存有的超越性質
十三世紀的基督宗教的神學思想，面對亞里斯多德的挑戰，必須說明其哲學 基礎。亞里斯多德使用分析法，由繁而簡、由後而先、最後至思想之第一概念，
作為一切知識之根據。十三世紀的神學家，基於信仰立場，認為一切的根源是唯 一神。所以，他們在探討知識的來源，以建立神學理論，第一概念應是最普遍的 概念，可以描述一切存在者，包括神及靈智體（intelligences）在內，故稱為超 越觀念（transcendentals）。超越觀念實際上是最普遍的性質，即一切存在者必 具有之性質，此為超越性質（或超越特徵）。換言之，超越性質指一切存在者皆 具有之性質。
一、 超越之意義（Transcendence and tanscendentals）
1、 神學：（Transcendence）
（一） 跨過：超越是跨過，指神與人之間之距離，跨過人之思想，
人不能完全掌握。人雖可在宇宙萬物中發現神之痕跡，但神之內 在生命及他的本質，超越人之所思。
（二） 內存（immanence）：在神學上，與超越對立的是內存，
內存指神是萬物之根源，存在萬物之內，由萬物之能力展現出來
（參考奧斯定）。
（三） 神之照顧：指神保護、照顧、及維持萬物之存在。
2、 形上學：
（一） 邏輯意義：人認識事物，為能說明事物是什麼，即為之下定 義。
定義是由「類相」與「種差」構成，欲求定義之概念為「種相」。與
「種相」相似的是「類相」，與之相異的為「種差」。如人之定義，人 為理性動物，人是種相，理性是種差，而動物類相。
（二） 超越概念：無法辨別與此概念想相似之「類相」，及與之相異 之「種差」，不能辨別即越過一切「類相」與「種差」，可以陳述一
切。
（三） 存有不能定義：為存有下定義時，必須說明與存有相似之概 念，此為存有；同時說明與存有相異的概念，此為無。如此，存 有的定義是：存有、及與存有無差異的存有，所以，我們不能為 存有下定義。多瑪斯認為，存有是最明顯、是理性首先知道（意 識到）的概念。
（四） 康德：超越指超越經驗（transcendental），指不源自經驗 而有、在經驗之先（a priori），因此，一般稱為超驗。康德之超 驗局限於人之意識範圍內，在意識範圍之外的，對康德而言則為 超越。
（五） 多瑪斯：
（a）「論真理」（De veritate）：一切知識是根據已知推論至 未知而形成，擁有知識不是擁有一大堆的資訊，而是由認知 能力之實現而逐漸形成的一種心靈的狀態，即認知心態
（habit of science）。
（b）認知的方法：推理與領悟或理解。
（c）由分析（resolution）追溯至第一、至最根本之思想，可有 二方向：（1）科學知識：由推理而獲得，從結論追溯至結 論所根據之原理；（2）定義的形成，由抽象作用追溯至領 悟。追溯不能至無限，必須回到一個無法分析、但十分明顯 的起點，此為「存有」。
（六）超越觀念指可以涵蓋一切存在者，是最基本、最普遍的觀念，及 其最明顯之內容。對此內容，在哲學史上有不同的說法。
二、 存有與超越觀念
物之存在本身，是一獨立存在之個體，此為自立體，簡稱物之「體」或稱為 存在者。物體能展現自己的性質及活動，此為物之「用」。
1、 在活動中分辨：
（一）物之體與用不同，但二者之間有關係，而且是相連之關係。
（二）「體」指存在者，指個別存在之實體或自立體，「用」即為存有者在活 動時所展現的性質，可稱依附體。
2、 體與用有關係，但二者之間的關係有程度上之不同：
（一）性質與存有在的本質（本性）有密切關係，是物之首要性質。凡 是與物之本性關係較為密切的性質，從形上學的角度而言，即源 自物之形式，此為某種存在者所特有的，是其特性或主要性質。如 動物之間互相溝通的方法，動物能使用某種符號的能力，與人能 創造符號，人之語言能力，及人之能藉概念認識，這些表示人具 有理性；這些首要的性質又稱為物之屬性。
（二）次質與物之本性之關係較不密切，是源自物之質料，雖然含在定義 中，但是同類的存在者所共有的。 如：高度、重量、顏色，表現時 各有特點，但是恰巧如此，不是必然如此，這與前者不同。
3、體與用之不同表示物體有限制。若物體與其所展現的性質，在存在界不可 分，但人之思想可以將之分開，此表示物有部份、有結構，有結構之存 在者即有限。
（一）本質：是邏輯上之「種相」，用語言表達某類事物基本相同的因素，
可以下定義。傳統邏輯的定義是：類相＋種差。本質與屬性有區分。
（二）屬性與次質皆依賴自立體而有，對性質而言，自立體是他者，因與 之有區分，所以屬性與次質是依附體，皆可稱為物之性質。性質是 可說明，因為是根據本質定義而有。
4、存有之性質：
嚴格而言，不能為存有下定義。存有只與無對立，屬性、次質皆與本質有區 分，區分是無。但從思想肯定的活動而言，區分也是存有。如此存有的 性質的定義就成為：無＋無＝無（不通）。或是：無＋有＝有，這不是
定義。
（一）存有是最普遍的概念，可運用於描述各種事物，並沒有「類相」
與「種差」之別；存有的性質既可涵蓋一切存在者，因此稱為超越 性質。
（二） 超越一詞，當代哲學上有許多爭論，但在傳統士林哲學中，表示是 超乎一切範疇，包括存有的十範疇在內。超越觀念指一切存在者皆 具備，不屬於「種相」或「類相」；故稱為超越性質，或最普遍的性 質，但因是以觀念表達，故又稱超越觀念。（the transcendentals）。
三、 超越觀念之數目：
1、多瑪斯：在「論真理」中，多瑪斯指出五個，即：物（thing）、某物
（something 異己、他者）、單一、真、善，而存有是一切的基礎。
物、與單一：指存在者本身之關係，某物指存在者與其他存在者之關係，
而真與善，則是從人思想與存在者之關係而言。中世紀所討論的，除了 多瑪斯的主張之外，其他的思想家，大致所承認的是：單一、真與善，
這三個超越觀念。
2、當代美學發達，中世紀思想家，如文都拉與多瑪斯等人，雖然沒有系統性 的討論存在者之美，但他們廣泛的討論「美」，文都拉甚至建議，將美 列入超越觀念之中，故當代有人稱「美」為被遺忘之超驗觀念。思想家如 馬里旦與祁爾松，對美學有特別的貢獻，他們將「美」加入存有之超越 特徵。但究竟美是否是超越觀念，雖是可爭議的問題，但從整個古希臘 與中世紀的傳統而言，美的超越性質是不可否認的。
