第四章：兒童神之主題意涵與角色互換

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第四章：兒童神之主題意涵與角色互換

《西遊記》、《封神演義》的成書先後，一直是學界爭論的懸案，從作者的認定、情節的相似到贊詩的雷同等等，不斷有新的看法提出，卻也不斷將問題複雜化。在相互顛覆、矛盾的研究成果中，哪吒的出生與二郎神收伏孫悟空∕袁洪的情節是二書先後研究中極受關注的焦點，例如：徐朔方認為，《西遊記》第八十三回說到李哪吒「割肉還母，剔骨還父」，和《五燈會元》：「哪吒太子析肉還母，析骨還父，然後現本身」、湯顯祖所作〈重得亡蘧訃〉第二十首詩句：「我兒偏愛說哪吒，拆肉還娘骨付爺。」等是同一個系統，而《封神演義》裡只寫「我今日剖腹剜腸剔骨肉還於父母」，未將骨、肉分寫，再加上《封神演義》中哪吒出生故事較《西遊記》的精采，是《封神演義》遲於

《西遊記》的證明。但徐朔方認為也有相反的現象，如哪吒故事在《西遊記》

裡發展成哪吒和紅孩兒（善才童子），是《西遊記》獨有的故事。有趣的是，

《封神演義》第七十一回描寫火靈聖母的贊詞和《西遊記》第四十一回描寫紅孩兒的贊詞雷同。若從這一個跡象來看，似乎《西遊記》又晚於《封神演義》。¹柳存仁則認為從哪吒出生故事來看，《西遊記》是以《封神演義》為藍本節略敘述。²而劉蔭柏認為《封神演義》李哪吒出生是《西遊記》第八十三回的放大或詳解；楊戩大戰袁洪是《西遊記》二郎神大戰孫悟空的改寫。³ 蕭兵持相類似的看法，認為楊戩與袁洪的化身鬥法是二郎神大戰孫悟空的「簡化」和拙劣的「摹本」。⁴然論者對於這個問題仍將其視為文本在發展過程中相互滲透發展的結果，無論節略或是擴張，在某個程度上來說是作者採取的敘述手法所致。大致而言，二郎神收伏水怪的故事原型為二書作者所本，各自依所需發展成現見的文本狀態。故此章擬從文本角色寫定的狀態，觀察不同文本中的形象變化，以做為孫悟空與李哪吒在兒童神形象上的延伸。

第一節、兒童形象的分寫：《西遊記》裡的李哪吒與紅孩兒

在《西遊記》中，李哪吒不似《封神演義》裡威風神氣，連他駭人聽聞的出生，也在作者嘻笑怒罵的情節安排中，被貶成一個幾近「小丑」的角色，

這樣「去神聖化」的安排設定，傳達《西遊記》作者怎樣的思維，又對哪吒

1 見徐朔方著：《小說考信篇》（上海：上海古籍出版社，1997 年 10 月），頁 356-358。

2 見柳存仁著：〈毗沙門天王父子與中國小說之關係〉，《和風堂文集》（上海：上海古籍出版社，1991 年 10 月），頁 1089。

3 見劉蔭柏著：《西遊記發微》（台北：文津出版社，1995 年 9 月），頁 164。

4 見蕭兵著：《太陽英雄神話的奇蹟︰治水英雄故事》（台北：桂冠圖書股份有限公司，2000 年 7 月），頁 141。

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「兒童神」形象有怎樣的影響，是此節所要處理的問題。另外，《西遊記》裡的紅孩兒到了清朝已和哪吒互相混淆，而細讀《西遊記》文本，紅孩兒這一角色的設定，實和唐三藏、孫悟空所代表的「心」有更密切的關係，基於這些論點，紅孩兒形象所反映出的兒童神意義極具重要性，故此擬針對李哪吒與紅孩兒做細部爬梳與討論。

ㄧ、李哪吒：天道的捍衛者

《西遊記》裡的哪吒有一個特殊的出場：話說玉帝面對孫悟空大鬧天宮的挑釁打算採取武力鎮壓，正為該派哪些神祇來執行天威而煩惱，這時殿下的李靖與哪吒主動越班上告願替天行道，於是玉帝便命李靖為降魔大元帥、

哪吒為三壇海會大神，即刻興師捉拿孫悟空。這對父子率領三軍，以巨靈神為先鋒，魚肚將掠後，藥叉將催兵，浩浩蕩蕩來到花果山前，擺出陣勢。首戰巨靈神叫陣，被孫悟空劈頭一棒，敗陣下來，於是哪吒緊接登場迎戰。哪吒來到水簾洞外，敘事者隨即以一首詩描述哪吒的神威：

總角才遮顖，披毛未蓋肩。神奇多敏悟，骨秀更清妍。誠為天上麒麟子，果是煙霞彩鳳仙。龍種自然非俗相，妙齡端不類塵凡。身帶六般神器械，飛騰變化廣無邊。今受玉皇金口詔，勅封海會號三壇。（44）

這一首贊詩並非一開始就跟隨哪吒的登場而出現，所以剛開始哪吒的形象很模糊，直到奉旨抓拿孫悟空，才由孫悟空的角度看出哪吒的形態。然而，

這一首贊詩除了大致形容李哪吒「總角」的兒童形貌外，對於他的特異卻只以簡單的「骨秀」、「清妍」、「麒麟子」、「彩鳳仙」及「龍種」帶過，至於他的裝扮、武器、確切的兒童形象卻未提及，這樣的做法顯然有異於民間對於李哪吒的熟悉。一般對於新出場且頗具民間知名度的角色，都會在隨人物出場的詩贊中約略提及此一角色眾所皆知的出生故事以及全身上下的打扮裝飾，如灌口二郎神應詔抓拿孫悟空，一出場就有詩贊寫他俊秀的樣貌、特殊的服飾以及劈山救母的事蹟。（64-65）而在李哪吒的出場上，迷人的出生故事隻字未提，只見他自報名姓，一如巨靈神登場，訴說自己是托塔天王李靖之下，奉玉帝之旨來捉拿妖孽，回末交代了哪吒成了孫悟空的手下敗將。

在研究天王信仰的成果中，大致都將托塔天王李靖和毗沙門天做了聯結

5，顯示托塔天王的出現雖然在《西遊記》、《封神演義》裡二書的作者都將其

5 李靖與毗沙門天相結合的確切時間很難確定，見柳存仁著：〈毗沙門天王父子與中國小說之關係〉，《和風堂文集》（上海：上海古籍出版社，1991 年 10 月），頁 1047；二階堂．善

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與毗沙門天做刻意的區隔，但實質上卻是同一個神衹。⁶作者刻意的區分使角色與神性混淆，兩文本中設定的毘沙門天不是角色形象模糊便是屬於反派的角色，反而毗沙門天正向的護法護國形象卻緊密地與托塔李天王結合。毗沙門天被塑造成護法護國的神衹，大致是在唐朝武則天時，而興盛於唐玄宗時不空和尚的闡揚，到唐獻宗元和年間更成為軍隊的守謢神，極受唐人的尊敬。

7毗沙門天∕托塔李天王在這樣的民間信仰結合下，「護法」→「護國」→「護軍」，儼然為天道∕君權的守護者。李天王三子李哪吒在《西遊記》裡的首次登場便表現出一般孩童與人爭執時自報父兄名姓來壯大聲勢的趣味，卻也相對凸顯做為三壇海會大神，李哪吒與李靖是整個天道∕父權的具體「神」化，

天道的展現，是由天帝而李靖，李靖而李哪吒，並以巨靈神做先鋒的。

父權這一「巨靈」在這段孫悟空大鬧天宮的情節中占有非常重要的意象，所以每一次的天庭大戰，都必須有李靖父子的參與，縱使早知道這一大隊人馬根本無法動搖孫悟空一根寒毛，也要大費周章的調兵遣將，壯大排場。

綜觀李哪吒在兩次大戰中的形象，父權宰制的代言根本不堪一擊，李靖一再束手旁觀，任憑兒子哪吒大顯神通，而哪吒本身則為了求勝不惜丫丫叉叉的變成三頭六臂，降魔武器盡出，卻兵敗如山倒，十足的小兒遊戲。因此，天威不過是裝飾得漂亮、樣子嚇人的「玩具」，遇到真正的危機卻只能拿來排列展示，嚇得了人則已，嚇不了人就只好耍著玩玩，安慰一下自己被欺侮的不平衡。⁸

然而《西遊記》的作者並非不清楚李哪吒的特殊出身，李哪吒的身世，

作者以幾句描述，將它安插在第八十三回〈心猿識得丹頭姹女還歸本性〉

中。可見作者刻意避開將這一出生安排在人物第一次出場時展現，可能原因除了「去其重複性」的考量之外，從整個情節來說，姹女——地湧夫人是自第八十回就變裝登場的角色，這個角色的塑造主要是為詮釋「色」的議題，

然而在唐僧師徒的關係上，先有孫悟空說：「師父說那裡話！常言道：『一日為師，終身為父。』我等與你做徒弟，就是兒子一般。又說道：『養兒不用阿金溺銀，只是見景生情便好。』……」（978），再有沙悟淨因丟失了師父，口

