對大 已五夏闍梨法》和《入衆法》等三章都明文規定：「若欲欠呿，當以手
遮口」；「不得張口欠去，當以手遮之」；「欲若欠去，當以手遮口。」
[143]
從以上小學著作及文學作品的種種資料可以瞭解，漢語所謂「欠呿（ 、 去）」原本含「打呵欠」義。回過頭來看與上文所引《雜阿含經》對等 的巴利語經，五種睡眠蓋生緣分別為arati, tandī, vijambhitā
（或 vijambhikā），bhattasammado 和 cetaso līnattaṃ。[144]其中相 當於「欠呿」的vijambhitā（或°kā），依巴利聖典學會的《巴英詞典》，
就是yawning 的意思，指打呵欠的行為。且該詞典進一步說明，一、是 起牀之前打的呵欠，二、vijambhikā 也能表達 drowsiness, laziness（昏 沈，懶惰）。[145]後者又通《相應部》英譯本此處所謂 languor[146]，
意指一種心理狀態，而不是像「欠呿」的身體動作。
四 、……到伸懶腰
《羅摩伽經》和須蜜多女事中多出的「欠呿」初步澄清之後，則進一步 探討「頻申」的詞義。這方面，現代大部頭的中文工具書所提供的幫助 還是近乎零——像《中文大辭典》根本不收「頻申」，僅僅錄了一個「頻 伸」，且說：「痛苦聲也。與嚬呻通」[147]——，所以如果想瞭解語文 真相，仍唯有直接從文獻資料著手一途。
首先可注意的是，與上文引述《雜阿含經》對等的內容不單為《阿毗曇 毗婆沙論》和《舍利弗阿毗曇論》採納，它也見於其他論典。其中《成 實論．雜煩惱品》說：「睡眠[148]因緣五法，謂：單致利、不喜、頻申、
食不調、心退沒。」[149]再看《俱舍論》的情形。陳真諦譯《阿毗達磨 俱舍釋論．分別惑品》記載：「經中説[150]：『睡[151]、弱一食，一 非食。何法是睡弱蓋[152]食？有五種法。謂：惓、不安、頻申[153]、
不節[154]食、心沈[155]下。』」[156]同一段論文在唐玄奘的譯本《阿 毗達磨俱舍論．分別隨眠品》中作：「由此經[157]中作如是説[158]：
『惛[159]、眠[160]雖二，食、非食同。何等名為[161]惛眠蓋[162]食？
謂：五種法——一 瞢[163]、二不樂、三頻申[164]、四食不平性、五 心昧劣性。』」[165]
為便於觀察，茲將這些資料，加上《俱舍論》梵語原文所見對等術語[166]
和上文所論《雜阿含經》、《舍利弗阿毗曇論》及巴利語《相應部》相 當用詞對照如下（1＝巴利語《相應部》，2＝梵語《俱舍論》，3＝真 諦譯《俱舍論》，4＝玄奘譯《俱舍論》，5＝《成實論》，6＝《雜阿 含經》，7＝《阿毗曇毗婆沙論》，8＝《舍利弗阿毗曇論》。）：
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1 arati tandī
vijambhitā;
（°kā）
bhattasammado cetaso līnattaṃ
2 tandrā aratir vijṛmbhikā bhakte' samatā cetaso līnatvam
3 惓 不安 頻申 不節食 心沈下
4 瞢
不樂 頻申 食不平性 心昧劣性
5 單致
利 不喜 頻申 食不調 心退沒
6 微弱 不樂 欠呿 多食 懈怠
7 瞪瞢 愁憤 欠呿 食不消化 心悶 8 欠
呿 懵 不樂 身重 心沈沒
由上表可以一目瞭然：一、這五種讓睡眠蓋生起或增長的因素，經論上 排列的前後次序大致相同，唯有巴利藏arati 和 tandī 次序互調，而《舍 利弗阿毗曇論》將「欠呿」置於首位；二、漢譯本的「欠呿」與「頻申」
指同一個法。
「欠呿」、「頻申」同法的事實，古人也不無明瞭。例如：一、隋慧遠
《大乘義章．五蓋義》上說：「（《成實》）……三者頻申，《毗婆沙》
中說為欠呿。」[167]二、唐湛然《止觀輔行傳弘決》「昏沈．睡眠以五 法為會：一懵憒、二不樂、三嚬欠、四食不平等性、五心羸劣性」[168]
則把「頻申」與「欠呿」併稱「頻欠」[169]，而仍只指一個法。三、唐 玄應《一切經音義》卷第四注《菩薩見實三昧經》「欠 」條，引《埤 蒼》：「張口頻伸也。」[170]五代可洪《新集藏經音義隨函錄》第二十 冊注《舍利弗阿毗曇論》「欠呿」條，也說：「頻伸張口也。」[171]
亦即在訓釋「欠呿（ ）」時，都用到「頻申（伸）」。
透過這種種資料的分析，而對經典用語獲得新認識，有助於減輕閱藏的 困難。譬如劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經．一切佛語品》有一 段話談到，並非所有佛國土裏都用語言來說法：「或有佛剎[172]，瞻[173]
視[174]顯法；或有作相，或有揚[175]眉，或有動睛，或笑[176]，或欠 [177]，或謦欬[178]，或念[179]剎土，或動搖[180]。」[181]若將同本異 譯對讀，便可以發現，求那跋陀羅譯本所謂「或欠」，在元魏菩提留支 譯《入楞伽經．集一切佛法品上作「有佛國土，欠呿[182]名說[183]法」
[184]，而在唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經．集一切法品》上則作「或……
頻申」[185]。由上文考證來看，不同譯本用「欠（呿）」或「頻申」這 些不同的表達方式，並不意味著當時的底本有差異可言，況且一旦查回 梵語《楞伽經》，此處果然用 vijṛmbhita[186]！其實，《入法界品》的 情形也是一樣——和須蜜多女事的「頻申」，梵語原
典 Gaṇḍyūha 作 vijṛmbhita。[187]因此可以瞭解，《羅摩伽經》的譯者 雖然兼用「頻申欠呿」，他指的法卻是一個。
依筆者所接觸的有限資料，具有正面功能的「頻申」、「欠呿」僅見於
《華嚴》、《楞伽》二經，而且這兩個例子還算特殊狀況，不是談到大 善知識，就是述及佛國。其他非譬喻出處則都賦予負面的價值。
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在這方面措詞最重的恐怕是《般若經》。屬於《八千頌般若波羅蜜多》
