家的骨，人的根：中國滇西北永寧普米族人延續在地景上的人群構成

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國立臺灣大學文學院人類學系碩士論文

Department of Anthropology College of Liberal Arts National Taiwan University

Master Thesis

家的骨，人的根：

中國滇西北永寧普米族人延續在地景上的人群構成 Bone of the House, Root of the People:

The Sociality and Landscape of the Pumi Speaking People of Yong-Ning in Southwestern China

李文窈 Wen-Yao Lee

指導教授：林開世博士 Advisor: Kai-Shyh Lin, Ph.D.

中華民國 103 年 8 月

August 2014

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誌謝

終於，歷經了一整年好似永無止盡的書寫，真的抵達了能將一本完整的論文呈交出來的一天。在孕育整個研究與論文誕生的過程中，是來自許多人的教導、幫助、分享、支持，才使我能夠走到這一天。

雖然研究計畫是在碩士班之後才逐漸構想形成，但這本論文呈現的也是大學以來在台大人類學系上受到許多老師與課程的啟發所積澱的結果。尤其是陳瑪玲老師對於嚴謹邏輯推論的要求，顏學誠老師的身體人類學課程，胡家瑜老師的物質文化、黃應貴老師的親屬專題、林開世老師的殖民主義與國家等課程，都影響了我如何形成自己的思考去理解材料與定位理論概念，並促成了這本論文的議題設定與討論方式。也要謝謝林瑋嬪老師的督促鼓勵，正是老師引介的計畫助理工作與對於課程修習的建議，才使我的研究主題能往這個方向邁進。

在開展研究與論文完成的過程中，要感謝指導老師的面向真是太多了！林開世老師總是能很快掌握到我想表達的、指出我忽略或不足的面向、引導我更清楚地把想法呈現出來，並提供各種層面上的建議；謝謝老師對我緩慢的寫作進度很有耐心地督促和鼓勵、對書寫方式的許多切實意見，也要感謝老師包容我時常想法不確定或是意圖不清楚的表現。感謝黃應貴老師、何翠萍老師給予我對田野調查與材料分析上的受用建議；兩位老師作為口試委員而對論文的評論、意見與肯定，

也讓我更清楚論文中的長處與不足以及值得繼續加強與開展的方向。

擔任計畫助理以來一直受到陳文德老師的照顧。老師對研究構想的提問、研究經驗的分享、對現象材料的討論，對我都是莫大的幫助；尤其感謝老師協助聯繫雲南的學者以及田野地訊息的分享，還有在進行田野與論文寫作期間的不時關心。

論文中的許多想法，都是在與鄭依憶學姊討論田野經驗與現象時的分享和激盪中愈加清晰，更要感謝學姊閱讀我論文的意見與肯定，讓我對自己的研究更有信心。

還有同在台大人類所的乃雯、竹雯、奕寧學姊和以霖學長，與同學以萱、理哲、

孟蓁、昱婷，不論是在構想研究計畫的建議、前往雲南進行田野的叮嚀、田野經歷與民族誌材料的分享、對進度的關心與討論、口試準備上的建議與評論，或是一同窩在研究室奮鬥論文的許多日子，都是我的論文能夠完成的助力。謝謝你們！

本論文所進行的田野工作受到蔣經國國際學術交流基金會與中華發展基金會的經費獎助。而更重要的是，這篇論文若沒有雲南與田野地眾人的幫助，是完全不可能出現的。在蘭坪、麗江與永寧進行田野預調的過程中，受到太多人的牽線與幫助，我的旅程才能順利平安完成；更要感謝所有願意回應我的詢問、和我聊天的普米族人與永寧在地人，因為你們的每一句話，我才能有今天的認識。

尤其感謝雲南大學高志英老師的照顧與多方聯繫。感謝盧成仁、劉永青、謝春波、陳柳等老師與熊歆、李軍同學，在我到昆明時的接應與田野工作上的建議、

協助；在麗江與蘭坪的調查過程，謝謝劉春雨先生、朱凌飛老師，麗江市的楊樹高老師，新主村的和兆山先生，魯甸鄉衛生院的陳院長，魯甸村的李書記、李秘書，載我到維西縣城的兩位四川大哥，蘭坪縣的簡向明老師、通甸鎮的和大哥、

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河西鄉的兩位楊校長、三界村的和老師、大羊村的和東陽、和振華，並尤其感謝玉獅場村的和金華大爹與和嬸嬸、以及和偉科、楊玉繁、楊林先、楊金頂等叔叔的照顧與和勇的友誼。謝謝永寧的爾青大哥、七度大姊、楊梅老師、阿七獨支馬，