弘著：〈哪吒太子考〉，《1996 年佛學研究論文集：當代台灣的社會與宗教》（台北：佛光出版社，1996 年 8 月），頁 304。

6在《西遊記》裡，托塔天王有別於四大天王，所以出現「五個天王」的說法；《封神演義》

裡托塔李天王和魔家四將（後封為四天王）則是敵對的兩方。

7 見蕭登福著：〈哪吒溯源〉，《第一屆哪吒學術研討會論文集》（高雄：國立中山大學清代學術研究中心，2003 年 3 月），頁 2-17。

8 《西遊記》裡常見戲謔的打鬥，孫悟空常將打鬥看成「買賣上門」、「耍子」，打鬥前總不忘挑釁說「你外公」、「你孫外公」、「你孫爺爺」，貶低對方在親屬關係的層面，和暗示對他人母性血統的侵犯，然後便「跳跳舞舞」的打鬥起來。

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口聲聲說「兄長」，甚至連「打虎還得親兄弟，上陣須教父子兵」的諺語都搬了出來（986），足見另線闡發的是「父與子」的問題。

第八十三回唐三藏被地湧夫人劫去，孫悟空找得老半天才從「尊父李天王位」、「尊兄哪吒三太子位」的「大金字牌」中尋到相關線索。原來金鼻白毛老鼠精為報不殺之恩，認真的將本是來收降她的李靖父子供奉了起來，並認以為父兄。而另一方面，孫悟空也用盡了各種神通拯救視如己父的唐僧。

至此「牌位」、「認親」、「尋師」，再加上李哪吒的「弒父」故事，凸顯「父∕

兄」所衍伸的各種關係。這裡，《西遊記》作者以李靖忘記帶塔而害怕哪吒的舉動，帶出哪吒的驚人身世，這樣的安排讓我們從敘事者的語氣中明顯的感覺到揶揄。孫悟空為屢不聽勸的師父赴湯蹈火，以及為尊敬李靖父子而慎重其事立牌侍奉的地湧夫人，在李哪吒的出生「神話」中被放大關注了。作者對於父權的強制力產生質疑——一是李靖身為父親卻將兒子趕盡殺絕，使得再生後的哪吒怒而弒父；二是三藏不聽孫悟空的苦口勸告導致招來姹女的劫持；三是金鼻白毛老鼠精以精怪之身成了托塔天王的「乾女兒」。這些奇怪的

「父子」關係，難怪李靖非得自塔座上取握黃金寶塔才能安心面對哪吒，這個有舍利子的玲瓏寶塔成了象徵性十足的物件。

陰陽結合與父子人倫兩個主題在同一個故事情節中進行，「性」的結合雖然是天地萬物生生不息的基本道理，卻是佛家修行避之唯恐不及的。唐僧的肉身來自父母的交媾，但元陽未洩卻變成唐僧災難的來源之一，女妖覬覦雙配、男妖貪食肉身，在唐僧來說，「佛祖之徒」的冠冕下，那幾世元陽未洩的修行附著於父母交媾的肉身，是一切苦難磨練的來源——姑不論對於「陰陽雙修」的質疑，放到現實人生來談，人類的繁衍離不開「性」，佛教卻不得不避「性」。「性」與「不性」，這裡不得不開出另一種社會結構的可能，即「非血緣」關係的身分架設，試圖將「父子」人倫的關係藉此得以延續發展，並不與「國家、君臣」這一大體制脫離，所以在這一大段故事中，安排唐僧（父）

夜宿鎮海寺因病思君，手書一信要孫悟空（子）代傳的情節（979）：唐僧為太宗的「御弟」，又是「君臣∕父子」關係（他們二人的關係是在太宗還願、

佛祖要人西行取經以普渡眾生而建立），「父權」關係從非血緣關係建立到李靖哪吒的血緣相殘，有血緣的李靖父子就算相互仇視，可以在「認佛做父」

的大塔壓制下恢復人倫秩序；沒有血緣關係的唐僧師徒也是在「觀音∕佛祖

∕天道」的「勸說」（實是壓制）下，經過一番磨難「正式修成」情同「父子」

的師徒關係；而妖精如地湧夫人更可以借偷食佛界香燭，並在「佛祖的認同」

下，成為托塔李天王的「義女」，就連太白金星對地湧夫人的作亂也不得不勸托塔天王說：「……若論你令郎講起來，雖是恩女，不是親女，卻也晚親義重，

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不拘怎生折辨，你也有個罪名。」（1008）意即哪怕真是有血緣關係的二人產生相互殘殺背反的情形，抑或無血緣關係的情節設計，在通過「佛」與「天道」的「加持」下，認「佛」為父，所有的「歪斜」都將成為「穩定的平衡」。

托塔天王不論在《西遊記》或是《封神演義》，不但是「天道∕父權」

的象徵，同時又是個害怕「冒犯天聽」的形象，哪吒闖禍也好，地湧夫人為非作歹也罷，李靖似乎都不願罪名及身，落個管教不力的羞名，所以他寧可息事寧人，連放下尊嚴陪笑請罪的事也不忌諱——「父權」的意義為何，在此受到衝擊。回到故事情節來審視，這一回孫悟空因半截菩薩（即地湧夫人）

向李靖興師問罪，李靖先是看到金星捧著旨意，即命焚香，但一看到孫悟空跟來，便又轉臉作怒。這裡敘事者解釋李靖發怒的原因是當年孫悟空大鬧天宮，李靖和哪吒奉命擒拿孫悟空卻屢戰不勝，所以仇隙在心。（1005）問題是早在五十一回為收金兜山的牛怪，李靖父子早就和孫悟空有所合作

（619-641），當次李靖和孫悟空合作愉快，不見有什麼因為五百年的陳年舊事而心存芥蒂，怎麼到了八十三回，反倒計較起來？可見大鬧天宮之事在第八十三回有提及的必要，所以連太白金星為李靖向孫悟空求情，套的也是五百年前「關說官職」的交情。大鬧天宮處理的是社會化自我主體確認的問題，

整個社會體制的形成是男性所建構，孫悟空必須向已先前存在的男性霸權（即

「父親」）靠攏，才能在社會中找到自己的位置，得以立足，而玉帝授權的李靖父子又是典型的「天道∕父權」幾近「根深柢固、眾所公認」的象徵，所以這些人物和這些情節在這一階段被綰合在一起。不過親情、父權這一根本問題，作者卻也只是點到為止的「以玩笑詰問」（李靖急於托塔），但箇中的辯證曲折卻未明言以示（因為這本不是可以簡單釐清割裂的），只是任憑故事流暢的向下衍繹。

不同於《封神演義》花了兩章的篇幅敘述李哪吒的出生，李哪吒的駭人出生在《西遊記》裡缺乏了張力。為何這樣一個精采的故事作者只是輕筆帶過，不做任何大篇幅衍伸或變造改述？其實若以神話、傳說的流變改動來看，

《西遊記》裡的哪吒故事，雖然剔肉析骨、蓮花化身、追殺父親及以黃金寶塔鎮壓的基本情節不變，但無《封神演義》的太乙托生、肉球化現、箭殺石磯童子之事；而另有哪吒左右手自名其名、佛祖以蓮花做新肉身、降服九十六洞妖魔以及藉黃金寶塔認佛為父以釋解父子冤仇的安排。放在故事脈絡中，李哪吒在《西遊記》裡只是一個陪襯的角色，所以出生傳奇無須擴寫，（甚至對照《封神演義》裡的哪吒出身來看，《西遊記》裡的哪吒出身反而是一種刻意將眾所熟知的故事縮寫的結果）以免掩去主角孫悟空的傳奇性。再者，

第四回即已出現的李哪吒，並未有出生故事的敘事，而刻意被延遲到第八十

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三回才被以玩笑的方式提及，更凸顯了第八十三回是為了處理「父子」（包括君臣、師徒、義父子等）問題。

愛瑪‧卡法勒諾斯認為，訊息被敘事者延遲說出，便造成了訊息的「延宕」或「擱置」，若終究敘事者在敘事完結時都未將擱置的訊息說出，訊息便被「壓制」下來。對讀者來說，隨著閱讀的展開，對一件事的了解能有多少，

端賴敘事者的知情程度，以及敘事者說了多少。因為讀者對於事件的了解與闡述都是以當下能掌握的訊息為基礎，所以被遺失的訊息起著非常重要的作用。如果一件已經發生的信息被延宕或壓制，而此信息對於事件來說至關重要，那麼從已知事件看到的因果關係必定與得到遺失信息下的情況所能了解的因果關係不同。不過，被擱置的訊息一旦被說出，讀者只要將這一訊息在腦海中置入事件，並按時間順序組合故事，以前遺失的東西便會被包括進去，

對於事件也會有不同於之前的理解。⁹也就是說，《西遊記》作者將李哪吒的出生延宕到第八十三回才說出，凸顯了該回所欲處理的主題（關於忠孝的問題），而這一個刻意被延宕的訊息也反過來證明敘事者並非對哪吒的出生奇事不知情，是作者特意將這一訊息延後釋出，以達到作者所欲造成的效果或主題凸顯，正表示了作者將李靖父子的特殊關係看成一個意有所指的符號：亦即這一組人物是傳統父權的象徵（包括曖昧不明的父子矛盾情結）。

二、紅孩兒：妖魔化的兒童

在《西遊記》裡，紅孩兒和哪吒雖然都是兒童形象，但在豬八戒與孫悟空眼中，紅孩兒長得比哪吒富胎，一副白胖娃娃的樣子：

面如傅粉三分白，唇若塗朱一表才。鬢挽青雲欺靛染，眉分新月似刀裁。戰裙巧繡盤龍鳳，形比哪吒更富胎。雙手綽鎗威凜冽，祥光護體出門來。哏聲響若春雷吼，暴眼明如掣電乖。要識此魔真姓氏，名揚千古喚紅孩。（492）