系的唐玄奘譯本《大般若波羅蜜多經．第四分》在《魔事品》上說：「復 次——善現！——若[188]菩 [189]摩訶 書寫般[190]若波羅蜜
[191]多甚深經時，或[192]頻申欠呿[193]，或……，由此[194]等事書寫 不終，當知：是為[195]菩 魔事。復次——善現！——若菩 摩訶
受持、讀誦、思惟、修習[196]、説[197]、聽[198]般若波羅蜜多甚深經 時，或頻申欠呿，或……，由此等事所[199]作不成，當知：是為菩 魔事。」[200]類似這樣把書寫、受持、讀誦、思惟、修習、說、聽《般 若經》時的頻申欠呿說成「魔事」的文字也見於《大般若經》所收同屬
《小品》系的《第五分》[201]以及屬於《大品》系的《十萬頌般若》本
《切分》[202]、《二萬五千頌般若》本《第二分》[203]和《一萬八千 頌般若》本《第三分》[204]。
從內容來看，較接近《般若經》的是跟《一字奇特佛頂經》有關的儀軌：
唐不空譯的《一字（佛）頂輪王念誦儀軌》及唐失譯的《奇特最勝金輪 佛頂念誦儀軌法要》。這兩本儀軌所載的一段偈頌將修法間的「頻申
（伸）」說成「過患」[205]或「過咎」[206]：
不空譯 失譯
次應淨其心 如法而念[207]誦 先當淨三業 加[208]法而念誦 持珠令當心 繫[209]心於鼻端[210] 一心莫散亂 注[211]想於本尊 字[212]句分明呼 不緩[213]亦不急 字句分明呼 不緩亦不急 不頻伸[214]噦嗌
[215]
咳嗽[216]與唾[217]涕
[218] 勿生懈怠意 聲咳[219]及頻申
[220]
[221]等[222]心相應 及心緣苦[223]受[224] 雜染從惛沈 如是諸過咎 如是等過患 皆[226]不得成就 少分生妄[225]
緣 皆不得成就
《般若經》也好，《一字奇特佛頂經》的儀軌也罷，指出頻申的問題，
重點都在避免因對法寶不敬，導致道業不成。然而除了這種個人的層面 外，頻申還有一個社會的層面——它影響到環境。《十誦律．九十波逸 提法》就記載說，「尒[227]時長老迦留陀[228]夷惡[229]眠[230]，不心 眠，鼾[231]睡，吤[232]齒， [233]語，頻申[234]，拍手，動足，作大 音聲[235]。諸比丘聞是聲，不得眠故，食不消；食不消故，[236]身體
患痒[237]，惱[238]悶，吐逆，不樂。」[239]足見，頻申這種行為的負 面作用不限於產生個人修行上的障礙，且更能波及旁人。[240]
談到此，就可以回到詞義的問題。「頻申」究竟指什麼？藏文本《俱舍 論》將梵語vijṛmbhikā 譯成 bya smyangs[241]，而上座部的大長老 Nyanaponika 將巴利語的 vijṛambhikā 翻成德語
das faule Recken der Glieder[242]。二者都含「伸懶腰」義[243]，與「打 呵欠」顯然有所不同。這是不是譯者的疏忽所導致的錯誤？請看唐玄奘 譯《阿毗達磨法蘊足論．雜事品》，有明文說：「云何頻[244]申欠 [245]？謂：身低[246]，舉手足捲[247]舒，
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名曰頻申；鼻面開蹙，脣口喎[248]張，名為[249]欠 。」[250]如此 一來，以頻申、欠呿為伸懶腰和打呵欠，是可以成立，而前面的結論——
頻申、欠呿指同一件事——似乎就得推翻。其實不然。《阿毗達磨法蘊 足論．雜事品》初所引經文裏，世尊告訴芯芻眾說，他們如果能永遠斷 除一個法，他就保證，他們一定會證得不還果。接著列出的種種「一法」
內就有我們已經很熟習的五個項目：瞢憒[251]、不樂、頻申欠
[252]、食不調性、心昧劣性。[253]其中的「頻申欠 」，《法蘊足 論》只當做「一法」來處理[254]，所以從這部論本身沒有理由視「頻申 欠 」為「二法」，更何況其梵語原典此處也只有一個
vijṛmbhikā[255]！
由這些資料可以頓然了知：vijṛmbhikā 雖然只是一件事——一個 法——，但是它有不同的表現方式。所以端看譯者對經論上下文的瞭 解，他著重那一個表現，便採取那一個詞來翻譯。因此有時用「欠呿」，
傳達「打呵欠」的意思；有時就用「頻申」，喚起讀者（或聽者）心目 中「伸懶腰」的意像；而有時又「頻申欠呿」兼用，力求概念的完整。
[256]這種抉擇用詞的難題，不僅中國的譯師面對過，在西藏亦復如是。
例如說，《俱舍論》的vijṛmbhikā，藏譯本的 bya smyangs 及玄奘譯本 的「頻申」一樣指「伸懶腰」，但與玄奘《大般若經》「頻申欠呿」對 等的vijṛmbhate 或 vijṛmbhamāṇā，蕃語譯家都選擇了 glal ba（打呵欠）
[257]來表達[258]。
至於藏譯佛典是否也用過兼譯，尚待進一步考察[259]，但可以肯定的 是，漢譯本的用詞往往相當活潑而有彈性。特別生動的一個例子見於東 晉佛陀跋陀羅和法顯共譯的《摩訶僧祇律．威儀法》：有一次，「六羣 [260]比丘禪[261]坊[262]中欠呿[263]，張口，舒臂[264]，頻申[265]，骨 節[266]作聲，亂[267]諸比丘。諸比丘以是因緣往[268]白世[269]尊，……
乃至佛言：『從[270]今巳[271]後頻申欠呿法應如是。云何如是？若[272]
坐禪坊內坐，欠呿欲來[273]時，不得放恣大欠呿頻申作聲，當應自制。
若不可忍者，當手覆口，徐徐欠呿[274]，不得亂比坐。頻申時，當先舉 [275]一手。下巳，次舉一手。欠呿頻申法應如是。若不如是，越威儀法。」
[276]這段文字前後各有二則，分別規定有關「謦欬」、「 」和「把 搔」、「放下風」的威儀，每次都只談一件事。可見，本則所謂「欠呿
（張口，舒臂）頻申」、「頻申欠呿」、「欠呿……頻伸」、「欠呿頻 申」，用詞的表達方式雖變化不少，卻仍然僅指一個法。
但是這個法應屬於何種——心法還是色法？Nyanaponika 長老用的 das faule Recken derGlieder（四肢懶懶伸直），重點在一個動作，與