幫助我了解當地情形；感謝溫泉完小郭老師的引介，我才能認識當地的普米人家。

普米族的研究者當中，感謝熊永翔老師、胡文明先生與胡忠文先生在普米族研究相關訊息上的分享，以及對我研究計畫與田野工作的建議和協助。

謝謝在永寧曾受到我拜訪的所有普米、摩梭人家！在永寧溫泉的田野工作中，

特別要感謝拖七村的嘎布家、比奇村的下洛家親切地歡迎我、幫助我認識當地，

以及中瓦都全村各家族人對於我進行田野調查的配合，友善地接納我的拜訪與詢問。最要感謝的是，瓦都村讓讓家在我居住村中期間的照顧。謝謝讓讓上面家的家人使我待在村中的時候就像在自己家一樣受到照顧，尤其格榮品措幫助我學習普米話、介紹我認識村中人家，大方地跟我分享各方各面的訊息；謝謝舅舅和阿媽不厭其煩的回答我各種問題、不保留地向我說明普米人家的規矩與自身經驗，

也要謝謝讓讓下面家總是熱情的歡迎。這本論文的豐富內容，都是因為當地族人真誠地向我分享自身的生活與生命，才有可能達成；對於在地族人的感激，再多次的謝謝也表達不完！

另外，還要謝謝次仁拉姆(Henriëtte Daudey)對我的鼓勵與建議，以及在普米語研究材料上的分享；能夠認識妳和品措真是難得的緣分！

最後，感謝爸媽對我選擇讀人類學的完全支持，並提供我沒有壓力的環境完成學業與這份論文，謝謝媽媽即使擔心也仍信任地讓我獨自前往雲南，並支援我在田野前與田野中的許多雜務；妹妹是在許多夜裡熬夜工作與哀號進度的伴，也謝謝你在製圖上的協力。還有，謝謝冠文，有你接納與安撫我在完成論文過程中各種不順利所帶來的任性與焦慮，你在那裏就是一股力量。

這本論文最終能以這樣的面貌呈現出來，就是上面這些長長的緣分連繫起來的結果。雖然在書寫的過程也是不斷在修改嘗試如何以更適切的方式去掌握曾經發生的真實並表達出我的認識，現在的版本不過是聚散之中的各種可能累積到這個時間點上的呈現；若身處了不同的立足點、從不同方向出發，相同的情境又會由其他很不同方式來述說展現。我在永寧的田野期間碰巧遭遇地震，所幸當地僅房屋受損而人員平安，但也加速了舊有村落地景與社群互動的變化，若不是我剛好在這個時點來到瓦都，再晚一年所能認識到的景象就會大不相同。這些人與人的聯繫與時序的巧合，以及自己在田野中的順利與平安，成就了這本論文的誕生；

就讓我也依循著永寧普米族人的信仰，感謝當地山神與各方菩薩的保佑吧！

文窈 2014. 8

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摘要

這篇論文以中國雲南省寧蒗彝族自治縣永寧鄉溫泉村的「普米族」人在百年來的變遷為了解對象。我經由當地社會關係與群體構成的形式，在說普米語的人群與被稱作「摩梭」的納(日)人長久於喜馬拉雅高原東緣相鄰而處的區域脈絡之上，

試圖勾勒出在地人群範疇的意義所鑲嵌的一套與當代國家體制平行存在的在地秩序力量，以幫助我們掌握在地社會的轉變與持續。

我以 Levi-Strauss 所提出的 house 概念為分析框架，並經由物質形式以及人與所身處空間互動的實踐所具有的象徵效力，來討論社會關係與群體構成的機制與意涵。我在論文中闡述作為此地主要社會單位的「家」是經由哪些在家屋、村落周遭等不同空間上的物質現象與儀式實踐所表徵與凝聚而成，以及當地人理解關係的「根骨(ɻu³⁵)」概念的文化意義與物質實踐基礎。我指出此地的「家」體制經由人們對周遭山水地勢的理解與儀式敬祭所體現的一套地景(landscape)觀念所支持，而永寧的普米族人由嚴格的婚姻體制轉向採納鄰近「摩梭人」不娶不嫁的「走婚」實踐的特殊表現，則是來自於當地人對關係構成的理解，建立在經由生殖所遺傳的屬性以及人持續居處相同空間所累積的關係兩個面向的相互構成之上。