面白唇紅青雲鬢，是作者所創造的紅孩兒，不同於紅孩兒的哪吒，在紅孩兒出場之前，除了「總角」、「骨秀」、「清妍」之外，顯現出的形象以三頭六臂武器丫叉的佛教「惡相」為主。但在紅孩兒出現之後，哪吒的外形有了更為仔細明確的敘述：

9 參見愛瑪‧卡法勒諾斯著：〈似知未知——敘事裡的信息延宕和壓制的認識論效果〉，收 錄於戴衛‧赫爾曼（David Herman）主編，馬海良譯：《新敘事學》Narratologies（北京：

北京大學出版社，2002 年 5 月），頁 4-7。

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玉面嬌容如滿月，朱唇方口露銀牙。眼光掣電睛珠暴，額闊凝霞髮髻髽。繡帶舞風飛彩焰，錦袍映日放金花。環縧灼灼攀心鏡，寶甲輝輝襯戰靴。身小聲洪多壯麗，三天護教惡哪吒。（620）

從敘事的先後安排來說，在《西遊記》中哪吒的形象在紅孩兒出現之後，長相身形到穿著，變得更為確實，這可能是為了區別二人的形象，所以作者藉由獨角兕大王的視角在哪吒形象的描述上，做了一個細膩的劃分。基本上紅孩兒除了身材福態，上身赤膊下身繫戰袍打赤腳，其實在長相的特點上和哪吒差別不大，一樣脣紅齒白，有雙懾人的大眼。

以武器來說，紅孩兒耍的是火尖鎗，他的三昧真火必須踏在五行車上才得以施展；而穿著整齊甲冑與戰靴的哪吒有六種武器，分別是砍妖劍、斬妖刀、縛妖索、降魔杵、繡毬、火輪兒。從法術的使用來看，紅孩兒飛行時呈火氣∕紅雲的狀態（481），擅長使的是火，而哪吒雖有火輪兒，且「火輪掣電烘烘艷」（45），是六種攻擊武器之一，卻不被當成是火類的攻擊術，否則在孫悟空計收牛怪時，想藉無形的水火之力，孫悟空不因為哪吒的火輪被收而有所警惕，仍然找了火德星君來幫忙（621），足見哪吒在《西遊記》裡並不強調具有御火的能力，「火輪掣電烘烘艷」反倒成了一種聲光效果極佳，僅作為恫嚇之用的武器。

從以上的形象來看，在《西遊記》裡紅孩兒和哪吒的整體形象差別還是存在的，不過在紅孩兒被觀音收伏的情節中，卻又有向哪吒故事靠攏的現象：

紅孩兒被天罡刀所化的蓮座所制，我們看到類似「蓮花轉化」與「父權壓制」

的情節。天罡刀是觀音派惠岸（俗名木叉）向父親托塔天王李靖借來的寶貝，

紅孩兒坐在天罡刀化成的蓮座上，先是木叉用降魔杵打紅孩兒，使得紅孩兒皮開肉綻，血注成汪，再是觀音唸咒將天罡刀變成倒鉤，紅孩兒才因利刃穿身進退不得，致使他不得不棄械投降。不過整個降收的儀式並未因此結束，

觀音最後還用剃刀將紅孩兒剃作「一個太山壓頂，與他留下三個頂搭，挽起三個窩角揪兒」，並命名為「善財童子」，才完成整個「磨頂受戒」的程序。（515）

紅孩兒並非李哪吒，但這裡的降服過程卻借重托塔天王這個父權代表的天罡刀，還由李靖之子——木叉（惠岸）來完成「棒打」。在《西遊記》第六回中，觀音菩薩聽了玉帝訴說孫悟空的暴行之後，即命惠岸到花果山打探軍情。作者花了一些筆墨描寫惠岸見到父親李靖立即跪頭行拜、告知由來的情節（61），同樣相類似的情形也出現在收伏紅孩兒時（第四十二回）。觀音命

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惠岸向李靖借天罡刀，惠岸到了南天門，見李靖立即下拜借出三十六把天罡刀，還請弟弟哪吒回去多拜上母親，只因自己事情緊急無法請安，但也許下了下回還刀時必定親自到母親面前磕頭的承諾。這些細節，與整個收妖過程無關，但作者卻花了一定的筆墨不厭其煩的描述。尤其是收伏紅孩兒時，觀音菩薩神通廣大，座下就有五色寶蓮台，孫悟空笑她省使儉用，捨不得坐自己的蓮台，還要向李靖借。（512）問題是，菩薩法力高強，卻特地向別人借寶收妖，還什麼神的什麼寶不借，一定要惠岸去向他的父親李靖借，借的又是在《西遊記》之前李靖出場都未曾使用也未曾出現過的「天罡刀」。因此我們就必須注意為什麼是李靖有天罡刀？而且菩薩將天罡刀化作自己已有的蓮座，作者還透過孫悟空的揶揄來強調這一個突兀。回末，觀音特別介紹了用來收紅孩兒的「金箍兒」，是佛祖賜給她往東土尋取經人的三個箍兒之一，之前一個緊箍兒在孫悟空頭上，另一個禁箍兒則收了守山大神。（516）將天罡刀與金箍兒擺在一起看，這兩個收紅孩兒的法器，都代表著男性社會設立的規範，女性觀音的大慈大悲，收伏紅孩兒時，還是藉了男性威權禁制（李靖的天罡刀、佛祖的金箍兒）才有了壓鎮、歸正的效果（也就是向父親靠攏），

若從佛祖、李靖的角度來看，母性的觀音縱使慈悲為懷，但對於頑劣份子仍必須透過較激烈的禁制（緊箍兒、金箍兒作用起來都會令被作用者疼痛得無以附加，天罡刀更是刀穿過兩腿，血注成汪，甚至變成倒鬚鉤，皮肉被刺得綻開也無法脫褪），成為父權（李靖、佛祖）的執行者。

故在觀音∕神佛的注視下，實行「父權」的教化儀式，這裡看到佛、儒、

道（托塔天王在《西遊記》裡屬玉帝轄下，是道教神）的結合，紅孩兒在「蓮花」上以血肉獻祭，在觀音的剃度下，去妖性（死亡）成佛性（善財童子）。

我們在這裡看到和李哪吒很相似的重生情節，甚至哪吒蓮花化身後的反弒父親，紅孩兒也在天罡刀褪去之時，望觀音劈臉刺去——當時佛祖賜金塔鎮壓哪吒，如今在這裡觀音也以佛祖賜的「金箍兒」壓伏紅孩兒，成為一個認「佛」

為父的角色，可見兩人的雷同情節不能說只是湊巧。¹⁰徐朔方甚至認為，哪吒故事藉由紅孩兒故事，由道家身分重新歸回佛家，是一種「反祖」現象。

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10 鄭明娳、李連生注意到紅孩兒故事和鬼子母故事的關係，鬼子母後來甚至神化成為送子觀音，或妖化成羅剎女（鐵扇公主）。見鄭明娳著：《西遊記探源》（上、下）（台北：文開出版社，1982 年 9 月），頁 90-65。李連生著：〈西遊記、鬼子母與九子母〉，《中國典籍與文化》2002 年第四期，頁 33-40。《西遊記》作者將善才童子拜觀音與鬼子母故事結合，成為紅孩兒故事，因此這裡觀音的角色應該是受童子拜觀音裡的觀音以及鬼子母故事中的鬼子母（或佛祖）變形所影響，而這二故事的背後都是共同以一龐大力量「佛祖」為依歸（善才童子為求佛拜佛而拜觀音，鬼子母是被佛祖所皈化）。

11 見徐朔方著：《小說考信篇》（上海：上海古籍出版社，1997 年 10 月），頁 357。

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紅孩兒這個角色的出場，從一團紅雲∕火氣的形象變成身上無衣，麻繩捆去手足，高吊在松樹梢頭的七歲頑童。《西遊記》第四十回〈嬰兒戲化禪心亂猿馬刀歸木母空〉說到，早在數年前，紅孩兒得知吃唐僧肉可以延年益壽，所以特地在山間等候，打算強取唐僧，卻見唐僧有三個徒弟護衛，在不知厲害角色是誰的情況下，他「以心問心」，得了個「以善迷他……。但哄得他心迷惑，待我在善內生機，斷然拿了。且下去戲他一戲」的辦法。（481）

可知以善迷心，善內生機，是紅孩兒形象設定的本初，等於明示了唐三藏遭遇此難是為了「善內生機」的問題。

關於善內生機的考驗，精明的孫悟空看出了端倪，屢勸唐僧不要在意救命聲響，但唐僧在紅孩兒的再三挑弄下，還是被迷了心智，要求豬八戒救下紅孩兒所變化的頑童，並由孫悟空馱著。至此，有詩云：

道德高隆魔障高，禪機本靜靜生妖。心君正直行中道，本母癡頑躧外趫。意馬不言懷愛慾，黃婆無語自憂焦。客邪得志空歡喜，畢竟還從正處消。（486）

李安綱從詩的內容推斷，唐僧、豬八戒（木母）、龍馬（意馬）、沙悟淨（黃婆）各有心事，唯獨只有孫悟空能「心君正直行中道」，但唐僧本身已迷，所以自然「道德高隆魔障高，禪機本靜靜生妖」。也就是說，「紅孩兒」是「赤子」，但這個赤子是「頑童」（即「機心」），是唐三藏生害怕心又執著於為善所招致的災難¹²，所以孫悟空背紅孩兒便是具體的「心」上有「心」、「心」