《俱舍論》英譯本把vijṛmbhikā 翻做 physical exhaustion[277]，視為狀 態，雖然不同，不過都講身體的情形。在這一點上，它跟《成實論．隨 煩惱品》所謂「若[278]人頻申，身不調適，為[279]睡[280]眠[281]因緣，
名為頻申」[282]和《中阿含經．娑雞三族姓子經》「若[283]為[284]欲 所[285]覆、惡[286]法所纏[287]者，不得捨樂，無上止息。彼心生增伺、
嗔[288]恚、睡眠[289]。心生不樂，
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身生頻伸[290]，多食，心憂。彼比丘便不能忍飢、渴[291]、寒、熱[292]、
蚊虻[293]、蠅[294]、蚤[295]、風日所逼」[296]一樣。其實，《成實論》
載有更具體的資料。接在《色入相》、《聲相）、《香相）、《味相》
諸品後的《觸相品》一開始就說：「觸名堅軟、輕重、強弱、冷熱[297]、
澀[298]滑、強濯[299]、猗[300]樂、疲極、不疲極，若[301]病，若差[302]，
身利、身鈍[303]、嬾[304]重、迷悶、瞪矒[305]、疼痺[306]、頻申[307]、
飢[308]渴[309]、飽滿、嗜[310]樂、不嗜樂、帽[311]等[312]。」[313]
明文把「頻申」歸入六塵裏面的「觸」，也就是說，「頻申」屬於「身」
這個感官的對象。因為這些對象編為「色」法[314]，所以在《成實論》
「頻申」確實是物質的。至於它的性質，《成實論．四大相品》進一步 說：「或有觸常在身內，非如寒、熱[315]等從[316]外假來[317]，所[318]
謂：猗[319]樂、疲極、不疲極，若[320]病，若差[321]，身利、身鈍[322]、
嬾[323]重、迷悶、瞪矒[324]、疼痹[325]、頻申[326]、飢[327]渴[328]、
飽[329]滿、嗜[330]樂、不樂、帽[331]等[332]諸觸各生[333]異識。」[334]
由此可知，從《成實論》的立場，「頻申」是一個身內的色法，並非「伸 懶腰」的動作本身。這如何理解？在此參考唐普光《俱舍論記》上給「頻 申」的定義，應該有幫助。該記說：「頻申[335]者，由勞事業，疲倦所 生，能起頻申，因從果號。」[336]這個因果關係是：由於辛勞，身體疲 倦，而產生身內觸法的「頻申」；以這個「頻申」為因，生起「伸懶腰」
（頻申）的果。質言之，「頻伸」具有因（觸）、果（動作）兩個層面。
[337]
五、「頻申 」餘論
在上節分析的基礎上可以把二、三、四等三節所提過的經論段落粗略地 歸類如下：凡是談睡眠五食的地方指「因」頻申欠呿，而《華嚴》、《楞 伽》、《般若》諸經以及和威儀、戒律有關的記載都講「果」頻申欠呿。
其實，漢譯佛典裏出現的「頻申（欠呿）」並非全部都隸屬於因、果的 打呵欠與伸懶腰。有些特殊用法在一般工具書上根本找不到，非得藉學 術的方法研究文獻，才有弄清楚的可能。[338]在此就舉一、兩個例子來 說明：首先看《大方等大集經．日藏分》。此分《星宿品》開頭有段相 當生動的文字，形容魔波旬看到佛陀神變後「似顛狂」[339]的窘狀說：
「時魔波旬見巳[340]，悲泣，涕淚[341]橫[342]流，心大懊惱[343]，遍 [344]身汗出，啼哭[345]失聲[346]，稱怨[347]大喚[348]，或[349]起或立，
或坐或行，入出家居，東西狂走，頻申欠呿[350]，怖懼，慞惶，憤歎[351]，
長歔[352]，喘息[353]麤[354]短，合眼張口，吐舌舐[355]身，露背[356]
現胷[357]，申臂[358]縮[359]腳，搖[360]動頭項，索[361]手揩[362]摩 [363]，種種施為[364]，受大苦惱。」[365]
由整個上下文來看，此所謂「頻申欠呿」，用因、果兩個層面都難以講 通。但查對蕃文譯本
'phags pa shin tu rgyas pa chen po'i sde nyi ma'i snying po zhes ba ba 'i mdo，便可以發現，對等的經文偏偏也用 glal bar byed[366]，而前面 談《般若經》時已經提到，
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玄奘所謂「頻申欠呿」的梵語原文vijṛmbhata～vijṛbhamāṇā，藏文的 本子作glal ba[367]。所以藏文本跟漢譯本一樣，在處理《日藏分》魔 波旬顛狂事並未照顧到上下文，只是機械性的「意譯」，結果與經文內 容無從配合。在這種狀況下唯一能突破瓶頸的方法是探索可能的原文。
[368]果然不錯，梵語有個vijṛmbha，含有「皺眉」的意思[369]，而「皺 眉頭」這種可以傳達緊張、驚駭、憂慮、怖畏等心情的臉部表情和「東 西狂走」、「怖懼，慞惶」等前後經文的描述相當吻合，遠遠比「打呵 欠，伸懶腰」來得貼切。[370]因此，在沒有梵語原典可資參考之前，茲 暫依文理推敲，《大集經．日藏分》該詞原文可能為vijṛmbha。這個假 設若能成立的話，漢譯佛典上就有「頻申欠呿」當作「顰蹙」解之例。
[371]
第二個例子見於《華嚴經》。六十卷本的《心王菩薩問阿僧祇品》中有
「通通名一頻申，頻申頻申名一網」句。[372]此所謂「頻申」不指「打 呵欠」，也不意味著「伸懶腰」或「皺眉頭」，而跟「通」、「網」一 樣，是一個巨大數目的專名。[373]詞義既然跟字面上的意思互不相干，
《八十華嚴》對等經文則一律採取音譯的方式，說：「毗[374] [375]
羅毗 羅為一毗瞻婆，毗瞻婆毗瞻婆為一毗盛上[376]伽。」[377]據《翻 譯名義大集》，《華嚴經》「毗瞻婆」的原文為vijambhaḥ[378]，而 vijambhaḥ 一詞在梵語本身沒有什麼意思，連大的詞典都不收。[379]
它在一般梵語詞彙裏根本不存在，唯一曾出現過的地方也只是佛典上的
數目名，所以難免令人感到疑惑：佛陀跋陀羅譯《華嚴經》時，為何把 它翻成「頻申」呢？這種譯法顯然以中古印度語為橋梁，因為舉例來說，
梵語的jṛmbh-在巴利語作 jambh-，所以 vijṛmbhaṇa 可以變成