存有之單一
存有之單一主要是指其統一性。統一性有不同的程度：國家、家庭 作品、實體、實際存在之事物等，各有不同程度的統一性；物的統一 性一旦被破壞，存有者不再存在。故凡自然存在物（存在者），渴望 維護、維持其完整性、統一性。
「單一」是一原始的概念，不能下定義，只能描述。單一有二個意 義，指存有之不可分，及不能有其它存在者同一，即存在者本身之 分明，因而與其它之存有在有別。
一、存有之不可分
指存在者與自己內在的關係，「在己不分」。
1、 普魯丁（Plotinus）的說明：一切存有或是單純的、或是組 合的，沒有其它可能。單純的存有不可分；組合存有由部 份組合而成，在思想上可分，但實際上不可分，如果分開 則不能生存。
2、不能分之意義：常與己同（identity）指「同一」。同一是一種關 係，是指存在者與自己的關係，即與自己的本性符合。同一指 不能與自己的本性分開，若可分則是與自己不同（A≠-A），
因為與存有不同則是無。
3、存在者常與己同，在己不分，因為無一物不是與自己相同。
二、與其他存在者有別：（外在關係：分明）
可從三方面言之：
1、與虛無對立：
a）每一存在之物，因常與自己的本性同一，是清清楚楚的個體。
凡存在者，論其為存有，皆分明。
b）只與虛無對立，欲辨別二存在者，只能由其本質而區分，論 其為存在則相同。
c）虛無是理性所造成的觀念，就是否定存有。（其實否定是理 智的活動，而否定是有。因此，有的思想家認為虛無是存 有），存有只與虛無對立，故具有絕對性。
d）「分明」：從消極的意義而言指清晰，從積極的意義而言則指 絕對。
2、統一性：從三方面而說明
a）完整性：組合存在者有結構，由部份組成，但構成一不可分 之整體，應有的部份都完整無缺；凡存在者皆完整無缺。
b）常性：組合體的各部份，是固有的因素，不能或此或彼，變 化不定，而且彼此不能互相對立，是一個具有常性之整體。
c）目的性：各部份合作向同一目標發展，即整體最圓滿的發展。
凡存在者都盡量保持自己的單一性，追求本身最完美的境 界。
3、相似：凡存在者，就其存有而論皆相似。
a）一切存在者皆單一，但其單一的程度不同，越單純完善的越 不可分。無限存在者，其無限量不可分，與其它存在者，
是無限量的分明。精神之自立體比組合之自立體更不可分。
組合體可分自然與人為。人為組合體，本身可分，單一性 很脆弱，如團體與學校。
b）相似是就存在面而言，就本質則各存在者皆不同。
c）相似具有類比性，類比有二種，比例類比，指二關係相等之 類比；歸屬類比，二關係同出一根源。
(一) 比例類比：指各存在者與其他存在者之關係相似。
(二) 歸屬類比：各存在者皆源出同一根源，太乙、絕對、
太極、道，所有的「存在者」皆分享存有。
三、單一與數量
1、存有的單一並非數量上之單一，數量上之單一是不可分之單元。
a）量的單一是範疇上的單一。量也是存有，量的單一本身也 不可分，也與其他的量有別，但量可以分為無限小而質不 變，存有若分則為無。量也可把其他量合在一起而成為更 大的量，存有則不然。
b）量是物質物的性質，是能變的特性。如：１朵花→３朵花，
但３朵花≠３個人。另一方面，從數量上而言，3 個人＝3 個人。但從存在的角度而言，３個人≠３個人，因是3 個 獨特的個體。所以，抽出數量“３”在上列之公式上，兩 邊相等，但個人與個人之間有極大之差異。
c）「多」：是與單一相對立的性質
「多」是存有的分離，先假定單一，才能分離為「多」。多是 由許多單一合成的。
「多」有超越之「多」與數量之「多」。
超越之「多」為存有，數量之「多」是量與量之關係。
d）「一」與「多」可從三方面而言：不可內分、可以分、可測量。
(一)、可分的單一與許多可以分的單一，是可測量，也可數。
量之可分是可以無限分下去，而不影響性質。
(二)、不可內分的一與多：由許多單一構成，也有某種可測 量性。
(三)、可以分的單一，可以無限的分離或增加，但不影響性 質。
(四)、可測量的單一，是數量，可用某種單位而測量。
2、單一之類型
a） 實體之統一（substantial unity）與依附體之統一
(一)實體之統一，指有限存在者皆為組合體，由許多因素構成，
統一於一個「存在的實現」，成為一個獨立存在的個體
附體之統一 ：首先指與實體合一，實體有了，依附體也有了 但依附體之統一，是適然性的統一，
因為不必如此。
(二)關係之統一，此統一以關係為基礎，如家庭、國家、學校。
內在關係（生命體之統一）
外在關係（一堆石頭）
工具的統一性
b）邏輯上之單一：如存在的為許多個別的人，抽象作用忽略其 個別性，形成單一概念，由於這是思想認識作用所形成，
所以是邏輯單一， 即統一許多個體的核心性質。
(一)不完全：如存有的概念，不可完全抽象（abstraction 抽 取），而是忽略區分，但區分也是存有。故針對存有 而言理智是「分離」（separation）而不是「割取」
（abstraction）
(二)完全：個別因素可以完全忽略，如科學中之概念。
結論：單一是存有的超越特徵，在歷史上有思想家過分強調單一，
但他們如懷海德所言，都是柏拉圖與亞理斯多德之註腳。柏拉 圖之「單一」觀念不甚清楚，而新柏拉圖主義的普魯丁
（Plotinus），則主張一切由太乙流出。亞理斯多德的「單一」觀 念較清楚，且主張存有與單一可以互換。
存有之真
我們常聽生意人說，貨真價實，又常渴望對某些事物，探究根 底，認識其真實本相。究竟真理是什麼？我們是否為真理下定義？在 福音中記載，耶穌被人送往當時的羅馬總督比拉多受審時，比拉多 把他帶到內室詢問，在許多答案中，耶穌說他來是為真理作證，比 拉多問他，真理是什麼？問畢也不等耶穌的回答，掉頭走出廳外。其 實，什麼是真理，是許多人詢問的問題，在形上學中，真理指的是 實在物體與存有之間的關係。我們先說明真理的意義，說明時先從哲 學史中探討，再作理論性的綜合說明，進而探討本體真理，最後討 論謬誤之存在。
一、 真理的意義
從哲學史的發展可見，真理並非一物體。亞理斯多德曾說，真假
不在物體中，而存在思想裡。亞理斯多德是從邏輯的角度說明真理。