上生「妖」的情況。

從另一個角度來說，紅孩兒是牛魔王的兒子，他的名字和底細是孫悟空棒打了土地才問出來的消息。土地說紅孩兒練就三昧真火，又叫「聖嬰大王」，若從牛魔王就是孫悟空的關係切入，「聖嬰大王」又和孫悟空正合「嬰兒本色」

有相似意指，而三昧真火更是紅孩兒在當年孫悟空踢翻的丹火所形成的火焰山上修練來的，因此紅孩兒相對於孫悟空正是「兒童神」的妖魔化、世俗化。

其實從紅孩兒裝成良善的受害小童來引唐僧入甕，還大膽變化成觀音以欺瞞八戒，甚至面對觀音時擺出蠻橫無理的態度，不難發現作者利用兒童清純的外在來彰顯可能的童性邪惡。兒童是天使也是惡魔，尤其以天真無邪的外表，

不知事態嚴重的我行我素，幾近遊戲似的破壞與傷害，這些我們都可以在紅孩兒的身上看到，當然另外我們也看到了紅孩兒孝敬牛魔王，展露兒童對於

12 參見李安綱著：《唐三藏的磨難》（北京：中國社會科學出版社，2002 年 8 月），頁 149-151。

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父母的孺慕之情。

《西遊記》裡紅孩兒變善才童子，加入了「童子拜觀音」的傳說趣味。

善才童子原是佛教菩薩名，《大方廣佛華嚴經‧入法界品》記載善才出生時因為種種珍寶自然湧現所以相師以此為名，善才後來得文殊菩薩的點化，一路參拜了五十三位「善知識」，最終遇到了普賢菩薩，實現了成佛的願望，屬於

「即身成佛」的典型，而在參拜的過程中，善才受觀音的教化而示現為菩薩，

且為輔助觀音普渡眾生，所以現童子身，成為觀音左脇侍。¹³因此從一路參拜「善知識」的角度來看，善才童子頗似三藏的西天取經，正好串聯以紅孩兒來指代三藏善心之迷。那麼通過孫悟空代表三藏的「赤子之心」，紅孩兒是牛魔王之子，而牛魔王就是孫悟空，紅孩兒又在孫悟空造成的火燄山習得三昧真火，並且佔山為霸，攪迷三藏的禪心，另在外型和被觀音收伏的情節上又與哪吒頗為相似，使得孫悟空、紅孩兒和哪吒在《西遊記》中具有相對的角色照應。

可以說，藉由這樣的角色分寫，在《西遊記》裡哪吒代表天道修成的「仙童」，紅孩兒則是鄉土化、世俗化甚至是妖魔化的「頑童」，而孫悟空相較於這兩個極端的角色，則成為中間的成長型「兒童」。雖然哪吒也曾叛逆、弒父，

但他在《西遊記》裡扮演的是認佛為父的天道捍衛者，一如飽受教化的「小大人」，以完全的道德規範來做為行事準則；紅孩兒則充滿野性，比之於孫悟空，他象徵一般有父母家庭的「頑童」（而且還頗為孝順），與無父無母認師

∕佛為父的孫行者，形成對比，呈現多面向的兒童形象。且就孺慕之情來說，

故事裡孫悟空假扮牛魔王，紅孩兒不疑有他的認了孫悟空做父親，要不是孫悟空扯什麼吃齋，紅孩兒也不至於懷疑牛魔王的真假。這段情節進行的過程中，孫悟空似乎特別享受假扮紅孩兒父親的身分，後來還拿這段過往揶揄紅孩兒，從孫悟空、唐三藏、牛魔王與紅孩兒在小說文本裡彼此的象徵關係來看，一定程度表達了唐僧與孫悟空二人以師徒儀式成就擬家庭的關係，為無血緣之「父子」，面對成家立業子息傳家的傳統壓力必須突破，但這個世俗的家形象有些唐突，雖然父慈子孝，但身為父親的牛魔王好色，坐擁大小老婆，

夫妻感情不順，兒子本性更是剛烈刁鑽，聖與俗的對照竟是這樣的滑稽落差，

《西遊記》作者對於何謂「家」？其表現方式的居心頗令人玩味。

總之，三位兒童神一字排開：哪吒滿嘴的天道迂闊，紅孩兒一味的潑撒，

孫悟空則取得「中道」，笑鬧天、地、人三間，可見作者對於兒童的形象表現

13 見馬書田著：《中國人的神靈世界》（北京：九州出版社，2002 年 1 月），頁 87-89。

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雖有其心中的標準，卻也給予兒童形象非常豐富的內涵。

第二節、原始力量的反擊：《封神演義》裡的袁洪

《封神演義》裡有一個令姜太公頭疼的猴妖，他的名字叫袁洪，是梅山七怪的首領。學者在研究《封神演義》及《西遊記》的成書先後時，往往注意到楊戩擒拿袁洪的情節十分類似《西遊記》裡的二郎神大戰孫悟空。¹⁴這樣的雷同，無論是孫悟空影響袁洪，或是袁洪影響了孫悟空，甚至袁洪、孫悟空各自在小說中的發展，在在都可見民間猿猴傳說的重要性。以下針對袁洪在《封神演義》裡的相關情節和《西遊記》裡孫悟空大戰楊二郎的故事做一參照，以了解相類似的角色情節在各自文本裡所代表的可能意涵，並藉由角色情節相仿，作為孫悟空的另一形象的延伸觀察。

一、袁洪∕孫悟空：善於變化模仿的「猿猴」

在《封神演義》第八十八回〈武王白魚躍龍舟〉中，袁洪的出場以一首詩說明他的出身：

銀盔素鎧甲，纓絡大紅凝。左插狼牙箭，右懸寶劍鋒。橫擔邠鐵棍，

白馬似神行。幼長梅山下，成功古洞中。曾受陰陽訣，又得天地靈。

善能多變化，玄妙似人形。梅山稱第一，保紂滅周兵。（906）

這首詩裡所提及的邠鐵棍好比金箍棒，梅山古洞好比花果山水簾洞，受陰陽訣得天地靈好比石頭得日月精華而迸生孫悟空。孫悟空大鬧龍宮，除了得到神珍鐵還順便討了一身鎖子黃金甲與鳳翅紫金冠（31），也類似袁洪的「銀盔素鎧甲，纓絡大紅凝」。袁洪騎白馬，孫悟空除了是弼馬溫外，也牽了唐僧一陣子的白馬，而且袁洪和孫悟空都善於變化。

以情節來看，袁洪為首的梅山七怪從陸續出現到全部被收伏為止，總共跨越了七回（從第八十七回到第九十三回）之長。在楊戩收怪的過程中，利用借來的照妖鏡鎖定妖怪原形，除了豬怪敗在吞下楊戩、狗怪被哮天犬咬下以及牛怪伏於女媧娘娘之手，其餘都是楊戩以物物相剋的方式變形收拿，所以蛇精死於蜈蚣大剪之下，蜈蚣精死於五色雄雞利嘴，羊精則被白額斑斕虎所克制。這樣用照妖鏡定怪，變化相剋之物以鬥法的收伏過程，也在《西遊

14 例如劉蔭柏在《西遊記發微》裡提到，「第九十二回『楊戩哪吒收七怪』，楊戩大戰白猿精袁洪的情景，即《西遊記》中二郎神大戰孫悟空故事之改寫。」參見劉蔭柏著：《西遊記發微》（台北：文津出版社，1995 年 9 月），頁 164。

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記》二郎神收孫悟空時出現，當時孫悟空、二郎神鬥法，孫悟空變麻雀，二郎神即變雀鷹；孫悟空變大鶿老，二郎神則變大海鶴；孫悟空變游魚入澗，

二郎神化變魚鷹；孫悟空變水蛇，二郎神再變朱繡頂的灰鶴，直到孫悟空變花鴇，二郎神才現原身以彈射花鴇。最後，走投無路的孫悟空變成二郎神的模樣混進灌口二郎廟，還是李天王用照妖鏡往四方一照，才幫二郎神找到了變化的孫悟空。不同的是孫悟空與楊二郎本身不斷的變化以克制對方，頗有鬥智鬥法的趣味；而在《封神演義》裡則將不斷變化這一情節分散於梅山七怪的怪化上，這樣的呈現方式，在角色上來說，需要處理與顧及的人物變多了（孫悟空一角∕以袁洪為首的梅山七怪）。談風樑、陳泳超在《借神演史的封神演義》一書裡提到：

在《封神演義》中，……擺在我們面前的只有一群走馬燈似的人物，

他們像飛蛾撲火般地殺入戰團，旋即得勝或失敗，隨後就銷聲匿跡。

他們只是武器的使用者，戰爭的演示人。可以毫不誇張地說，《封神演義》描寫的戰爭，如同群群劇戰的螞蟻，黑壓壓，密匝匝，氣勢磅礡，傷亡慘重，可惜很少引起人們注意，更談不上留下深刻的印象。