我認為，此地普米族人的「家」是由兩個面向所共同構成的：包括居住在特定地方並由家名(~~bʉ⁵¹)所表徵的群體，以及經由埋放在大地上並具有名字的「根骨」

所表徵的持久身分。居住在家屋(tɕiŋ⁵⁵miŋ⁵⁵)中的家戶群體(mɐ⁵⁵qɐ⁵⁵)，是從事經濟生產、累積物質財富、持續繁衍後代，並且對等地實現「根骨」及其所表徵身分的載體；「根骨」則是經由分衍自同一家的各家戶成員在「家屋」空間中完成生命，

並在死後成為骨灰被埋放到山中相同地點的過程所生成，一方面是人群一代接續一代地在特定地域空間上居處的具象化，一方面也作為名字而表徵了在此歷程中取自空間也持續傳遞給下一代的屬性，而標示著「家」的來歷源流。我也說明到當地人如何經由「家」體制所再製的「根骨」來理解「普米」身分，並由此提出，

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作為人群自稱的「普米」即是指代代以「家」體制所提供的方式持續傳承與特定地域共同連結的人群，而傳承根骨的「家」體制則構成再製「普米」身分以及當地族群之間區別的機制。

本論文所闡述的永寧普米族人的例子，呈現出人所身處的周遭空間也可以參與構成人的身體與社會關係，呼應了近來以關係構成的本體預設來討論親屬(kinship) 議題的取向，並凸顯出以人觀或個人身體構成(substance)來探問關係構成，可能仍隱含著以「個人」為中心的預設；這一個例子也呈現出，當地人們對於人的身體構成、人與人關係、群體構成以至不同族群之間關係的理解，其實可建立在同一系列的人與所身處空間的關係之上。

關鍵詞：普米族、走婚、家、地景、族群、親屬、本體論

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Abstract

This thesis is stimulated by the change of local practices since late 19^th century among the “Pumi Zu (Pumi people)” in Yongning Township, which locates in Ninglang Yi autonomous county of Yunnan, China. Regarding the background that the Pumi speakers and the Na(Mosuo) people have lived adjacently for centuries in the eastern margin of Tibetan plateau, and approaching from local formation of social relations and groupings, I attempt to depict a local order that the meanings of native ethnic categories are embedded in, and that coexists with the regime of modern state, in order to help us understand the change and continuity of the local society.

In the thesis, I use the concept of ‘House’ suggested by Claude Levi-Strauss to analyze the main social unit of the Pumi in Yong-Ning, and discuss the formation of groupings through the symbolic effect of material forms and spatial practices that engage with the physical surroundings people inhabit. I describe the material phenomena and ritual practices distributed in residential house and areas aroud village that unite and represent the Pumi ‘House’, arguing that the local institution of ‘House’ is supported by a regime of landscape realized through native’s understanding and ritual practices about their physical surroundings. And I interpret the cultural meanings and material basis of the concept of ‘Bone(ɻu³⁵)’, which local people understand their social groupings with. I suggest that the Pumi speakers in Yong-Ning may adopt from the neighboring Na people the visiting practice “walking marriage”, which took the place of Pumi’s strict marriage institution, is based on the feature that the local relations and groupings are formed by the mutual composition of the attribute one inherits from one’s parent through procreation and the relation accumulated by dwelling in the same place.

I explain that the Pumi ‘House’ is composed of two parts, one is the group settling in a specific area and represented by a ‘House’ name(~~bʉ⁵¹), another is the enduring identity rooted in the land through the ‘Bone’ buried in the mountains and designated by a name refered as the ‘Bone’ of specific ‘House’. Each group of household(mɐ⁵⁵qɐ⁵⁵)

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that resides in a physical house(tɕiŋ⁵⁵miŋ⁵⁵) is an equal realization of the identity represented by the ‘Bone’. The household undertakes the works of economic production, accumulates material wealth, and reproduces heirs, to guarantee the continuance of the

‘House’ and the ‘Bone’. And the ‘Bone’ comes into being through the process that individuals accomplish their lives in the main room of the house and become ashes buried in a common site in the mountains for members of all the households derived from a same ‘House’, materializing the fact that the group of people continuously inhabit a specific land from generation to generation, and also representing the attribute inherited from previous generations of the relation accumulated with the land and indicating the human origin of the ‘House’. Moreover, I point out that the Pumi in Yong-Ning understand their ‘Pumi’ identity through the ‘Bone’ that generated and maintained by the institution of ‘House’. Through this, I suggest that the “Pumi” as a self-designated category refers to the people who share certain common connection with a specific land, and that the institution of ‘House’ is the mechanism that reproduces the identity of ‘Pumi’ and its ethnic boundary with other peoples.