vijambhanā 等等。[380]依此類推，vijṛmbha 當然有轉為 vijambha 的可 能，質言之，佛陀跋陀羅所依據的《華嚴經》本假定是梵語的，他為了 盡力堅持意譯的原則，甚至會參考中古印度方言，以便翻出一個道理 來。但實際上，《心王菩薩問阿僧祇品》的「頻申」跟「頻申欠呿」的
「頻申」了不相干。
撇開這些特例，回到「頻申」本義的問題，同樣可以說，未經過一番研 究，不只當代人在理解上有障礙，連古人亦復如此。例如唐慧苑在《續 華嚴經略疏刊定記》上認為：「言『頻申者，梵音訛略也。具正應云『毗 實廩多』，此翻為『自在』、『無畏』。」[381]就是把「頻申」看成音 譯的梵語。這個說法，唐人已經反駁了[382]，其實慧苑在《新譯大方廣 佛華嚴經音義》上解釋「頻申」——「杜注《左傳》曰：『頻，急也。』
『申，展也。』謂申展四體之拘急，所以解於勞倦，故曰『頻申也。……
此或全是梵言他。《刊定記》說也。」[383]——也並沒有堅持「頻申」
一定是音譯詞。
另有一分重要的資料，也能透露前人對「頻申」詞義不同的認識：在《大 般涅槃經．現病品》上有段經文提到眾生的煩惱障、業障與報障，而煩 惱障裏包括[384]「頻申[385]、憙[386]睡[387]、欠呿[388]、不樂、貪[389]
嗜[390]飲食、其心瞢[391]」。其中的「頻申」
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和「欠呿」雖然錯開，但在此列出的五個項目為睡眠五食，仍非常清楚。
漢文的《大般涅槃經》有個藏文的譯本
phags pa yongs su mya ngan las 'das pa chen po zhes bya ba'i mdo
。當時參與譯經工作的學者中雖有華人[392]，可是翻出來的成品難免有 不圓滿的地方。在
“smyang zhing 'phres pa dang dga' ba dang gnyid dang glal ba dang mi dga' ba dangbza' ba dang btung ba la chags pa dang sems rmugs
pa”等五種睡眠食上[393]最明顯的問題是把有些固定的語詞跟詞組拆開 來翻譯。譬如由「動詞＋受詞」組合的小句「貪嗜飲食」，蕃文正確地 譯作“bza' ba dang btung ba la chags pa”，但是結構一樣的詞組「憙 睡」，藏文卻分開譯作“dga' ba dang gnyid”（喜和睡）。或者如聯緜詞
「 瞢」，藏文用rmugs pa 一詞妥當予以移譯，可是同樣具聯緜詞 性質的「頻申」[394]，卻被割開作“smyang zhing 'phres pa”。其中的 smyang 大概是翻譯「頻申」的「申」[395]，可是何以用'phres pa 來表 達「頻」，倒是一個謎。
'phres pa 在詞典上的情形約略如下：耶士克的
A Tibetan-English Dictionary（西元 1881 年初版）據 Csoma deKoros
氏所編Tibetan-English Dictionary 收 'phre ba（過去式 'phres）一詞，
並注明Is. J. Schmidt 氏編的 Tibetisch-Deutsches Worterbuch 作 'phre byed pa。其出處是 Dzanglun（《賢愚經》的藏譯本），釋義為
“to incline, to lean against; to put down, to laydown”。不過耶氏謹慎地 強調，Dzanglun 上下文的意思並不完全清楚。[396]到了西元 1902 年，
連斯氏的A Tibetan-English Dictionary with Sanskrit Synonyms 就節錄 了耶氏《藏英詞典》的內容。它採取的部分，除了釋義（“to incline……”）
外，只包括藏文本身的拼法，原來各種資料出處以及語義未完全確定的 補充說明都被刪掉。[397]西元 1979 年出版的rgya bodming mdzod 在 'phre ba 下所注明的「1.依靠。2.放置」[398]或直接或間接抄襲達氏的
作法，而《藏漢大辭典》雖然收'phres pa 而非'phre ba，並注明是方言 詞，但「倚坐，偏靠」的釋義[399]仍跳不出較早詞書的窠臼。
依筆者所接觸有限資料，唯一說法不同的藏文詞書是Terjék 氏的《藏匈 詞典》。專攻《賢愚經》的 Terjék 教授用 meghajlit（及物動詞 to bend
「彎曲」）來詮釋'phre。[400]乍看之下，此說頗能振奮人心，因為釋 氏文獻資料中曾「彎曲身體」（kāya vināmanā 和 gattavināma）解說 巴利語vijambhikā 及其詞根 jambh。[401]但問題是：藏譯《涅槃經》
以漢文為底本，而漢文此處「頻申」的「頻」跟「彎曲」這個意思無任 何關連。同樣，「頻」也不含「依靠」、「放置」義。所以詞典直接提 供的訊息都不足以解決smyang zhing 'phrespa 的'phres pa 問題。據筆 者初步的推斷，這個'phres pa 其實就跟古藏語詞 sbres pa 同源。
[402]sbres pa 表達 phyogs gcig tu 'dril ba（「集聚，匯攏」）及
'khyags bkres（「凍餒，饑寒」）的意思[403]，是古藏語sbrebs pa（「瘦；
凍；饑」）[404]的同源詞。這個假設如果沒有錯，'phres pa（～sbres pa）
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的基本概念就跟本文第二節討論過的漢語同源詞組*stiəkʷ（蹙）～*srəkʷ
（縮）～*srəgʷh（瘦）等相符，換句話說，將《涅槃經》翻成藏文時，
譯師把「頻申」理解成「伸（smyang）跟縮（'phres）」。
蕃文本《大般涅槃經》見於西元824 年前編成的《藍噶目錄》[405]，所 以從年代來看，該經譯成為
'phags pa yongs su mya ngan las 'das pa chen po zhes bya ba'i mdo 的時候，在中國是唐朝。佛教盛興的唐代有學者將「頻申」說成音譯詞，