15

談、陳二人說的便是《封神演義》作者刻意將人物增加，卻在角色的經營與駕馭上缺乏可與之對等的筆力，這樣原先希望藉角色的多樣而造成作品瑰麗絢爛的目的，反而成了單調死板的鬥法工具，產生「形式」上的「熱鬧」，實質上卻角色性格模糊的窘態。所以《西遊記》裡十分精采的二郎神大戰孫悟空，在《封神演義》裡雖也有楊戩收梅山七怪的情節，但精采度卻因為角色的分化、人物的變多卻又無力經營，而變得軟弱許多。

除了變形擒妖的情節，最後袁洪被楊戩擒拿的過程和孫悟空敗在楊二郎之手的情節也十分類似：

話說眾諸侯齊殺入成湯營裏，只殺得尸橫遍野，血流溝渠，哀聲慘切，

不堪聽聞。只見楊戩大戰袁洪，袁洪現出原身，起在半空，將楊戩劈頭一棍，打得火星迸出。楊戩有七十二變，隨化一道金光，起在空中，

也照袁洪頂上一刀劈將下來。這袁洪也有八九工夫，隨刀化一道白氣，護住其身。楊戩大喝曰：「梅山猿頭，焉敢弄術？拿住你定要剝

15 談鳳樑、陳泳超認為，《封神演義》一書寫歷史的部分勝過寫神魔的部分，若以小說人物來說，哪吒鬧海這一段情節中的哪吒是全書角色描寫最成功、生動的人物。參見氏著：《借神演史的封神演義》（瀋陽：遼寧教育出版社，2000 年 12 月），頁 109-115。

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皮抽筋！」袁洪大怒曰：「你有多大本領，敢將吾兄弟盡行殺害，我與你勢不兩立！必擒你碎尸萬段，以報其恨！」他二人各使神通，變化無窮，相生相剋，各窮其技，凡人世物件、禽獸，無不變化，盡使其巧，俱不見上下。袁洪暗想：「此時其兵已攻破大營，料不能支，

且將他誆上梅山，入吾巢穴，使他不能舒展，那時再擒他不難。」遂棄了大營，往梅山逃去。不表。且說眾諸侯追殺成湯敗殘人馬，殺到天明，子牙鳴金收兵，眾諸侯各自回營。正是：諸侯鞭敲金鐙響，子牙全勝進轅門。（946-947）

不斷變形鬥法的千奇百怪與爭奇鬥艷本是小說家極為喜歡逞學的部分，然而這裡善於七十二變化的楊戩卻和擁有「八九功夫」（也是七十二變化）的袁洪沒有繁複的變形描述，可見作者也注意到變化的戲碼已在之前收六怪時安插運用，所以楊戩收袁洪這一部份，相生相剋的變化鬥法反而只以略筆帶過。

因此作者不得不將重心擺在楊戩如何收服袁洪這一情節上：

話說楊戩見袁洪縱祥光而去，乃棄了馬，亦縱步借土遁緊緊追趕。只見袁洪隨變一塊怪石立在路旁。楊戩正趕，忽然不見了袁洪，即運神光，定睛觀看，已知袁洪化為怪石；隨即變一石匠，手執鎚鑽，上前鎚他。袁洪知他識破，便化陣清風往前去了。如此兩家各使神通，看看趕上梅山，忽的又不見了袁洪。楊戩上得梅山，果然好景。……

話說楊戩上了梅山，四面觀望一遍，忽聽得崖下一聲響，竄出千百小猴兒，手執棍棒，齊來亂打楊戩。楊戩見眾小猢猴左右亂打，情知不能取勝，不若脫身下山。楊戩化道金光去了。方纔轉過一坡，只聽一派仙樂之音，滿地祥雲繚繞，又見女媧娘娘駕臨。楊戩俯伏山下，叩首曰：「弟子楊戩不知娘娘聖駕降臨，有失迴避，望娘娘恕罪！」女媧曰：「你雖是玉泉山金霞洞玉鼎真人門徒，善會八九變化，不能降伏此怪。吾將此寶授你，可以收伏此惡怪也。」楊戩叩首拜謝，女媧娘娘自回宮去了。楊戩將此寶展開看時，心中甚是歡喜，此寶乃山河社稷圖。楊戩一一依法行之，懸於一大樹上。楊戩復上梅山，依舊找尋原路。話說袁洪見楊戩復上梅山，乃大呼曰：「楊戩，你此來是自送死也！」楊戩大笑曰：「你今日諒無生理！」使開刀，直取袁洪。

袁洪也使開棍劈面交還，二人大戰一會，楊戩轉身就走，袁洪隨後趕來。楊戩下了梅山，往前又走，忽見前面一座高山，楊戩逕上了山。

袁洪隨趕上山來。不知此山乃女媧娘娘賜的山河社稷圖變化的。袁洪趕上山來，入於圈套，再不能下山。楊戩將身一縱，下了山河社稷圖，

只見袁洪在山上左攛右跳。……袁洪上了山河社稷圖，如四象變化有

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無窮之妙；思山即山，思水即水，想前即前，想後即後，袁洪不覺現了原身。忽然見一陣香風撲鼻，異樣甜美，這猴兒爬上樹去一望，見一株桃樹，綠葉森森，下墜一枝紅滴滴仙桃，顏色鮮潤，嬌嫩可愛。

白猿看見，不覺忻羨，遂攀枝穿葉，摘取仙桃下來，聞一聞，撲鼻馨香，心中大喜，一口吞而食之。方纔倚松靠石而坐，未及片時，忽然見楊戩仗劍而來，白猿欲待起身，竟不能起。不知食了此桃，將腰墜下，早被楊戩一把抓住頭皮，用縛妖索綑住，收了山河社稷圖，望正南謝了女媧娘娘，將白猿拎著，逕回周營而來。有詩單讚女媧授楊戩秘法，伏梅山七怪，詩曰：「悟道投師在玉泉，秘傳九轉妙中玄。離龍坎虎分南北，地戶天門列後先。變化無端還變化，坤乾顛倒合坤乾。

女媧秘授真奇異，任你精靈骨已穿。」（947-949）

整段的收服過程中，袁洪變怪石是一個有趣的安排。為什麼袁洪什麼不變非得變怪石？這是否和孫悟空由石卵化成有關，則有待更多的資料來進行探討。但變怪石的袁洪，被運神光的楊戩識破，楊戩一變變成石匠劈頭就打，

逼得袁洪不得不現形逃跑，這和《西遊記》裡楊二郎直搗化作土地廟的孫悟空有著同樣的趣味性。而被楊戩追得走投無路的袁洪，回梅山利用眾猴牽制楊戩，在《西遊記》裡則是楊二郎率眾天將直搗花果山殺擒眾猴。值得注意的是，《封神演義》的作者安排「以石補天」的女媧娘娘助陣抓妖。「女媧以石補天」的傳說眾所皆知，化成怪石的袁洪和石卵所化的孫悟空，在這裡又出現互涉的狀況。女媧娘娘借《山河社稷圖》給楊戩，楊戩藉此以詐敗的方式引誘袁洪踏入《山河社稷圖》所化成的降妖陣，是最終能擒拿袁洪的重要關鍵。《山河社稷圖》從字面上來看，應該和國家脫離不了關係，沒想到卻變化成一棵桃樹，使得自大（自以為楊戩必敗而乘勝追擊）又禁不起誘惑的袁洪吃下了桃子，終於難逃被擒拿的命運。

山河社稷∕國家如同一棵誘人的桃樹，想擁有它的人就如同身負千斤重擔，往往讓人被壓得無法起身，這樣的設定從整個《封神演義》的歷史基調來看是十分合適的隱喻，而在情節安排上則和《西遊記》孫悟空大鬧西王母蟠桃園（當時孫悟空亦自大而充滿慾望）一樣是仙桃神話的運用。最後楊戩捉拿袁洪，用的是縛妖索，詩裡一句：「女媧秘授真奇異，任你精靈骨已穿。」

又和《西遊記》裡孫悟空被「七聖一擁按住，即將繩索綑綁，使勾刀穿了琵琶骨，再不能變化」的下場不謀而合。（69）且看被俘的袁洪被鎮壓封神的情形：

話說楊戩擒白猿至轅門，軍政官報入中軍：「啟元帥：楊戩等令。」

子牙命：「令來。」楊戩來至中軍見子牙，曰：「弟子追趕白猿至梅

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山，仰仗女媧娘娘秘授一術，已將白猿擒至轅門，請元帥發落。」子牙大喜，命：「將白猿牽來見我。」少時，楊戩將白猿擁至中軍帳。

子牙觀之，見是一個白猿，乃曰：「似是此惡怪，害人無厭，情殊痛恨。」令：「推出斬之！」眾將把白猿擁至轅門，楊戩將白猿一刀，

只見猿頭落下地來，他項上無血，有一道清氣沖出，頸子裏長出一朵白蓮花來；只見花一放一收，又是一個猴頭。楊戩連誅數刀，一樣如此，忙來報與子牙。子牙急出營來看，果然如此。子牙曰：「這猿猴既能採天地之靈氣，便會煉日月之精華，故有此變化耳。這也無難……」忙令左右排香案於中，子牙取出一個紅葫蘆，放在香几之上，

方揭開葫蘆蓋，只見裡面昇出一道白線，光高三丈有餘。子牙打一躬：

「請寶貝現身！」須臾間，有一物現於其上，長七寸五分，有眉，有眼，眼中射出兩道白光，將白猿釘住身形。子牙又打一躬：「請法寶轉身！」那寶物在空中，將身轉有兩三轉，只見白猿頭已落地，鮮血滿流，眾皆駭然。有詩讚之，詩曰：「此寶崑崙陸壓傳，秘藏玄理合先天；誅妖殺怪無窮妙，一助周朝八百年。」（949-950）