當人認識一物，人思想中就形成概念，有了概念之後，思想進一步 將二或三個概念結合，或將之分開，由此而形成判斷。理智之分或合 之活動，英文是由文法中之整個表達，即以be 動詞連結主詞謂詞。
中文是用「是」字，但在一般用法常是略而不宣。當我們說這朵花很 好看，或這棵樹很高大，這二個語句中都含有「是」字。這朵花是好 看的，或說這棵樹是高大的。在這二個語句中，每個語句皆由二個詞 構成；花╱好看；樹╱高大。若用「是」字將這二個概念連起來，表 示人之理智肯定此二概念相合。若理智所肯定的，與實在事物相符合 這肯定即為真，否則就是假。所以「真╱假」是由這小小的「是」字表 達，而「是」表達思想的活動，所以我們說，真假是在思想中。
真假是存在思想中，而思想必須指向一對象，理智之肯定，是 否與此對象符合，就是真理之所在。這假定二個因素：（1）對象本 身之可知性，或稱可理解性；（2）人具有認識對象之能力，二者應 同時呈現，才能形成相符的關係。對不同因素的強調，形成哲學史中 對真理看法的二大流派：（1）是過分強調理性之認識能力，主張物 之本質，可藉人之觀念完全被理解；（2）是強調物之不可知，因對 象完全超越人之認識能力。
二、 歷史簡介
強調理性認識能力的代表，首先是柏拉圖，因他認為觀念是完全 可以理解的，觀念才是真。觀念是物之形式，但一切存有者皆有形式 與質料，質料不能被理解，故質料不真。近代思想家斯賓諾沙，認為 實在與可理解性完全相等。可理解的東西才是真，而可理解是精神產 物。如幾何學上所言，和一個三角形三邊對應的三平行線，必形成二 個相似的三角形，這是真理。但這個真理，不是因為實在是如此，而 是因為這是幾何學假設的定義，由幾何原理衍生而來的結果。從假設 定義而原理，證明皆為精神活動，在這一連串的過程中，處處表示 精神的一致性。前後一致就是真正的、存在、就是存有。這與黑格爾所 說的不謀而合：「凡是理智的，都是實在；凡實在的，也都是理智 的。」
至於提相反的意見，反對存有是可理解的，約可分為四種：
（1）第一派的思想家認為至上存有，完全超越人之理智，不可能被 認知；
（2）第二派否認存有可被認知的原因，並非因存有超越理智，而是存有在理智 之下；如叔本華一般，認為宇宙是由意志構成，而理智是意志進展過程中的一 個階段；（3）第三派的思想家，是對唯心論的反應。唯心論的立場：一切皆精 神產物，故是可知的。從理性方面而言，則是完全透明、完全可理解。這種說法 引起不同的反應，有的較緩和，有的較為極端。極端反對的學派是存在主義，並 以沙特為代表。沙特主張存有完全不可被理解。宇宙的一切，僅是偶然在那裡，
沒有理由也沒有意義。假如宇宙一切正如沙特所言，一切皆多餘，如此，一切皆 荒謬，人生也然。沙特自己說過：「我生在世已夠荒謬，我的死亡更甚。」
對唯心論反應較緩和的思想派系，可以哈特曼為代表。實在事物可 被認知，但最後有一不可知的領域，此領域超越人之理智，故是不 可理解的。最後提及的是康德。他認為「存有」是人思想的先驗範疇，
指向物自身，而物自身不可知。所以，「存有」是沒有內容的先驗範疇 範疇是人理性綜合經驗材料的形式，是沒有內容的形式，既然沒有 內容，當然不可知。
綜合上述各家之說，我們可得到一個結論，不論這些思想家的 立場為何，它們是從存有之可知性與可理解性而探討真理。中世紀的 思想家，是從本體論（存有學）的角度而探討真理。雖然他們多數認 為存有就是真理，但仍然有從知識論的層次，有從倫理學而說明，
多瑪斯的看法，是集各家之長，加上自己的看法綜合而成。
三、 理論說明
多瑪斯在詮釋亞理斯多德的形上學時，說明了存有與真理之關係。
他認為在實際存在物之中，與人的理智裡有一對應之秩序或規律。他 發現一物越是實在，越能與理智相符合，所以，存有與真理有內在 的關係。其次，他採用亞理斯多德之思想，主張真理存在人思想中，
而不是在事物內。第一種說法，是將真理之根據歸諸於思想之外；第 二種說法是指理智認識活動之性質。因此，真理在理智中，存有乃是 真；真理在存有中，真乃是存有。多瑪斯進一步說明真理的定義是：
「理智與事物相符」。相符的意義，多瑪斯初期的思想認為是「包含」
或「涵蓋」，真理是理智發現事物之正確性。中期的思想，他認為真 理有三個因素，理智、實在、與關係。後期的思想認為，真理是理智 與存有相符所產生的後果，即知識。
「存有」與「真」的觀念，在中世紀出現時，學者皆認為存有之真與 存有本身之不可分，但多瑪斯則強調關係，即思想與存有之關係。這 關係可分二種：一是相對應；一是相符。理智與存有之間的關係，是 由理智的活動而完成，而理智活動之完成，是將對象完全吸收，此 為知識。知識乃認識真理，故真理是在人思想中。其次，存有與理智 之關係，是存有之可知程度而定。理智與存有相對應，表示理智與存 有之間，有一共同根據與規範，此即存在者之存有，所以，存有是 理智之認識，與物之可知的共同根據；如此，存有是思想擁有真理 的原因。
從「根據」、「原因」等說法，我們可以發現，多瑪斯雖是從存有的 角度說明真理，但存有之指義卻不同。一是指思想中之因素，是思想 存有；一是指實際存在之物，即存在者。二者之間應有一對應的關係 而此對應的關係，是因共同分享一標準與規範而產生。若只從存有的 角度而論真理，則過於強調客觀因素。但存有指向萬物之實在性，即 存在者之存有，表達此實在性的，是思想對事物之肯定，而思想之 肯定，是以「是」字表達。
四、存有之真
每個存有者皆有結構，且完整統一，具有本性，而本性也是完整故常相同，
存有應常與己同（合一），完整故是可理解的，可以被理智認識，存有者 之可理解即是真。
１、真理的意義（思想、存在、本性）
（一） 名（認識上的心語）實相符。
名（語言表達）＝觀念。存有者本身完整的本質，其結構，且結 構統一，是可理解的（intelligible），理智能認識，認識後，思 想中對存有所形成的觀念稱為「名」。觀念是存有者的替身，也 稱「心語」。
（二） 實：指存在的事物本身。
存在的事物，有限定的內容（本質），常與己同，在己為一是
實實在在的有，具有如此本性，受到如此限定（determination）
的存有者。
2、 真理的種類（從不同的角度觀關係）
（一） 倫理真理
（1） 倫理行為本身的善。