My analysis of the social formation of Yong-Ning Pumi coincides with the recent discussion of ‘kinship’ through ontology, showing that the physical surroundings an individual dwells in may also engage in the composition of human body and the formation of social relations. This exposes that the approaches to understand relatedness only through body substance or personhood might entail an ego-centric assumption. The case in this thesis also demonstrates that, the native’s understandings about body composition, social relations, groupings and relation between ethnic groups, may all be based on a same series of relations between individual and the physical surroundings one lives in.

Keywords: Pumi, walking marriage, house, landscape, ethnicity, kinship, ontology

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圖表目次

圖一-1：永寧壩子與瀘沽湖周遭普米西番村落(編號 1-8)分布 ... 47

圖二-1：當代大家庭結合走婚與結婚實踐的例子(典朱家) ... 95

圖三-1：溫泉地區普米家戶院落基本格局 ... 110

圖三-2：瓦都村一戶 1976 年興建之正房的內部格局平面圖 ... 116

圖四-1：瓦都村人放置骨灰的地點概略分布 ... 169

圖四-2：雲南永寧鄉與四川依吉鄉、前所鄉範圍內的山神分布圖 ... 177

圖四-3：永寧鄉與四川木里藏族自治縣境內的山神分布圖 ... 177

圖四-4：含括雲南西北與四川西部的山神分布圖 ... 178

圖五-1：人根(mə²²ɻu⁵⁵)與人籽(mə²²ʑʉ⁵⁵)示意 ... 191

圖五-2：人根(mə²²ɻu⁵⁵)與人籽(mə²²ʑʉ⁵⁵)示意-嫁娶情形 ... 192

圖五-3：人根(mə²²ɻu⁵⁵)與人籽(mə²²ʑʉ⁵⁵)示意-嫁娶與走婚情形 ... 193

圖五-4：「一根骨(tɐ²²-ɻu³⁵)」與「一束籽(tɐ²²-ʑʉ³⁵)」關係示意 ... 195

圖五-5：當代不同類型的「一束籽(tɐ²²-ʑʉ³⁵)」關係的例子 ... 198

圖五-6：由「人根(mə²²ɻu⁵⁵)」與「人籽(mə²²ʑʉ⁵⁵)」理解的禁止開親對象 ... 199

圖五-7：家因人完成生命而延續的過程 ... 203

圖五-8：對上一代的四種稱謂示意 ... 224

圖五-9：次里家分家時的人口情形 ... 225

圖五-10：瓦都村人群構成(簡化)與他村人家關係示意 ... 242

圖六-1：人的生殖屬性與持久空間的相互構成 ... 266

* 圖一-1、四-1、四-2、四-3、四-4 的製圖底圖來自 Google Map。表四-1：一套祭詞中敬祭的神山名字與位置 ... 174

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標音方式與系譜圖示說明

普米語被認為是屬於藏緬語系羌語支的獨立語言，語言學者一般將其分為北部方言與南部方言(陸紹尊 2001；丁思志 2005)，陸紹尊(2001)又將南部方言分為箐花、魯甸、新營盤三個土語，北部方言分為拖七、桃巴、左所、三岩龍四個土語。

普米語的語音在不同方言土語之間有不少差異，語言學者們主要以國際音標(IPA) 進行標音，雖然也有學者提出羅馬拼音拼寫的方案(丁思志 2005；李輝 2008)，不過目前不同學者間對於普米語並沒有一套統一的標音方式。

上述陸紹尊所分類的北部方言拖七土語的代表點位於寧蒗彝族自治縣永寧鄉溫泉村內，在地域上，本論文中主要記錄的瓦都村人的普米語即可歸為此土語。

不過，本文的標音方式是來自 Henriëtte Daudey 於 2010 年開始與瓦都村普米族人格榮品措合作研究當地普米語所制定的標音方式(GerongPincuo & Daudey 2012)；

一方面我所學得的普米語主要即是由格榮品措所教導，一方面我認為此套標音方式也會比陸紹尊等學者所採用的音標更貼近當代瓦都普米族人的發音。

聲母/輔音

雙唇音 (Bilabial)

舌尖音 (Alveolar)

捲舌音 (Retroflex)