任憑楊戩如何下刀，猿頭雖落地，猿頸上卻立即長出白蓮花，一放一收之間，

又長出一個猿頭。繼哪吒藉蓮花復生之後，又一白蓮「再生」的意象。而這顆斬不斷的猿頭、殺不死的妖孽，《西遊記》裡也有：

天師啟奏道：「四大天王等眾已捉了妖猴齊天大聖了。來此聽宣。」

玉帝傳旨，即命大力鬼王與天丁等眾，押至斬妖臺，將這廝碎剁其屍。

……齊天大聖被眾天兵押去斬妖臺下，綁在降妖柱上，刀砍斧剁，鎗刺劍刳，莫想傷及其身。南斗星奮令火部眾神，放火煨燒，亦不能燒著。又著雷部眾神，以雷屑釘打，越發不能傷損一毫。那大力鬼王與眾啟奏道：「萬歲，這大聖不知是何處學得這護身之法。臣等用刀砍斧剁，雷打火燒，一毫不能傷損，卻如之何？」玉帝聞言道：「這廝這等，這等，如何處治？」太上老君即奏道：「那猴喫了蟠桃，飲了御酒，又盜了仙丹，——我那五壺丹，有生有熟，被他都喫在肚裏。運用三昧火，煅成一塊；所以渾做金鋼之軀，急不能傷。不若與老道領去，放在『八卦爐』中，以文武火鍛煉。煉出我的丹來，他身自為灰燼矣。」玉帝聞言，即教六丁、六甲，將他解下，付與老君。老君領旨去訖。（70-71）

被俘的孫悟空就算身經刀砍斧剁、火燒雷劈，竟然也都毫髮無傷。這裡傷不了孫悟空的原因不是白蓮再生，而是道教的天宮御酒、蟠桃和仙丹使得孫悟

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空成了金剛不壞之身。從上下文本的比對可知，袁洪與孫悟空從形象、兵器、

變化乃至故事情節都極為相似。蕭兵認為：

他（楊戩）殺敗了梅山七聖（第九十三回等），這七聖都有動物化身，

相當原始。其首袁洪正是孫行者的「異化」或「怪化」，楊戩與袁洪的化身鬥法正是楊二郎與孫猴子化身鬥法的「簡化」或拙劣的「摹本」

（九十二回）。¹⁶

的確，以相類似的情節來說，《西遊記》的作者在這個部分的確在經營處理上勝過《封神演義》一籌，不過由於角色設定的差異，呈現不同的故事情節，

應該也代表著迥異的象徵意義。下一小節便從二者故事情節的「同」中出發，

進行「同中有異」的探析。

二、袁洪（遠洪）：自然力量的破壞與馴服

梅山七怪分別是猿猴、蜈蚣、長蛇、羊、豬、狗、牛的精怪化，藉由袁洪和孫悟空在角色、情節上的相似，可將以袁洪為首的梅山七怪看成一個龐大的主體象徵——自然的原始力量。¹⁷這種自然原始力量（甚至包括袁洪這一個名字的另一象徵：洪水）是屬於較接近人類生活，甚至與人類生存息息相關的部分。楊戩站在天命的一方收服這些蟲獸，是英雄人物（楊戩在《封神演義》裡以肉身成聖）戰勝大自然的一種象徵。¹⁸這樣的象徵普遍存在《封

16 參見蕭兵著：《太陽英雄神話的奇蹟︰治水英雄故事》（台北：桂冠圖書股份有限公司，

2000 年 7 月），頁 141。

17 蕭兵引韓肇明、陳克進的研究認為，瑤族的「梅山教」，屬於獵神祭祀的巫教。梅山教

「曹神」中最重要的「盤古大帝」，非常類似原始型態的二郎神，而「七郎」則很像「梅山七聖」。這些被信仰敬奉的「曹神」，以為有圖騰神、部落長，還有男女勞動能手以及各種金屬神。參見蕭兵著：《太陽英雄神話的奇蹟︰治水英雄故事》（台北：桂冠圖書股份有限公司，2000 年 7 月），頁 151。

18 二郎神的形象，李思純認為最早應該是來自氐族的獵神，理由是二郎神傳說最盛的巴蜀，屬於西藏民族的羌氐族，羌氐族是游牧兼狩獵的民族，所以他們的牧神也兼獵神。況且二郎神的造像於兩眼間有一縱目，羌氐族也信仰一種「縱目人」的人神。雖然唐末五代的灌口二郎是披甲持弓的武士，但到了明代小說卻是駕鷹牽犬，而南宋時享祭灌口二郎神，

祭品多用羊，故推知二郎神本是白馬氐楊姓，楊羊同音；氐族的神為牧羊神，二郎神牽犬，

祭必用羊。參見李思純著：《江村十論：灌口氐神考》（上海，上海人民出版社，1957 年），

頁 66-67。對於這樣的說法，江亞玉持反對的意見，認為獵人形象的出現，根據所見文獻應該是始於趙昱，而李冰早在宋代就有被稱為灌口二郎的狀況，但李冰的造型卻無獵人的特色。楊戩在整個二郎神傳說的流變上，是屬於最晚期的發展，或有在造像上受獵人形象的影響，但絕不是源自羌氐族。參見江亞玉著：《二郎神傳說研究》（私立東海大學中文研究所碩士論文，1987 年），頁 85-89。以上二者雖然對於二郎神獵人形象的源頭持不同意見，

但基本上並不否認二郎神具有獵人的形象。值得注意的是，黃芝崗的〈大禹與李冰的治水關係〉，《說文月刊》第三卷第九期，1943 年，頁 75 及蕭兵的《太陽英雄神話的奇蹟︰治水英雄故事》（台北：桂冠圖書股份有限公司，2000 年 7 月），頁 134，都提及羊圖騰、羊

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神演義》裡，幾乎只要是幫助紂王的妖魔都來自原始的大自然，文王武王身邊則能臣多為「文明化」的角色。葛兆光在〈妖道與妖術——小說、歷史與現實中的道教批判〉一文中說：

《封神演義》裡闡教的門下大體都是人類，而且面容端正皎好，如姜子牙、黃飛虎、楊戩、哪吒，凡是截教的道士都形象凶惡或有些妖氣，

像殷郊的上下獠牙，多生一目；余化的黃面赤髯，甚是凶惡；余元的面如藍靛，赤髮紅鬚；楊森的面如鍋底，兩道黃眉等等，其實第七十七回〈老子一氣化三清〉裡廣成子的一段話很有象徵性，截教的通天教主那裡本來也是「煙霞凝瑞靄，日月吐祥光」，也在講《道德玉文》，

可是，門下「不論是非，不分好歹，從羽毛禽獸，亦不擇而教，一體同觀」，所以才會有靈聖母這種千年老、孔宣這種成精孔雀和金光仙這種化身金毛犼，猿、猪、蜈蚣、蛇、牛等梅山七怪，桃、柳等棋盤山樹精，以及一個狐狸變的妲己、一個雉雞變的胡喜媚，以致於最後一敗塗地。¹⁹

當然，不論在《西遊記》或是《封神演義》，都表現了「萬物有靈」的思想。「泛靈」的思維使得人類能夠針對大自然力量的不可預期與無法掌控，

透過祭祀討好或做法驅除，達到賜福禳災、驅病降吉的結果。²⁰《封神演義》

裡正邪之間的爭鬥，透過作者的安排，是一場場對抗大自然野蠻力量的角力，

故以袁洪為首的梅山七怪，代表著原始力量的被馴服與被克制。²¹

梅山七怪裡，來自自然的猿猴、羊、豬、狗、牛在人畜關係中早已由自然野物變成人類賴以維生的家獸，而蜈蚣、長蛇雖屬於五毒，平日是人類驅逐打殺的對象，卻也在醫療藥用上給予人類極大的幫助。羊、豬、狗、牛這些一般民眾十分熟悉的家畜，在小說裡被「妖怪化」，實質上是一種「尊化」

祭祀與羌氐、二郎神傳說的關係，讓人不禁注意到梅山七怪於《封神演義》中不同於《西遊記》而以精怪的形象出現，是否也有氏族圖騰戰爭的遺留痕跡。

19 收錄於黃子平主編：《中國小說與宗教》（香港：中華書局，1998 年 8 月），頁 151。

20 參見王德保著：《神話的意蘊》（北京：中國人民大學出版社，2002 年 9 月），頁 32-43。

烏丙安認為：「中國民間信仰的多功利性是民間信仰動機與行為目的的顯著特點，也是形成民間信仰『萬靈崇拜』、『多神崇拜』的重要原因之一。」相關詳細論述參見烏丙安著：《中國民間信仰》（上海：上海人民出版社，1998 年 4 月），頁 7-11。

21 依照苟波的研究，道教之所以能夠興起的原因之一是東漢末年長期的戰亂和災荒，使得民眾流離失所，民不聊生。人民在極端的貧窮之下，無力承受各種以討好鬼神為目的的祭祀活動，且在心理上對於「禮遇」鬼神以求福免禍的做法喪失信心，轉而需求一種更有效而簡潔的方式趨吉避凶，而且在對於自然、社會認識水準提高的狀態下，人的自信心也相對的提高，於是開始嘗試請方士以符錄咒術等的方式鎮壓鬼怪。這樣請方士以符錄咒術鎮壓鬼怪的方式一直在民間延續至今，於文學上的表現則變成道士仙人收精怪的故事。參見苟波著：《道教與神魔小說》（成都：巴蜀書社，1999 年 9 月），頁 185-186。