（2） 心口合一。語言表達真理，語言表達思想，若語言表達的意 義與心中的思想相符，則為倫理真理語言的真。有時人對某 一對象認識不夠，而不知確實真相，有時也撒謊，若不幸 撒謊成真，客觀真理是偶然與事實相符。
（3） 行為的真：合乎人性的行為
（二） 理論、或邏輯真理（知識論，其基礎為物之存有）
邏輯真理即名實相符。如上所言，名是思想中之觀念，實指存在 事實，從認識方面而言，先有事實（現實，reality）後才有觀念，
存有是原因，觀念是效果，因此，存有是觀念的模範，是邏輯 真理的基礎。對此而言，真理存於理智中，即在理智所形成的判 斷內。
（三） 本體真理（實與名符）
此處之名應指「理」、「觀念」，凡存有者必有其「理」，即自然本 性，而此「理」即為物真假之尺度。因此，從本體真理而言，
「理」應在先，事物在後，而真理存於存有者之中，「理」即觀念 為事物的典範。一般由人製造的事物，必符合人之觀念，對於自 然存有者，則不可能，自然存有者並非由人而得其價值與意義，
其原因必須是絕對的存有，當自然存有與完成它的觀相符時，
就是本體真理。
3、 本體真理
Ａ、本體真理的基礎
（一） 存有者皆為真。
（1） 從存有者本身而言，任何存有者皆具有自己的本質，有確 定的內容，且此內容不可能有差錯，即其本質應完整、統一 同一。
（2） 邏輯真理源自理智對存有者之認識，理智先認識事物之本
質，再形成判斷，而整個過程都是根據事物的真實存在
（現實存有），若無存在則沒有認識。
（3） 本體真理的基礎是理智。但人之理智有限，不能為存有者之 典範。所以，自然存有者不能源自人之理智，本體真理存在 於存有者之內在組織，即其應有的本性。
（4） 對一些自然存在之物，其物性不因人之理智而改變，從認 識上又可見物性先於人之理智，自然存在者之真，其基礎 必在神。
（5） 對人所產生的存有者，其內在本性雖源自人之構思，但其 構成材料之本性卻不來自人，是由人組合而成，人只製造 物之形，從一己有至另一己有，而不製造物性。
Ｂ、本性真理與存有者的關係
（一） 凡存有者皆為真，凡是真的皆為存有者。
凡存有者應具有自己本性，沒有本性之事物即無，而無不能存 在，本性是非物質的，只能是有或無，若有，則必須具有如此 的本性。
（二） 凡存有者皆為真，這是指存有者之可知性、「可理解性」
（intelligibility），依照其實在的本性而被認識。凡存在的事物 皆有本性，都是存有者，具有實際本性的實實在在的東西，故 能被認知。（理智首先認識的是物之存有，理智雖然能錯，但 能認識。）
（三） 存有與真合一
存有者皆具有真實特性，這些特性不能是無，無不能是物之性，
所以凡真的皆為存有，真與存有能互相轉換。
四、 本體謬誤的存在
1、 謬誤是名與實不相符
（一） 倫理學：心與口不一致，撒謊。
（二） 邏輯：錯誤的判斷，思想與事實不符。
（三） 本體：實與名不相符。
2、 本體謬誤
（一） 狹義：凡存有者都有真實本性，因此而「可知」，謬誤指不具有
真實物性，沒有物性則事物不存在。嚴格而言，針對自然存有者 本體謬誤不可能。（但對人造之物，則可能。）
（二） 廣義：存有者與人理智相符，但因人本身是有限的存有者，人 的理想與實現常有差距，這是缺陷，而缺陷與觀念不符，這就 是本體真理之謬誤。
本體謬誤只能針對人造的存有者而言。
3、 本體謬誤的原因：（認知受情緒、立場影響）
（一） 存有者的本性為真，但二物可能相似（appearance）（物之相 似）。
（二） 感官：人的知識由感官而開始，感官認識物之顯相（形色），
且感官認識須要媒介、條件，故能有錯誤。
（三） 理智雖是非物質性的官能，但有物質性，認識活動是過程，有 限制、且受身體阻礙。（由感官提供材料）
（四） 存有者本身雖複雜，但在正常情況下，人能知的已不少。
存有之善
古希臘及中世紀的哲學傳統中，「善」是一個很重要的觀念。康德在 他的「純理性批判中」，說「善」是一個沒有內容的概念，因為他認為，
只有人的意志是絕對的善。當代的思想家，或許受到康德的影響，及 對惡勢力的強烈經驗，不太能接受中世紀有關「善」的思想，因為中 世紀的形上學，認為凡存在者皆為善，當代的思想家認為，我們只 能說，存在之物可以有價值。
一、 歷史簡介
回溯自古希臘
1. 柏拉圖之「共和國」
a. 善是人們所追求的，為求得善不惜犧牲一切，如國君認識其 他的一切，而不認識善，則不配稱為賢明的國君。
b. 觀念論中，善是一切的根源，物之善乃分享善之觀念而有。
c. 為善下定義時，用了一個比喻，善如太陽。
2. 亞理斯多德
a. 真：是在人的思想中。在「尼可麥奇倫理學」中，他認為善在人的 行為中。善有許多意義，以「善」這概念描述許多不同的事物，但 亞里斯多德並沒有說明善是什麼。
b. 不同程度之善：善之種類，不強調內容。
c. 問題：不同種類之善，是否有一統一的關係？
d. 從亞里斯多德對行為不同的說明中，其中含有三個因素：完整、成 全、善。成全之謂善，善可從行為之目的、欲望、物之可欲而說明。
3. 普羅丁（Plotinus）
a. 從動態的觀點討論善，結合柏拉圖與亞里斯多德的說明，認 為善是欲望的滿足。
b. 在他的系統中：「太乙」是至善，超越一切，其他存在者之善，
從太乙流出，分享其善。如何分享，普羅丁以「肖似」及「目 的」說明，至善為活動目的，一切活動由此而分殊，由此而統 一。
c. 動態的善觀，善是原因：（bonum est diffusivum sui），善傳 達自己。
二、善之本質：可欲之謂善
亞理斯多德稱，能引起欲望的皆可稱之為善。「可欲」指存在之物 對其他事物所產生之效果，即能引起欲望與喜愛。能滿足他物之 要求，使存有者有價值，能滿足缺乏就是善，故善有三個因素：
欲望、欲望之滿足、擁有對象，即止息。
1. 欲望：欲望之根源是存在者本身之有限，有限就有欠缺，有欠 缺則需要充實，對能滿足需要之物便產生欲望。但物之需要不同，
故其欲望之對象也不同。欲望有二個意義：
（a） 引發之欲望：由對象而激發之欲望。
（b）本性之欲望：是傾向，是一種力量，推動存在者往最 完美的境界而發展。
（c） 欲望之根源：存在者本身之有限，但卻具有成全自己 的目的。
2. 欲望之滿足