舌面前 (Alveopalatal)

舌面後 (Velar)

小舌音 (Uvular)

喉音 (Glottal) 塞音

(Stops)

清不送氣

p t ʈ k q

送氣 pʰ tʰ ʈʰ kʰ qʰ

濁 b d ɖ ɡ

塞擦音 (Affricates)

清不送氣

ts ʈʂ tɕ

送氣 tsʰ ʈʂʰ tɕʰ

濁 dz ɖʐ dʑ

擦音 (Fricatives)

清 s ʂ ɕ h

濁 z ʐ ʑ ɦ

鼻音 (Nasals)

m n ŋ

清化 m̥ n̥

流音 (Liquids)

l ɻ

清化 l̥ ɻ̥

近音 (Approximants)

w j

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韻母/元音

前(Front) 中(Central) 後(Back) 展唇

-round

圓唇 +round

展唇 -round

圓唇 +round

展唇 -round

圓唇 +round 高

(High) 鼻音化

i iŋ

ɨ ʉ u

中

(Mid) 鼻音化

ɛi ə

əŋ

ɑu ɔŋ 低

(Low) 鼻音化

æ æŋ

ɐ ɑ

聲調調值

高平高降中升低平

55 51 35 22

系譜圖示說明

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第一章緒論

這篇論文試圖描繪的是，在喜馬拉雅高原東緣山地中，人們以特定形式代代相續地生存在大地上所形構的社會實體，如何可能以多樣的面貌持續自身的故事。

我將以中國雲南省寧蒗彝族自治縣¹永寧鄉溫泉村中的「普米族」人在百年來變遷的現象為例，經由當地人形構在地社會關係的當代體制以及對於自身轉變的理解，來勾勒出在地人群範疇的意義所鑲嵌的一套由過去延續到當代的在地秩序力量。我試圖以當代國家認定的「民族」範疇及其所隱含的各「民族」對應著特殊「文化」的框架以外的方式，來闡述永寧溫泉這一群說普米語人群的特殊表現，

藉此呈現一套既不同於官方劃定的「民族」身分所體現的當代國家體制，但仍經由在地人群構成社會關係的「家」體制與「根骨」觀念所實現而與當代國家秩序同時並存的秩序。

「普米族」是中國官方於 1961 年正式命名的雲南省少數民族，他們主要居住在雲南西北部的麗江市、怒江傈僳族自治州境內，使用普米語，人口在官方 2000 年的普查中約有三萬三千多人。在官方出版的《普米族簡史》(2009)的記述中，普米族人採行有「父系」與「母系」兩種體制，而居住在麗江市寧蒗彝族自治縣永寧鄉的小部分普米族人，尤其不同於其他大部分地區採「父系制」的族人，而實踐著不娶不嫁的「母系」家庭。據學者的了解，這部分普米族人是在百年前開始採納了與其周遭多數的「摩梭人」相同的「走婚」實踐，男子不再娶妻、女子不再出嫁，家戶轉而由女子的後代而非男子的後代來延續，因而由「父系」轉變為

「母系」。

在這樣的描述裡，學者試圖以單系繼嗣的社會型態，來呈現「普米族」內部的

1 寧蒗彝族自治縣以下簡稱寧蒗縣。

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歧異，但也僅只是「呈現」而已，並無法說明為何原本是「父系」的「普米族」

會轉變為「母系」？而在中國官方認定民族身分並鼓勵以此為單位來建構「民族」

文化與歷史知識的背景下，以民族範疇為單位來描述或分析該群人的文化表現，

也就會參與塑造一種在民族內部同質、民族之間歧異的文化知識，而鼓勵了認為一種民族就要對應於一種特殊文化形式的認識框架。比如上述「摩梭人」在受到中國民族學者調查研究以來即持續以「母系」著稱，永寧這一群普米族人的「母系」制很容易就被理解為被摩梭人影響同化的結果。在我向普米族與摩梭人菁英聊到我以永寧的普米族人為研究對象時，就曾經得到不以為然的回應，認為此地普米族人受到摩梭的影響而改變得跟摩梭一樣；隱含的意思是，在這群「普米族」