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現象，蕭兵說：

狗能看門，貓會捉鼠，雞可司晨，都有一定的體力和智力。如果把它們的某一點「加強」，並用來逐鬼驅邪，豈不皆大歡喜？而且，家畜本身也是妖魔鬼怪侵害、掠食的對象，如果讓它們變得很兇猛，那麼妖鬼就會因為害怕而不來傷害它們……這就是在原始和原始性時期，巫術和造型藝術裡，許多家畜顯得猙獰可怖的「主觀」原因，或者是「功能」上的理由。家畜……，好像「通人性」，初民很難解釋這種奇異，就認為它們具有「靈力」（mana），或者由天上下凡，本身就值得崇拜，值得「借用」。……家畜的「猛獸化」，在神話學上，我們叫它做「尊化」。尊化本質上是一種「前進的誇張」，……蛇變成龍，

就是典型尊化現象。這是初民跟自然力打交道、作鬥爭的重要「修辭策略」。這樣，我們就能在古代世界裡看到一些與神聖「同在」直至

「同化」的神羊形象，它們由「尊化」獲得吉善特性。²²

這樣的思維進入到神怪小說裡，就成了凸顯馴化過程的斬妖伏怪故事。

被收伏納編的家畜，在民間以氏族圖騰或避邪功用的樣態被轉化存在：以羊來說，商代的羊尊、饕餮的羊面、螺旋的羊角都被認為具有其神秘性的象徵意義而能避邪；狗除了看家看獸，其形象也被饕餮吸收，成為早期饕餮的重要母型，甚至狗的血和雞血一樣被認為可以驅邪；而以農立國的中國所重視的耕牛，是水、農耕、富饒的象徵，亦是最高規格的祭品（大牢）。「犧牲」

最早就以牛為祭，所以造字時以「牛」部凸顯其意義。青銅器上更見以牛面為主的饕餮文。再者，誤認為牛屬的「犀牛」，牠的角在民間更具有療毒避邪的功效，加強了牛的神異性。至於豬，豬也是饕餮文的母型之一，《神異經》

裡提到「饕餮」，指的就是西南方一種頭戴著豬，身上多毛的人種。當然，豬的多慾變成生殖的象徵，神話裡的河伯化為「封豨」（大野豬），更是雷雨之神。再加上民間發現豬和狗一樣會咬蛇，更加強了豬在避邪功能上的意義。

23而袁洪的猿猴造型乃至中間雜入鄔文化的「野人∕無文化」象徵²⁴，代表

22 蕭兵著：《民間文化趣談：避邪》（香港：萬里書店，2004 年 5 月），頁 163-164。

23 詳見蕭兵著：《民間文化趣談：避邪》（香港：萬里書店，2004 年 5 月），頁 151-192。

24 鄔文化（無文化）出現在《封神演義》第九十一回楊戩殺掉常昊（白蛇）、吳龍（蜈蚣）

之後，至九十二回回初楊戩大戰朱子真之前。鄔文化並非梅山七怪之一，他插入梅山七怪相繼登場之時出場，形象為身高數丈，力能陸地行舟，頓餐隻牛，用一根排扒木的血肉大漢。相對於周營、商軍的文武將領、仙神精怪來說，鄔文化的形象一副就是大野人的造型。

鄔文化不像雙方穿戴整齊的文將武將（指的是血肉之軀的人類而非精怪人形或具仙術的人類）只是成為敵方精怪仙神威示法力的犧牲品，而能以龐大的血肉之軀衝開周營，造成周營兵將的死傷。這一個彪形大漢最後被燒殺封神（力士星），行的是姜子牙的誘敵之計。先是姜子牙連同武王將鄔文化誘至蟠龍嶺山灣，武吉、南宮适再用木石斷路，將士用火弓、

(19)

人由野蠻進入文明的意含。²⁵猿猴的崇拜同之前的豬狗牛羊一樣都可以在十二生肖裡看見，民間一般認為猿猴具有慧性，生性狡猾、好色，能變化成人、

充滿人性，除了內含遠古猿猴圖騰的崇拜意義，甚至後來還演變成觀音菩薩的眷屬。²⁶另外，我們若從常昊（白蛇）、吳龍（蜈蚣）的收服過程中也可以看到避邪的意念，白蛇常昊死於楊戩化身的蜈蚣剪下，屬於五毒的剋化，而吳龍死於雄雞，則是民間傳統對於雞的崇拜。²⁷

從另一個角度來說，商代的物質及精神文明雖然較前代進步，但以動物為神物的觀念卻比前代發達。表現在商代器物上的動物形象，依類分為：

類型用途代表動物依賴型動物多被作為犧牲牛、羊、猪、鹿、貘、犀、象畏懼型動物多以巫師助手的形象出現

於宗教巫術中

虎、豹、熊、鱷、蛇及猛禽（如鷹隼）

奇異型動物多作為巫術成分之一魚、蛙、蟾蜍、鯢、蟬及某些昆蟲、鳥類

從遠古，祭祀巫術便用牛、羊、馬、雞、犬、豕六畜為牲。到了商代，依賴型動物和畏懼型動物屬於巫術的主要部份。商代的青銅器常見的饕餮紋所表現的形象，便是以羊、牛、鹿、豬、虎等為型。²⁸那麼，楊戩收服梅山七怪，

也就象徵征服了商朝。

另一對順著情節的展衍而出現的桃精、柳鬼（《封神演義》將其與神荼、

鬱壘∕千里眼、順風耳混同），雖然呈現神性與傳說雜混的狀態，卻更說明了自然力量終究被人加以想像、改造而成為能助人驅災得福的狀態。²⁹《封神

火箭、火炮、乾柴焰燒，才結束了鄔文化的生命。綜觀鄔文化的出場介於袁洪為首的梅山七怪虫類（蛇、蜈蚣）死亡之後，獸類（豬、羊、牛、狗）死亡之前，為非精怪的血肉大漢，加上其被殺過程不如常態由仙神精怪插手鬥法取勝，而是只靠姜子牙、武王為誘餌，

將士火攻（用火）的人類文明手段即奏效，足見這是一場文明人與無文化野人的爭戰。

25 如果將楊戩收梅山七怪看成是原始部落戰爭的藝術化表現，那麼梅山七怪代表七種圖騰部落，而鄔文化的野人形象，便是戴面具（鬼面）的部族。有關於戴面具的部族，見蕭兵著：《民間文化趣談：避邪》（香港：萬里書店，2004 年 5 月），頁 85-104。

26 參見黃兆漢著：《中國神仙研究》（台北：台灣學生書局，2001 年 11 月），頁 353-433。

27 有關家畜的避邪功用及氏族圖騰象徵意義，詳細的舉證論述請參見蕭兵著：《民間文化趣談：避邪》（香港：萬里書店，2004 年 5 月），頁 153-157、163-192。劉錫誠著：《象徵：

對一種民間文化模式的考察》（北京：學苑出版社，2002 年 1 月），頁 136-182。

28 商代器物上的動物形象分類，見劉志雄、楊靜榮著：《龍的身世》（台北：台灣商務印書館，2001 年 11 月），頁 69、225。

29 以桃木避除邪祟是中國古老的巫術，在《左傳》裡便已經記載西周人使用桃弧棘矢的事例。桃木避邪之術相關討論可見胡新生著：《中國古代巫術》（濟南：山東人民出版社，2005

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演義》的桃精（高明）、柳鬼（高覺）出現在袁洪、常昊、吳龍之後，是神荼、

鬱壘（919、925），也是千里眼、順風耳（918、923）。從作者將桃精、柳鬼、

神荼、鬱壘乃至高明、高覺混同，很清楚明示了這兩個角色的「門神」性格。

門神除了驅邪的作用外，門神象徵物還是先妣神的象徵，因為有許多部族都以神聖物的部分或象徵作為門神驅邪，也就是所謂的圖騰禁忌。³⁰因此，門神信仰插入袁洪七怪作亂的情節中，保留了遠古部族戰爭，圖騰相噬、部族併吞的意象。在被殺的梅山七怪中，明確寫出被斬斷頭的是常昊（白蛇）、朱子真（豬精）、楊顯（羊怪）、金大升（牛怪）和袁洪（猿怪），佔了七分之五，

其中豬精的頭被掛在轅門號令（941），牛怪的頭被姜子牙怪在旗竿上號令，

保留了聖獸祭軍、保祐軍隊戰勝或原始圖騰象徵的意義。此外，鄭志明認為，

通天教主的「截教」，反映的是上古時代的物靈崇拜，相信自然有著強大的威力足以控制或支持人類的生存形式。後來，人類的社會完全以「人」的觀念來建構「神」的形象，原始的物靈崇拜逐漸衰退，信仰的意識與精神形態轉化成新的形式存在，引起了民間信仰型態的衝突。³¹《封神演義》中截教和闡教的對立和矛盾，自然精靈雖然都化為人身，但是從人文的觀點來看，仍排斥原始物靈的型態，而藉此設計成二教在觀念上的對立。其實從圖騰信仰來看，人並未比動物來得高貴，而後來晚出的神仙信仰雖未排斥物靈的存在，