有學者把它讀成「伸縮」義，這種摸索與自由發揮的動作，現代閱讀、
研究佛典的人也太熟習了。其實透過語言學、文獻學種種方法，諸如譯 本、版本的對照和斠讎、字形的辨識、語源的探索、詞義的確立等等，
可以多少擺脫個人過於主觀的想法，也可以突破目前工具書嚴重不足的 現實瓶頸。本文僅是對「頻申欠呿」一般的情形進行初步的考察，主要 分析其非譬喻性用法。較深入的研究——「頻申」和同義聯緜詞「奮迅」
的關係，尤其是跟「師子」連繫時所表達的觀念等等——願容他日有暇 再談。
p. 145
注 釋
本文所引《高麗藏》、《磧砂藏》、《嘉興藏》、《龍藏》及《大正藏》
（簡稱分別為K、Q、J、L、T）皆依臺北新文豐出版公司版本。引用 時前後標冊碼、經論編號、頁碼、欄次、行碼。高雄佛光出版社的《佛 光大藏經．阿含藏》以 F 為簡稱，《續讀藏經》以中國佛教會的影印本 為版本。
至於語文方面的參考資料，《詁林》指丁福保編《說文解字詁林正補合 編》（臺北，鼎文書局，民國66 年 3 月初版），出處先標冊次，後注 頁碼。《漢語大字典》（武漢，湖北辭書出版社．四川辭書出版社，1986
～1990 年）引文方式一樣，而《中文大辭典》（臺北，華岡出版有限公 司，修訂版民國68 年 5 月四版普反本）另加該辭典總頁碼。《廣韻》
（即林尹《新校正切宋本〈廣韻〉》［臺北，黎明文化事業公司，民國 65 年 9 月）、《集韻》（即臺北學海出版社所刊述古堂影宋鈔本影印本
［民國75 年 11 月］）、《龍》（即釋行均《龍龕手鑑（鏡）》［北京，
中華書局，1985 年 5 月了］），出處都先注頁碼，後標行碼。
p. 185
A Brief Note on 頻申欠呿
Friedrich F. Grohmann
Associate Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies Summary
Exploring the Chinese term 頻申欠呿 in its non-metaphorical use, the present paper introduces some basic notions and methods of philological research. In the first chapter, the preliminary steps for the study of literature in general are discussed and it is demonstrated with the help of
commentaries and vernacular translations by contemporary Chinese how the lack ofKnowledge, resulting from non-engagement in sound research,
generally leads to gross misunderstanding of textual meaning. Turning to the term in question, the second chapter traces the word 嚬呻 in two passages of the T’ien T’ai classic 摩詞止觀 and its commentary 止觀輔傳弘決 illustrating the liberal attitude towards quotations so characteristic of traditional Chinese scholars. At the same time it is shown how an
understanding of editorial liberties——頻申 being supplanted in the course of time by 嚬呻——can prevent the modern researcher from passing unfair judgment on the sages of yore. The following two chapters analyze the basic meaning of 欠呿, 頻申 and 頻申欠呿 as denoting either yawning,
stretching, or both. Additional Pali, Sanskrit and Tibetan sources prove that we are actually dealing with the rendering of one and the same multifaceted term. In the fifth and last chapter, two more and rather special meanings of 頻申 (欠呿) which are found in Chinese sutra translations are drawn attention to, e.g. “knitting the eyebrows” and “name of a large number”. A final look at two T’ang dynasty interpretations of 頻申 provides some solace to the present day student of Chinese Buddhist texts showing how even the erudite native scholars living in the heyday of the religion in China were not necessarily able to fully penetrate the meaning of even
non-technical terminology found in their holly scriptures.