善指能使他物成全之能力。引起他物之欲望，本身應具有某個程 度之成全或美善（perfection），才能滿足他物之欲望。成全應具 有二個因素：
a. 本身之完整，即具有本質，且部份之配合適當，因而有某些 性質。
b. 能力：對象本身具有某種能力及能力之實現，對象因能力之 實現而更成全。
(一) 欲望指對象之存在，是真真實實的有，而不是思想或缺乏之 有。
(二) 主體自覺，自覺指知道自己之缺乏，自覺使欲望能實現，自 覺有不同之程度。
(三) 對象本身也有缺乏，是有限之存在者、有方向與目的。
3. 欲望之滿足：擁有對象。
能滿足欲望之對象即為目的，此為外在之目的。善的觀念含有內 在目的性。內在目的性在於物自身對其不足有某種自覺，因而追 求自我成全，使本身需要滿足。善的觀念也顯示，「物各為善。」
4. 「可欲」也是相對的，是兩物之間的關係。
a. 成全有外在與內在二方面：
(一) 內在成全指一物所具有的基本特性，通常源自物之存有，
及其所具有的基本性質，若沒有本質之善，物即不存在。
(二) 外在成全：促使一物內在成全發展的因素，如知識之於 人，外在成全是表現之性質。
b. 欲望是二物之間的關係，一有缺乏、有需要，另一能滿足需要，
而滿足他物之需要使之更成全。滿足是適應需要，此為有限之 物的適應性。
三、善之種類
可欲之謂善，其中有三個因素，欲望、可欲之對象、及擁有對象 後之止息。這也是人行動或行為所展現的三個階段，按此三階段，
善可分為益善、真實的（正）善與至善，在此三階段之善，其意 義不相同，但同樣是成全，善的意義為類比義。
1. 益善：是方法，是達到某一目的的工具，本身並不構成人生達 到目的時之美善，但能滿足人之需要。工具並非目的，而是為了 達到目的而有的方法。工具善的滿足能帶來快感、享受，尤其是 身體方面的滿足，或是引起樂趣的事物，及樂趣本身。
2. 正善（honest good）：合乎人正直理性（the right reason）之善。
一切事物按其本性而有的需求。合乎人正直理性之善有倫理善，
即合乎倫理法則所要求的善及行為之善。又因人是社會性的存在 者，人必須在團體中成長，團體善也是合乎人正直理性之善。
3. 對象之擁有：對益善而言是達到目的，從正善的角度而言是幸 福，從宗教信仰的觀點視之，則是「全福」，默觀十全十美、一切 美善根源的神。
四、善與存在者的關係
1. 善與存在者一致（即可以互換）：
凡存在者皆為善，凡善皆存有。人所經驗之存有，皆有存在與本 質二面，本質使存在者具有限定內容，而本質應完整，完善無 缺，具有某種美善。存有是本質之實現，此謂，這限定內容實現 了、有了，具有實際存在，存在使內容實現，是美善，故凡存在 者皆為善。
2. 凡善皆存有：
基本上，存在者與意志相符是善，即享有存有的能力，意志是 行為之根源其目的是完整的人的成全，享有是使意志成全的行 為，未享有時是傾向。基本上言，意志可以享有一切對象，但理 智浮泛地認識一切存在者，而意志浮泛地享有一切。享有是意志 的成全，成全是實現、是美善，凡善皆存在者。再者在者是有，
只與無對立，若存在了，就可以成為欲望的對象，能滿足需要，
而可欲之謂善，凡存在的皆能滿足意志的欲望，如果是無，則 什麼都不能滿足，故善皆存有。
3、存在者與善可以互換 多瑪斯的說明：
（a） 互換的意義：即存在面二者等同，但在概念上，善所表達 的是存在者之性質，故概念上有異（essentially the same, conceptually different.）。存在者指本質已實現，因其實現就 能與人之意志相符，成為欲望之對象。可以互換指雙邊的關 係，善的根據（ratio boni）是存有（esse）。
（b）善是能使「他者」（other）成全，是其可欲之對象，是其目 的，一切能成為目的之對象皆為善。
（c） 目的有二個意義：未達到目的時，因未擁有對象而朝向對象 達到目的時已擁有對象，則享受對象。此二個意義皆涉及存 有。未擁有對象時，本性之欲望尚未實現而有欲望，但對象 是已存在的事物。擁有對象時則喜愛對象，並設法維護。因 存有是目的，是可欲之對象，存在物皆為善。
（d）說明：存在者是欲望的對象，存在者為善，但不能從欲望 本身而說明存在者內在之美善，多瑪斯並沒有說明為何一 物因其存有而為善。
（e） 存在者之可欲是因其本身成全，物之成全在其實現，實現 是存有，存有是善之根源。
（f） 但存有與善有區分，存有指物之存在，而善指其可成全之 能力。
五、惡之問題
惡之存在是不可否認的事實。
1. 惡的本質（奧斯定與多瑪斯）
a. 惡是善的剝奪（privation）與缺乏（absence），本身並非實 際的存在，而是缺乏善。
b. 剝奪、缺乏那些因素才是惡：
(一) 缺乏存有者「應」有及「能」有的因素，如果缺乏的是不應 該有或不能有的，那不是惡。
(二) 存在者該有之物，是不違反該存在者之本性，或該存在 者本性所需求之部份，如：缺乏眼睛、缺乏思想。
(三) 能有且應有，對一物而言是適合該物之因素，能有而不 必有則是不必要但可以有，因為不違反本性。如身高、頭髮
或眼睛之顏色。
c. 惡本身並非一實際之物，不能獨立存在。惡是缺乏應有之善，
先要有善才能有缺乏，所以，惡是存在於善之上。
(一) 善與存有能互換，而善與惡對立，與存有對立的是無，
無沒有什麼善惡可談，應是實際存在的東西，才能有所缺 乏。
(二) 凡存在者皆為善，惡存於善之上，善是主體，是惡之所 托，但惡是缺乏，不能是依附體。
d. 從本體論上言，絕對惡不能存在。惡必須存在於善上，所以，
百分之百之惡乃不可能。
(一) 存在者皆為善，凡善皆存有，惡是缺乏善、缺乏存有，
缺乏存有是無，絕對惡是百分之百的無。
(二) 惡既然不能脫離善而獨立，故善惡應是在同一存在者上，
只是觀點不同而已。善惡雖對立但不互相排斥。
(三) 善在一物上並不能完全被消滅，惡不能消滅善。
e. 惡非物之所欲。
存在者本身有限、有缺乏、有需求，能充實需求的為善，如不能，
則產生痛苦，如秩序上之擾亂、亂倫等現象。
結論：惡是存在者能有及應有的缺乏。
2. 惡的原因：有果必有因
a. 原因是什麼：物因之而有，由之而可理解。物之形成有四個原 因，其中最重要的是動因，動因促使事物發生或變化。