人或物經過修煉也都能成仙，但又從人的角度認為動物靈沒有完全淨化，所以成仙的等級較差。在《封神演義》第七十三回廣成子引發闡教和截教的衝突，即是利用這種矛盾，因為「羽毛相並」一詞激怒了通天教主，導致一連串的廝殺混戰，這些都和《封神演義》所展演的不同部族經爭戰而創立另一個新一統國家的基調，可說是十分的契合。

反觀在《西遊記》裡的孫悟空，雖然也曾是大自然的原始力量，但經過

「馴服鎮壓」的過程，從「邊緣」進入「中心」，從「反動的力量」變成「正道的代言人」，強調的是內心境界的提昇追求。所以孫悟空與袁洪雖然同是猿猴，同是出自於大自然的原始力量，由於角色定位主從的差異，而有了斬首封神與西方成佛的不同際遇與象徵。

年 6 月），頁 89-107。桃精（桃符）、神荼與鬱壘另以不同的方式呈現在《西遊記》「魏徵斬龍」的故事中，為治水故事歧出的旁支。《西遊記》裡的門神並非神荼、鬱壘，而是深受唐太宗信任，為大眾所熟悉的尉遲公與秦叔寶。

30 有關「門神」的研究請參考吳天明著：《中國神話研究》（北京：中央編譯出版社，2003 年 1 月），頁 286-320。

31 見鄭志明著：《神明的由來︰中國篇》（嘉義：南華管理學院出版社，1997 年 10 月），頁 314-315。

(21)

第三節、小結

本章從《西遊記》的哪吒、紅孩兒到《封神演義》的袁洪，觀察同一角色的不同文本呈現（哪吒在《西遊記》裡不同於《封神演義》的狀態）以及相類似的角色、情節，在不同文本裡的呈現狀態與象徵意義（孫悟空與袁洪）。

在《西遊記》裡，哪吒一出場的角色定位是屬於天道的捍衛者，這和原先民間傳說中與天道、父子人倫反抗的生動力量完全不同，使得哪吒的形象因著孫悟空的神通廣大而被丑化、矮化。這樣的安排一部分當然是為了突顯孫悟空這一主角的無所不能，同時也加深了讀者對於孫悟空作為未被馴服前所代表的反動力量的印象。另外，一向被民間視為神通廣大的護法神哪吒（連同托塔天王），在面對妖猴孫悟空時的束手無策、節節退敗，讀者除了享受熱鬧繽紛的仙妖大戰外，高高在上的神威被妖猴（人的野蠻化）踐踏戲弄，更造就了十分特殊的戲謔效果。當然，以貶低眾神來突顯主角這樣的戲謔手法在《西遊記》裡並非特一，天帝、太白金星、巨靈神、閻羅、太上老君乃至龍王都成了作者透過孫悟空「修理」的對象，但以托塔天王、哪吒太子的特殊父子關係以及被當成護國、護法之神的民間認同，使得這兩個角色安排格外的具有其特殊意義，尤其是哪吒的兒童形象相對孫悟空的「赤子」設定，

更可見作者安排托塔天王與哪吒太子這對父子作為主要第一抓拿妖猴孫悟空的先鋒神將的別具用心。

從父權、天道的代表出發，托塔天王與李哪吒在《西遊記》裡比照於孫悟空和唐三藏乃至牛魔王和紅孩兒，成了三組明顯不同層次的父子關係。天界仙道的托塔天王與李哪吒，雖然父子關係曾經嫌隙，卻在拜佛為父的宗教力量下，成為天界聖道的守護者；孫悟空則在如來佛的鎮壓下，經另一個母親「觀音」的渡引³²，拜在金蟬子化身的唐三藏之下（另一種非血緣的父子關係），成為彼此佛性∕心靈的「導師」，為天下蒼生尋求西方極樂的苦行象徵，而牛魔王與紅孩兒儼然來自「自然天性」，雖然紅孩兒充滿野性行事刁鑽，

卻是事親至孝的妖魔，他的父親牛魔王、母親羅剎女，以男性∕野牛、女性

∕羅剎的化身比喻，不脫民間假為男性「苦力工作」、女性「紅顏禍水」的俗世象徵，所以這對夫妻父子的家庭組成，更接近一般的世俗家庭關係。劉勇強認為，牛魔王在《西遊記》中是以整個「家族」的型態呈現的。從牛魔王

32 張靜二認為，觀音在《西遊記》裡是一個慈母的形象，對於五聖所代表的苦惱眾生總是用憐憫的胸襟去循循善誘、隨機開示。見氏著：《西遊記人物研究》（台北：台灣學生書局，

1984 年 8 月），頁 254。陳文新、閻東平也認為觀音在《西遊記》象徵母性，而且對世世代代的炎黃子孫來說，更是渴望與依戀母性的投射。見陳文新、閻東平著：《佛門俗影：西遊記與民俗文化》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003 年 5 月），頁 104-111。

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和孫悟空的拜把兄弟關係而下，有兒子紅孩兒、妻子羅剎女、小妾玉面公主、

霸佔落胎泉的兄弟如意真仙和密友萬聖龍王家族以及龍王女婿九頭駙馬，可說是勢力十分龐大。整個團體，牛魔王展現了男性喜新厭舊的一面，玉面公主的愛使他人財兩得，身為牛魔王下堂妻的鐵扇公主則自知色衰，面對夫君在外納妾只能忍氣吞聲，所幸他們的愛情結晶——紅孩兒是一個十分孝順的孩子，足堪告慰³³，可見這一家族成員間彼此相互的關係建立極具世間一般的人情。因此，說牛魔王家族是平凡人民的家庭生活象徵並不為過。

一心一意以「成家立業」為人生目標的牛魔王，不懂曾是好兄弟的孫悟空為何要「害」他兒子、「欺」他妻妾，破壞他的人生夢想，乃至與孫悟空起了衝突。³⁴故以孫悟空這一主角軸線，故事開頭相對於初出生，象徵自然原始力量、號稱無父無母的妖猴孫悟空而言，必定有一個以仙佛為父母、以天道為準則的相類形象代表——李哪吒站在對立面來代表「正面」力量進行拉扯與矯正，以達至「正∕邪」、「善∕惡」、「文明∕野蠻」的辯證協調，縱然作者在敘述時充滿許多挑戰「權威」的揶揄，卻是一定程度表現出「民眾∕

草莽」觀點對於「官方∕士人」天命的一種質疑（何謂「草寇」？何謂「英雄」？何謂「君」？），也正因為透過這樣的「鬆動」，才得以使孫悟空由「妖猴」過渡成為保護三藏西天取經的「護法」的可能。而當孫悟空改變身分，

成為仙佛正道的執行護法者，並朝「成為佛」的更高層次前進時，內在境界提升在此階段成為修行的主要追求目的，對於世俗父慈子孝、兄友弟恭的捨離，變成一個必須解決的問題，這也就是為什麼孫悟空認為紅孩兒在菩薩處做了善財童子，是幫了紅孩兒一個大忙，但鐵扇公主卻不領情，還直怪孫悟空「拆散家庭」的緣故。另外，以「心」的角度出發，紅孩兒還象徵了以原始帶有凡俗慾念的本心本性想要「放下屠刀，立地成佛」，仍須經過一番千錘百鍊的澈悟過程，因此三種「兒童神」形象雖然有頗多近似之處（尤其是哪吒和紅孩兒到了後來常被混淆）——哪吒代表天道修成的「仙童」，紅孩兒則是鄉土化、世俗化甚至是妖魔化的「頑童」，而孫悟空相較於這兩個極端的角色，則成為中間的成長型「兒童」——但在《西遊記》裡則因各有角色本身被設立的單獨個別訴求，得以區隔角色在形象上的相似，成為不同層次的指涉。

《封神演義》和《西遊記》成書先後雖然至今仍未定案，但從二書裡同時出現相類似的角色和情節來看，至少可以肯定的是，在二書寫定成書之前，

33 參見劉勇強著：《奇特的精神漫遊：西遊記新說》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，

1992 年 6 月），頁 151-155。

34 鍾嬰著：《西遊記新話》（瀋陽：遼寧教育出版社，2000 年 12 月），頁 83-99。

(23)

故事情節在民間流傳的過程中曾經有過交流和影響，或者二書作者分別擷取同一原型故事做為敘述的主軸。若以類似的形象但不同的主題來論，《封神演義》的袁洪以及以之為首的梅山七怪代表著一系列的自然原始生態，隨著被鎮壓封神的過程，這些原始的危害力量，以故事隱喻的方式，象徵性的被馴化。從整個故事的情節來看，不過是一連串的鬥法收服，卻也以文學的方式反映了大眾對於自然天災的種種疑懼以及渴望能掌握自然以保存性命的想望。同樣是代表原初力量的孫悟空，野性力量的收編也一直是《西遊記》故事前段亟欲處理的主題，但這一部份對整部《西遊記》來說，並非最主要關注的中心議題。所以，雖然孫悟空在西方取經的過程中不斷有因野性復萌而逞兇鬥狠，導致間接或直接造成取經路途災難的產生，但這樣的野性從孫悟空成為唐三藏的徒弟之後，作者的關注轉而建基在心性的「易放難收」之上，

和原先代表的原始自然力量已有了不同層面的區隔，因此孫悟空和袁洪縱使形象極為相似，但袁洪純粹以妖孽的身分被設定，乃致下場終究是死路一條，

而孫悟空這一個落難草寇卻因為另有所用，得以轉變型態，向「上」靠攏。