[1] 參Joseph Strelka, Methologie der Literaturwissenschaft
（Tubingen: Max NiemeyerVerlag, 1978）S. 277。與宗教有關的文學大 約可以分成五類，除(1)純宗教文學一類外，另包括(2)以小說等形式表 達宗教理念的文學作品、(3)具宣傳功能的「應用」宗教文學、(4)描述 相應（mystisch）經驗或發揮相應思想的作品、(5)僅僅局部牽涉到宗教 而宗教思想來源複雜，甚至提出新詮釋的作品。參 Strelka, op. cit., S.
277～278。
茲以「相應」翻mystisch，而不採取一般流行的譯法「神秘」，是因為
「神秘」的通俗理解──如周何、邱德修主編《國語活用辭典》（臺北，
五南圖書出版公司，民國76 年 12 月再版）第 1309 頁c 所謂「神奇隱 秘，不易為人所知曉」（另參同書第1648 頁d「詭祕」條參考欄）——
和原文含義殊不相干。mystisch 是由名詞 Mystik 變來的形容詞，而宗 教學所講的Mystik 既非以「神奇隱秘」等等為重點，又不屬於任何「主 義」。（中文「神秘主義」一詞譯自英語 mysticism，是機械化直譯最 壞的例子之一。）所以在此藉梵語yoga 的一個傳統的漢文譯詞「相應」
來嘗試較正確表達mystisch 的多重意義，因為 yoga 同時含
exertion,endeavour, zeal, application or concentration of the thoughts, meditation 及 union 等義（參
Monier Monier-Williams, A Sanskrit-Engish Dictionary
［Tokio: Meicho Fukyukai Co.,Ltd., repr., 1986］p. 856），似乎最能表 示Mystik 道跟果的兩個層面。（有關Mystik 的一般概念，參 Louis Dupré,
"Mysticism" 及 Ileana Marcoulesco, "Mystical Union"［收於 MirceaElade 主編 The Encyclopeda of Religion
（NewYork: Macmillan Publishing Company, 1987）, vol.X, pp. 245～
261, 239～245。）
[2] 參Strelka, op. cit., S. 29。「語言學」在此主要指傳統的語言文獻學
（Philologie），參 Strelka, op. cit., S. 30。有關近代語言學（Linguistik）
運用到文學研究上的若干限制，參Strelka, op. cit., S. 68～71、
Wilfred L. Guerin, Earle G. Labor, Lee Morgan, John R.Willingham 合 撰
A Handbook of Critical Approaches to Literature （New York: Harper
&Row, Publishers, 1979, 2nd ed.） pp. 257～262。
[3] 此所謂「陌生的語言」即英語second language，跟
first language——從小在家裏接觸的語言（亦稱為「母語」）——相對。
該注意的是：first language 和 second language 雖然用單數，但未必 限於一種語言。例如一個孩子的成長環境若是本來操多種語言的家庭
（像父母來自不同部落、國家等情形），對這個兒童來講，first language 當然不僅是一種。參 G.Christine Laurell,
"Second Language Acquisition" （收
於 William O'Grady, MichaelDobrovolsky, eds., Contemporary Linguist ic Analysis［Copp Clark Pitman Ltd., 1987］）p. 317。
[4] 因此，語言干涉也叫做「反面的遷移」（negative transfer）。
參 Laurell, op. cit., p. 323。
[5]
參 Robert Lado, Liguistics across Cultures （Ann Arbor: The Universit y of MichiganPress, 10th printing, 1971）p. 2。當然，對使用陌生語言 產生影響的因素不單是語言干涉，
參 Jack C. Richards and Gloria P. Sampson,
"The Study of Learner English" （收 於 Jack C.Richards, ed., Error Analysis
［London & New York: Longman, 11th impression, 1992］pp. 5～15。
[6] 部分研究者主張，用「干涉」的概念來說明在學習陌生語言的過程 中所發生的問題，不如把學的人所使用、錯誤的表達方式視為一種「過 渡語言」（interlanguage）。參 GeorgeYule, The Study of Language
（Cambridge: Cambridge University Press, 1988 repr.）p. 155。不過持 這種看法的學者並未提出完整、有系統的理論。參
Danny D. Steinberg,Psycholinguistics: Language, Mind and World
（London & New York: Longman, 1982） pp. 169～170。
[7] 參Peter Newmark, Approaches to Translation
（Oxford: Pergamon Press Ltd., 1981）pp. 162～163, 123～124。
[8] 參 Elmar Seebold, Etymologie（Munchen: Verlag C. H. Beck, 1981） S. 61～72。
[9] 即廣義的漢語，參Jerry Norman, Chinese
（Cambridge: Cambridge University Press, 1988 repr.） p. 137。
[10] 參Yuen Ren Chao,
"Some Contrastive Aspects of the Chinese National LanguageMovem ent" （收
於 Anwar S. Dil, selected & introduced, Aspects of ChineseSoclo-Ling uistics: Essays by Yuen Ren Chao