(一) 惡不是惡之根源。惡是缺乏、是無，不能是根源，原因必 先在，才能發生影響。
(二) 善是惡之原因，但不是直接原因。凡存在者皆為善，皆 為可欲之對象。因果律中，同因則得同果，如惡為原因則 要求惡，存在皆為善，惡之因乃善。
(三) 是間接的原因
因果之間有相似性，故善不能是直接原因，不是直接由善 而產生，而是因為此善是有限之善，有限就有缺乏，惡之 原因乃缺乏。但缺乏不能是真正的原因，故稱為「缺因」
（deficient）。
b. 物理惡之原因：
(一) 物理惡：是本質所要求的，質料上之成全，惡是此成全 之缺乏，如身體要求各部份之齊全，缺少了就不齊全。
(二) 物理惡的原因：
缺少此方面之所需，從動因角度而言，缺乏應有的工具。
c. 倫理惡之原因：倫理善指人按人性之規範行動，倫理惡指不 按此規範行動。倫理惡直接與人性有關係，因人有責任。倫理 惡之原因，一方面是理智方面的缺乏，及意志方面的缺乏，
另一方面，是受情緒等因素的影響，比較複雜。
存有之美
一、美之概論
1. 形上學講的美，不是美學所講的「美」，美學中所討論的是藝術 作品之美，其最後的根源仍然是存有。
2. 亦非感覺的美，感覺的美是藉五官而認出的，五官是含有物質 性的官能，所以感覺的美乃表面之美。
3. 對於美是否是存有的超越屬性，當代有不同的說法：
a. 馬里旦認為多瑪斯的確認為「美」是存有的超越屬性。
b. Coreth 柯瑞特認為不是，因為每是真和善的統一。
c. 慕尼克認為美與主體感性有關，而對象指物質因素，兩者皆 有皆有主觀色彩而不普遍，故不是。
二、美的定義
1. 字源：希臘文 Kalos，代表健康、有活力、有品德、外貌美好、又 指秩序、均勻。
2. 柏拉圖：美好事物是分享美的觀念。人能從美好的物質物，提昇 至美本身。提昇管道是知識，而道德是美的知識。
3. 亞理斯多德：美與神聖事物有關係，也指優異。美是可欲之對象，
美的因素：秩序、均勻、限定、宏偉（太小的事物不美）
4. 普魯丁：以美為中心思想。美在行動中，美與主要與視覺，其次 是聽覺有關。是物之美的原因是分享，而靈魂接觸美好的事物。
5. 多瑪斯：美為認識善之後果，產生快樂、愉悅（理智之美）。可 欲事物中的美與善源自其形式。美與善是同一特徵，概念上卻不 同。
三、美的意義
多瑪斯對「美」的確有很精闢的理論
1. 悅目者也謂之美（id quod visum placet）：
悅目是美的事物所產生的效果，其原因是美，從感性方面而言，
引起愉悅，令人愉快的就是美，其實是一物之美引起愉快。
2. 愉悅有許多層次：
基本需要的滿足是本能的層次。
感覺方面的是外在之美，依附體之美。
理性則因領悟與發現真理時，產生之愉悅。
一般而言，美與認知有關，因認識物之可理解性，物之真，物 之可欲、物之善，而產生理智愉悅，此謂是理智發現物之美，感 官接觸事物外在之美。
四、美之條件
根據多瑪斯
1. 完整（integrity）
充實之謂美，充實即具有本性所應有的一切而沒有缺陷，具有 一切所應有的就是完整。
a. 本性方面的完整指有限定之內容，使一物易被知、被理解。
b. 組合體各部份的完整，如人之身體。
c. 就組合體而言，合乎組合體的目的。
小結：不完整、有欠缺則不美。（如：一個沒有道德良心的人）
2. 和諧、均勻、勻稱（harmony, proportion）
a. 秩序——組合體中各部份，按其功能完成整體的目標。
b. 統一——合而不同，異中統一。
c. 平衡──恰到好處。
3. 光輝：清楚（clarity）明判（splendour）
此處指一種清晰、分明，是「美之理」
「唯光美化，因為若無美，一切皆醜。」
「光輝」是由物之形式所顯之光，形式使一物完美，也是事物本質的完成。
五、存有之美
1. 每一存有者皆充實，因具有其所應有的存在程度。物之形式、存 有，而形式使一物可限定、可知及可欲。
有限定即有結構，物有其所應有的存在程度，也指其有完整結 構。
2. 潛能實現原理之配合，適當的配合。
3. 有形式、可知、可欲，能產生愉悅，形式使物體清晰，使物體之 性質清晰、分明、有光輝。
六、結論
1. 多瑪斯沒有明言，但我們可說，美與存有互換，即凡存有者皆 美，凡美的皆存有。
2. 美之效果：精神程度越真，越能從醜陋之物產生意義與美，此 也表示凡存有者皆美，若不存在，無從愉悅。
3. 「一」、真、美、善，是存有的超越特徵。
「一」存有者本身，其他之特徵則與與人之理智有關係，美與 善是事物之價值的根源。
存有的基本原理
從人的經驗，人自己本身的存在、與事物之存在是事實。但形上學是科學知識 除了存在的事實之外，還需要對存在有普遍及確定的知識，故形上學的基礎，
是存在者的內在結構、存在者的根源、及人如何由此而行成科學知識。因此，形 上學的原理可以從兩方面論之：（1）是存在之物體本身。從其內在結構而言是 潛能與實現、本質與存在等原理；從其存在的根源而言則有因果與分享原理；
（2）是思想的基本規律，這是存有的超越特徵引伸而出，就是不矛盾律；同一 律；排中律；及三者衍生而有的因果原理。
一、原理的意義
（1） 希臘文：arche；拉丁文：principium（太初）意指根源；源頭；開始等 意義。
（A）柏拉圖認為，原理指知識的來源，而人知識的來源，是靈魂回憶其未 進入身體之前，在觀念界所默觀的。其中有一重要的根據，就是「不 相似的事物是不同，相同的事物不是不同。」
（B）亞理斯多德：「原理指先有者，他物由之而有、或被認知。」
亞理斯多德在討論科學知識時，對第一原理做一個系統性的說明。科 學知識，是使經驗事實成為已證明的事實，即認識事實的原因。證明 必須有一個對我們而言是顯明的起點，否則無法成為確定的知識。所 以，科學知識之形成，要求有自明、不須證明及、必然為真的第一原 理。
（C）多瑪斯（補充說明）：人存在是為追求幸福，為獲得幸福必須有真 實完整的知識，而真實完整的知識，必須是絕對確定。如果我們認識 一個事實不得不如此，我們對此事實有確定完整的認識。科學知識是 認識實在及其原因，因此，必須以基本原理為基礎。不同的科學知識 有不同的基本原理。形上學的對象是普遍存有，其最基本的原理是
「有不是無」，此也是一切知識的根據。
（2） 第一原理中「第一」的指義：指優先。
（A）時間上的第一，指先於一切從他而來的效果。
（B）源頭：優先是從基礎或根源方面而言，是指原因或根據。
（3） 優先與原理的次序：優先可以是時間上優先或本質上優先。
（A）時間上優先：指先後次序中的「在前」。
（B）本質上優先：指一為根據；一為寄託，時間上可以有先後，也可以 同時。
（C）源頭與由其發出之物的關係：原因與效果。
（4） 原理可從形上學或知識論的角度探討。
（A）形上學的原理指存有的基本因素，是思想的基礎，同一原理優先。
（B）從知識論方面而言，原理是思想最基本的規律，是最普遍的判斷，
不矛盾律優先（參考：曾仰如「形上學」P.41-3）。
（C）知識論的原理是邏輯原理（如三段演繹法之大前提），是最基本的 命題，其他的命題由此衍生。
（D） 形上學的原理指的是存在的關係，如（自立體與依附體）；潛能 與實現等。
二、原理的條件
（1） 自明：第一原理是一切原理的基礎，應是自明的，否則此原理必須依靠 另一原理說明，就不是第一了。從邏輯方面而言，則是分析命題，不必經 過證明或推理作用，便一目了然，故是分析命題。
（2） 最確定：有客體為基礎，是思維的法則，也是事物的法則，思想能認識 實體，但應有客體為根據才確實，才是客觀的知識。
（3） 最確實也必然有效，因是建立於事物真實的本質上，必然也指普遍，才 能是最確定；最客觀的。
（4）不能是假設：假定指一思想應隸屬於另一思想，第一原理既是第一，就不 能屬於其他。
三、說明
（1）原理的形成
（A）人有認識能力：
(一)認識的三個因素，主體；客體；與過程。認識過程是抽象作用，認識 過程的結果是概念的形成及判斷。這一切都發生在人心靈之中，
即有東西，我能認識。
(二)認識一方面使物體呈現心中，成為認識對象，一方面是主體使自己臨 在於自己，發現對象中的某些因素，再回到對象，肯定所發現 的因素，與存在客體中的因素相符。
（B）存在客體有許多，能變化。
(一)認識能力詢問，這些變化共同原因是什麼？變化的來源是什麼？許多 東西共同根源是什麼？
(二)使自己臨在於自己（反思能力）肯定對象與客體之關係。回答詢問時，
肯定有事物。肯定是判斷，而判斷有許多方式，而一切判斷來源 是肯定：有物存在，這是最普遍的判斷。
（2）原理
（A）思想有許多活動，其中有一個最基本的就是肯定活動。
（B）經驗到的事物，及物之變化有許多，其中有一個共同基礎，是實在性，
這是基本原理。
（A） 思想最基本的活動與事物最基本的共同基礎就是第一原理。
（3）第一原理的發現：
（A）第一個發現：我不說沒有東西，如果說沒有東西，就是否定自己。“凡 存在的皆為存有”。
（B）有東西才能判斷，判斷的對象不能是無。最基本的判斷就是判斷有物，
是對存有的判斷，即存在判斷，“有物存在”。
（C）不同的原理：思想注意事物有相同，又相異，但每樣事物，不論怎樣 變，都是自己（同一性），且肯定必須在有無之中擇其一（排中）
…等。
小結：原理是能力本身的結構與規律涉及存在事物的結構與規律而形成。原
理包括事物之本質與特性，包括一切，也包括使事物存在的一切條件，第
一原理是學問的基礎，沒有第一原理則科學知識不能成立。第一原理是思想
最基本的規律，沒有大前提，則無法推理。
四、邏輯第一原理的形式
是邏輯原則及作為邏輯原則的根據。第一原理皆由命題表達。
（1）不矛盾律：
（A）不矛盾律的表達方式：
“謂詞對於同一主詞，不可同時又肯定又否定”。
肯定、判斷與命題：判斷是知識完成的活動，最基本的判斷是肯定，
以語言表達成為命題。
（B）表達內容：思想不能同時，在同一觀點下，對某一對象，又肯定又否定 （C）重要：同時，同一觀點，同一條件，同一對象……。
（D）主要根據：
(一)有與無分明。
(二)存有不能同時在同一方面，又是存有又是無。
（2）同一律
（A）“謂詞與主詞同一，則肯定判斷乃正確”。
(一)同一的意義：將主詞實際所包含的謂詞，歸諸主詞。
(二)抽象作用所分離的，肯定時合一。
（B）肯定同一律的根據：
(一)存有的單一性：“存有之物不能與自身分開，常與己同，與己合一，
是其自身”。（李震—基本哲學探討）。
(二)有與無分明
存有是其自身。有就是有，非有是非有，若與自身分開則為二物，
不是其自身，與其自身對立，此為無。這等於說：有就是無，這是 矛盾。
（C）不同的表達方式 (一)甲就是甲
(二)存有者必有其本質。存有者皆為其自身是因其固有限定之內容，此即本 質，有限定的本質指其具有結構但其有內在之統一性，故有無分 明（外在分明）。
（4） 排中律
（A）在判斷中，只有在肯定或否定間擇其一，不能兩者兼之（either / or）另 一方式：“同一判斷，不能又是真又是假”。
（B）建立於有及非有之觀念上，因二者對立，一物在二者之中必居其一。
(一)一物或有或非有，二者必居其一，沒有第三個可能性。
(二)“或此或彼，二者必居其一”。
（C）排中律是從矛盾律之有效性而衍生。
因果關係
一、因果原理的來源
因果關係，是我們日常生活最基本的經驗。形上學的中心思想，是存在者的存 有，即事物的實在性及其基礎。實際存在的事物，有內在的動能，能以活動展現 自 己 的 存 有 ， 多 瑪 斯 認 為 ， 宇 宙 萬 物 是 主 動 因 （a cause ） ， 或 是 受 動 因
（caused）；存在者與存在者之間，形成因果關係，當人經驗事物的產生，自 然而然的尋找其產生的原因。因此，因果關係是形上學一個重要的課題。當我們 理解存在者的原因，我們更深入的理解存在者及其存有，同時也能更清楚說明 經驗事實，且能由因果原理推論第一原因，及絕對必然的存有。簡單的說，因果 原理的來源是：
1、由經驗推論形成；
2、由宇宙間事物的互相影響；自立體的活動能影響其他的自立體，成為原因 ， 也能接受影響而成為效果。
3、人有詢問事物原因的天性。
4、問題：
（一）從經驗是否能推論原因？
（這涉及因果原理的客觀性、根據）
（二）宇宙萬物是否有隸屬的關係？
（這涉及因果原理應用的範圍。）
5、經驗提供的資料：
（一）變化或任活動都是有始有終。
（二）事件能相連、相似或不同，憑感官只能經驗到發生事件前後的印象，
無法知道因果關係。