［Stanford: Stanford University Press, 1976］）p. 97,105
[11] "three different languages", 見 John Lyons, Language and Linguistics
（Cambridge:Cambridge University Press, 1987 repr.） p. 181。
[12] 漢語的分期在學術上是一個複雜，沒有定論的問題。參
R. A. D. Forrest The ChieseLanguage（London: Feber and Feber Ltd., 3rd ed., 1973） pp. 48～49、Norman, op. cit., p. 23。
[13] 更何況「文」即非「語」，「語」先「文」後。參 Dwight Bolinger and Donald A.Sears, Aspects of Language
（New York: Harcourt Brace Jovanovich Inc., 3rd ed., 1981）p. 274。語 言、文字混淆不分是相當普遍的問題
（參 John DeFrancis, The ChineseLanguage
［Honolulu: University of Hawaii Press］ pp. 38～39 。這種現象在國 外亦有，例如
參 Albert C. Baugh and Thomas Cable, A History of the English Langu age［EnglewoodCliffs: Prentice Hall Inc., 1978 ed.］ p. 16），因觀念模 糊，而影響正確的理解與判斷。
[14] 參Erik Zurcher,
"Late Han Vernacular Elements in the Earliest Buddhist Translations", Journal of the Chinese Language Teachers Association, 12.3
（October 1977） pp. 177～203。
[15] 「舍」，K、Q、L 三藏作「舎」，只有羅什譯本的 K 本作「 」
（應為脫落所致），支謙譯本的L 本作「 」。茲從T 作「舍」。
《廣韻》423.3「舎」下注：「古作『舍』。」以「舍」、「舎」為古、
今不同字形。在許慎《說文解字》上，「舍」歸入「亼」部，從屮、囗
（見《詁林》5.144～145），結構跟由「人」、「土」、「口」合成的
「舎」有別。雖然如此，雖然「舎」明文記錄在古代小學專書上，但近 代最大的漢文字書《漢語大字典》也不收「舎」。
[16] 「為」，K 藏三本及羅什譯本的 L 本作「 」。《廣韻》42.1 以
「 」為「為」的俗字。茲從 Q、T 二藏及支謙、玄奘二譯本的 L 本 作「為」。
[17] 「宴」，羅什譯本的 K 本作「 」。參《龍》157.6 以「宴」為 俗，以「 」為正。其正體與 K 本字形甚像。查《漢語大字典》2.945 宀部十畫有「 」字，注曰：「《龍龕手鑑，宀部》：“ ”，同“宴”。」
但《龍》從「 」或從「 」（《四部叢刊續編》本，參潘重規主 編《龍龕手鑑〉新編》［臺北，石門圖書公司，民國69 年 10 月初版］
153.6410），未見有從「安」者。
[18] 分別見 K 9.120.1010c 20～21、119.981a4～5、121.1041c12、
Q 9.121.308a18～19、122.325b28～29、123.345c10～11、L 32.143.622b3
～4（、142.561a12～13）、145.729b10～11、T 14.474.521c4～5、475.539c19
～20、476.561b11。三本間唯一差別是：玄奘把音譯的「弗」改成為意 譯的「子」。
[19] 分別見趙亮杰《維摩大士化迹因緣》（臺北，慧炬出版社，民國 75 年 8 月三版）第 112 頁、圓香居士（劉國香）《語體文維摩詰所說經》
（板橋，無漏室印經組，民國78 年 5 月再版）第 39 頁、陳慧劍《維摩 詰經今譯》（臺北，東大圖書公司，民國79 年 12 月初版）第 105 頁。
[20] 見釋智論《維摩詰所說經句解》（三峽，西蓮淨苑，民國 77 年元 月初版）第38 頁。
[21] 分別見《十三經注疏》（臺北，藝文印書館，民國 68 年 3 月七版）
《詩經》第739 頁、804 頁。
[22] 參W. A. C. H. Dobson, A Dictionary of the Chiese Particles
（Toronto: University ofToronto Press, 1976）p. 771。
[23] "need not", 參 Yuen Ren Chao, A Grammar of Spoken Chinese
（Berkeley & LosAngeles: University of California Press, 1975） p. 414
（d）。
[24] 見釋能學《維摩詰所說不可思議解脫經白話譯本．上卷》（崗山村，
新超峯寺，民國72 年 3 月 31 日初版）第 47 頁：「不必像這樣坐法才 是宴坐禪定呀！」
[25] 見釋智諭上引書同處：「不必是不一定的意思。」
[26] 見圓香居士上引書同處：「不一定要是這樣子才算宴坐，……。」
[27] 見演培法師《維摩詰所說經講記（上）》（臺北，天華出版公司，
民國76 年 8 月三版）第 270 頁：「宴坐不一定是要這樣的坐，……。」
[28] 有的注釋者也發現到這個邏輯上的矛盾，並採取挽救措施。例如釋 顯珠《維麼詰所說經講義錄》（臺北，吉祥文物中心，民國77 年 3 月）
第77 頁「此訶『不必是坐』者，非謂全錯，但未是究竟耳！」試把重 點從觀念的概括面轉移到層次的高低；趙亮杰上引書同處將「不必」改 成「何必……呢」；竺摩法師《維摩經講話》（高雄，佛光出版社，民 國79 年 7 月七版）第 111 頁「像妳這樣的坐法，那裏算是宴坐，……」）
白聖大師講．明性法師錄《維摩詰經講錄》（臺北，中國佛教雜誌社，
民國61 年元月 1 日出版）第 158 頁「像你如此的冥（sic）坐，何以能 稱為宴坐呢？」竟用「那裏」和「何以能……呢」來替代「不必」，跟 原典文意相距甚遠。
[29] 參Dobson, op. cit., p.125（4.1）,123（2.5）
[30] 參Georg von der Gabelentz, Chinesische Grammatik
（Halle/Saale: VEB MaxNiemeyer Verlag, 1960） S. 453, § 1227。
[31] 此依《北京版》作 gzhag par，不從他版作 bzhag pa，因為助動 詞 byed pa 跟其他動詞連繫時，不僅要用目的格（Terminativ）來結合，
而且主要動詞的式要跟 byed pa、byaspa、bya ba 的式相符。參 Michael Hahn, Lehrbuch der klassischen tibetischenSchrftsprache
（Bonn: Michael Hahn, 4. Aufl., 1981）S. 153（16.4）。
[32] 參Oshika Jisshu, ed.,
"Tibetan Text of Vimalakīrtinirdeśa", Acta Idologica, vol. I（May1970）
p. 159。
[33] 參Hahn, op. cit., S. 63～64。關於此一許多語言共同的地方，參 John Lyons,Semantics（Cambridge: Cambridge University Press, 1977）,vol. 2, pp. 816～817。
[34] 參Hahn, op. cit., S. 75: mi bya 'o "ist nicht zu tun
（'ein Tun soll nicht stattfinden'）"。
[35] 參Chao, Grammar, p. 736（Vx4［2］）。
[36] 同注 35, p. 737（Vx4［4］）。
[37] 同注 35, p. 747（Vx 39）。
[38] 近人的譯本和注釋中只有陳慧劍上引書同處的「妳不要認為這樣坐 在那裏就是〈靜坐〉了！」沒有差錯。至於經文這種「必」與「不必」
的語義轉移，不妨參考現代英語的must～must not。
[39] 「鄰」，T 作「隣」。《說文》將「鄰」納入邑部（見《詁林》5.1240），
並不是阜部字。《廣韻》103.6～7「鄰」字注中說：「俗作『隣』。」
茲從 J、L 二藏作「鄰」。
[40] 見 J 2.47.533c11～12、L 118.1493.193a14～b1、T 46.1911.19a11～
14。
[41] 參J 2.48.690b22～28、T 46.1912.211c11～17。所謂毛嬙麗姬文見
《莊子．齊物論》：「魚見之深入，鳥見之高飛。」（見郭慶藩撰．王 孝魚點校《莊子集釋》［臺北，天工書局，民國78 年 9 月］第 93 頁。）
智顗引文相當隨意，不但有合併的例子，也有創新義的情形。如《摩訶 止觀》卷第二下談到「放心同惡法作觀，獲少定心，薄生空解，不識根 緣，不達佛意」，卻「純將此法一向教他」的人，說他們教久了以後，
「或逢一、兩得益者，如蟲食木，偶得成字。」（參J 2.47.533b26～29、
L 118.1493.192b12～15、T 46.1911.18c22～25。）用昆蟲咬木頭，湊巧 形成文字來譬喻不通佛法者雖然教人良久，但別人要有受用，卻十分偶 然。其實，「如蟲食木，偶得成字」兩句原出鳩摩羅什翻譯的《大智度 論》。該論卷第二所引的一首「讚佛偈」上說：「諸外道中 設有好語 如蟲食木 偶得成字。」（見 K14.549.384b19～20、Q14.567.161b17、
L 76.1163.26a3、T 25.1509.66b12～13。「蟲」，K 作「 」，T 改為
「虫」，並注《元》、《明》二本作「蟲」。茲從 Q 等藏作「蟲」。
參拙作《〈蟻垤經〉初探》［《中華佛學學報》第四期（民國80 年 7
月）］第38～39 頁注 31。「偶得」的「得」，五代河府方山《延祚藏》
作「浮」。可洪《新集藏經音義隨函錄》在「偶浮」下注明：「上五口 反。下都勒反。下正作『得』也。得，取也。」見 K34.1257.984c7。）
用「如蟲食木，偶得成字」來比況外道能說好語何等湊巧，是跟智顗衍 生出來的意思不盡相同。至於《大智度論》所引無名氏的「讚佛偈」，
經 Jen-Uwe Hartmann 的考證，本是印度有名佛教詩人 Mātṛceṭa（漢譯 作「摩咥里制吒」［見《南海寄歸內法傳》卷第四（T 54.2125.227 b 14）］
或「摩呾哩制咤」［見《北山錄》卷第九（T52.2113.627 b2）］：大作 Varṇarhavarṇastotra 第七品中的頌文，參 Hartmann 氏
DasVarṇārhavarṇastotra des Matta （Abhandlungen der Akademie d er Wissenschaften inGöttingen, Phil.-hist. Klasse, Dritte Folge, Nr.160）
（Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1987）S. 228～229。至於摩 咥里制吒此譬喻的來源，當是《大般涅槃經．壽命品》，參 T12.374.378a 17
～379a 5，尤其是 378b27～c24。
[42] 參《莊子集釋》第 515 頁。頻、賓或以頻、賓為偏旁的字互通，在 古書上有若干例，參《詁林》4.62 引柳榮宗《說文引經考異》。
[43] 見《詁林》4.61。
[44] 見鄧仕樑、黃坤堯《新校索引〈經典釋文〉》（臺北，學海出版社，
民國77 年 6 月）380b15。《莊子集釋》第 516 頁引《經典釋文》，「頞」
誤作「額」。
[45] 見《十三經注疏．8．孟子》第 29 頁。
[46] 見《新校索引〈經典釋文〉》384a9～10。
[47] 見《龍》265.4。
[48] 見K 42.1498.12a8。
[49] 參《中文大辭典》2.920（總 2738）、《漢語大字典》1.675。
[50] 見K 42.1498. 12a8。
[51] 見《龍》275.9。
[52] 見《廣韻》457.5。
[53] 見《十三經注疏．2．詩經》第 112 頁。
[54] 參王力《同源字典》（臺北，文史哲出版社，民國 72 年 7 月）第 196 頁。縐、皺同音側救切，見《廣韻》435.7～8。
[55] 見K 42.1498.291 b6～7。
[56] 聚茲庾、才句二切（見《廣韻》260.7、366.4），上古音擬為 *z-diugx
～*z-diugh。有關上古音的擬音，本文參考龔煌城先生的
Die Rekonstruktion des Altchinesischen unterBerucksichtigung von W ortverwandtschaften
（Inaugural-Dissertation zur Erangung desDoktorgrades der Philosop hischen Fakultät der Ludwig-Maximilian-Universität zu München, 1976）。