（三）經驗提供的是事件的適然性，而原因對效果的影響，是必然性的關係 ， 這是感官無法感覺的，必須靠歸納法推論，所以必須從形上學對存 有的肯定，而建立其基礎。
二、因果原理的形上學基礎
原因之所指，是一物由之而來，因此，所發生事物之存有，依賴其所源出之原 因。
1、名詞釋義：「原因」概念之所指：
（一）字義：古希臘以 arche 與 aitia 表達原因。早從荷馬時期，就使用 arche 以表 示「 原始 」、 「起 點」 或「 由之 而來 的根 源」 。亞 納希 曼德
（Anaximander）用以表達宇宙萬物起源的原始形態。
（二）Aitia：早期用以表達人對其行為之責任，arche 表達由之而有（that from which），而 aitia 則表示藉之而有（that through which）。一般而 言，arche 的意義較 aitia 為廣。在亞里斯多德的作品中，aitia 有許 多不同的意義，但有一個基本的意義，就是產生一物、或使一物繼 續存在所必有的因素。
（三）拉丁文：principium 及 causa 。Principium 指源頭、根源，從此而來，由之而 有，任何使物存在的因素皆為原因。Causa 表達原因產生效果的行 動。
2、因果關係的客觀性：
（一）從經驗我們知道，我們能採取行動而影響外在事物，外在的事物也對我們 產生影響。我們也知道，當我們做決定時，透過我們的行動，!事 物有所改變，此時，我們經驗到自己是原因
（二）我們很確定的知道無中不能生有，我們也經驗到許多原來沒有的事物，現 在有了。
（三）雖然我們可以感覺事物對我們所產生的效果，而且是真實存在的效果，但 感覺並不覺得那是效果，只是感到有某些性質的存在。如多瑪斯所 言，「雖然理智的行動是受感官影響而產生，但理智理解事物時，
認識許多因素，這些是感官無法知覺到的。」因果原理是其中之一 （四）原因產生效果，並不指某種性質（依附體）從原因實體，傳遞至效果實體，
即作為原因的主體，有某些部份發出。實際上，是接受效果的實體 因動因實體之活動而被提升，提升的程度，則視原因實體的目的 而定。所以，從動因的觀點而言，因果關係一方面是對他者開放，
另一方面是受他者所限定。
（五）從宇宙萬物的關係而言，因果關係常產生變化。但神維持萬有的存在卻沒 有變化。在生成的現象中，原因產生效果，產生的活動「多於」原 因本身，這「多於」原自分享，受造物分享神的活動而產效果，即 另一個存在者。
（六）尤於因果關係是存在者的活動，是屬於存在者特殊的範疇，我們不能將之 化成性質，因性質並屬於行動。
3、 因果關係
根據士林哲學，因果關係如下：
（一）存存在的層次及本性的層次，原因皆優先於效果，雖然「優先」不必是時 間上的前後，有時原因作用時效果也同時出現，但原因必存在才 能產生效果。
（二）原因及效果有區分：在四個原因中，動因與目的因與其效果之區分，是非 常清楚。但針對形式因與質料因而言，二者皆是產生一個完整存在 者的原因，此兩個原因的區分雖不甚清楚，但二者仍然不同。
（三）一般而言，原因必須比效果完美，因為效果之美善出自其原因。但在某種 情況之下，效果可以較為完美，如物質實體其整體的存在，比其
質料因更完美，因質料因是元質。使一事完成可有量兩個原因，就 是主要的原因與工具因。工具因不必較其效果更美善，在主要的原 因，就是透過工具而產生效果。最後是目的因，從物本性而言，目 的較為完美，但人有時能以較低層的存在者，做為其活動的目的。
（四）因果原理有縱向與橫向二面：
（a）縱向：原因產生效果，效果是以有限的方式分想原因本質的美善，這是 神與其受造物的關係。如此，有不同的情況產生，美善的原 因所擁有的美善，應是最高最、最圓滿的美善。 不同 的運用：一「類」中最完美的，是同類中各個體的原因；自 有者是他有者的原因…等。
（b）橫向：凡是存在的、或變動的必有原因。
三、因果原理的轉折
1、笛卡兒：對笛卡兒而言，物質僅是擴延體，基本上不能成為原因。運動與變化 是物質中之因子的移動，而神是其移動的原因。人的心靈可以是原 因，但人的身體不是，故原因不是由外而影響靈魂，生理因素亦然，
因為我們對此影響，並沒有清析與明判的觀念。笛卡兒的後繼者認 為，我本對一物體如何影響另一物體，並沒有清析明判的觀念，所 以神是所有因果活動的原因。
2、休謨（David Hume）在這學史上對因果關係質疑的是休謨（參考另一份講 義）。
3、充足理由的原理
（一）充足理由原理與因果原理有關係，是由萊不尼茲特別提出。對萊不尼茲 而言，個別實體是單子（monads），互不往來，不能互相影 響。但為了說明宇宙存在的原因，他認為一切存在者，必具 有說明其存在的理由。凡是真的事實、凡是存在者、必有充足 的理由，使其是此而不是彼。雖然在許多情況之下，我們不 能認識此理由。從語言的層次而言，這是使用語詞陳述某主
詞的根據。後來吳爾夫用此原理於宇宙間本質的系層上，神 是使宇宙存在的充足理由。
（二）當代的發展：充足理由的原理中，「理由」與「充足」二個概念並不清楚 如果「理由」是外在的理由，此原理是因果原理多餘的重複。
如果是內在的原理，其表達方式是套套邏輯，因為我們似乎 說：狗有充足的理由成為狗。充足理由原理，只有論及神時 才有意義。因為我們可以說，神的完美是他的善、永恆、不變 的理由，因為神之本質與其屬性等同，因而超越一切。
休謨論因果關係
休謨因果關係的理論，與他的認識論有關。
一、 休謨的認識論
1、 來源：經驗。經驗指外感官接觸外在事物時所產生的知覺
（perception），知覺分印象（impression）與觀念（idea）二種。
印象是直接與事物接觸而有，觀念則是在思考時比較模糊的「像」，所 以印象與觀念之差異，在於其「生動度」（vividness），即視印象進入 我們心靈時的活力與動力。有時因印象也會模糊，如在睡夢中、或神智 不清時所出現的狀況。
2、 種類：印象與觀念都能是單純或複雜，一般而言每個觀念皆有相對應 的印象，但有時也有例外。
3、 印象有二種：感官印象與反省印象；反省印象由觀念而有，即每個印 象會在心靈中留下副本，即一個觀念，這個觀念可以引起另一個印象，
此為反思印象。
4、 印象與觀念可以複現：