人身上瞭解到的也不會是「普米族」自身的特性，因而疑慮我由這一群人來了解

「普米族」是否適切。²

然而，這一種理解框架並不等同於在地普米族人自身的理解，也無法讓我們探知當地實踐轉變發生與運作的機制。當地普米族人如何理解「走婚」這一種做法？

伴隨著採行「走婚」而產生的改變具有甚麼樣的意義？在這百年來的變遷當中，

是哪些部份已經發生了改變、又有哪些部分仍是過去的延續？而如果這個變遷使得普米族人的實踐與鄰近的摩梭人群愈加相似，也正提供了一個例子讓我們探問：

這些普米族人對於自身身分的看法，以及自身與摩梭之間的關係，是以甚麼方式來理解與維持的？除了「同化」以外，我們還可以由甚麼方式來理解這個現象所呈現的人群關係的意涵？

「普米族」與「摩梭人」都是當代國家體制下才確立的人群分類，但這兩種各自講不同語言也彼此區分的人群，在永寧地區其實已共同生活了至少數百年。他們對自己的稱呼只在口語中使用而沒有受文字書寫，在過去則是分別被「西番」

與「麼些」這兩種指涉範圍比「普米族」與「摩梭人」更廣的漢語人群範疇所稱

2 但也有普米族菁英不這麼認為。我與曾進行本族研究的胡文明提到永寧普米族人時，他就指出普米族與摩梭人之間誰影響誰比較多還不一定，並認為即使看起來當地普米族和摩梭人一樣，但是裡面最底線的部分並沒有更動。

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呼。永寧的「西番」轉向「母系制」的變遷也是開始於當代國家體制尚未出現的十九世紀末期。也就是說，上述以當代國家所定位的人群範疇為框架來描述人群文化所呈顯出的特殊性，其實是來自於當代國家體制與當代區劃的人群範疇所體現的秩序尚未出現的時代上發生的轉變，那麼這整個過程也不應當經由當代國家界定的人群範疇來認識，而必須被放置到當時即存在的人群秩序背景來理解。

本論文試圖由這兩種人群長期在此區域相鄰而處的脈絡，當地社會關係與群體構成的形式，以及永寧普米族人如何看待自身的變遷與所處秩序的角度，來理解這個變遷現象。我尤其關注人與所身處外在空間的關係在社會關係構成中扮演的角色，由此闡述此地普米族人的「家」體制與當地人用以理解關係的「根骨(ɻu³⁵)」

觀念，而提出這一套體制與觀念同時是建立在一套經由人在空間中特定形式的實踐所實現與維持的特定地景(landscape)觀念之上。我認為，這一套建立在特定地景觀念上的家體制與根骨觀念，就是由過去延續下來而與當代國家體制平行存在、

使當地人們採納不同實踐與理解變遷的在地秩序基礎。我並試圖以此地普米族人變遷的例子提出，此區域相同自稱人群在不同地區有不同實踐變異，或是不同人群在共享實踐與頻繁往來中仍區別彼此身分的現象，即必須以這一套「家」體制與「根骨」觀念的特性，及其相關的地景觀念為基礎來理解。而我以地景的框架來分析人與所身處外在空間的互動在當地社會關係構成與運作中的角色，以及當地「根骨」觀念的意涵，亦呼應了人類學近來由構成關係的本體基礎來切入討論親屬(kinship)議題的反省。我經由永寧普米族人的例子呈現出，社會關係運作的本體不只在於個人身體之上，社會群體的凝聚及其在長存秩序中的身分定位，也是由人的身體所處的家屋、家屋所處的地景所構成的連續整體所一同達成的。

在這篇論文接下來的章節，我將會闡述永寧普米族人的「家」體制與「根骨」

觀念，如何經由人的生命於「家屋」空間中開始與終結，並且最後埋放到大地上特定山峰地點的過程所實現；我並且會由這個過程來討論當地人理解人與家的關

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係的「根骨」觀念，如何包括了經由生殖關係所傳承的屬性以及人與家屋空間的關係，因而能夠容許不同形式的婚姻實踐。另一方面，我也會說明這一套「家」

體制與「根骨」觀念是如何經由人們在家屋、村落周遭等不同空間上的實踐與因之形成的理解所支持著，而實現「根骨」觀念的實踐又如何將人與「家」連結到自視為「普米」的這一群人所生存的這一塊特殊地域之上，並且經由維持「家」

的「根骨」即可再製自身語言中的身分範疇以及與他者的區別。我認為此地人群範疇的意涵及其所隱含的社會秩序，即是建立在這套當地人對於所生活周遭空間的實踐與理解所形構的社會秩序之上；而這套秩序既是由人在當地空間的活動所維持，就使支持其運作的力量不同於當代國家秩序，並可因為在地人群持續以特定方式與空間互動而在當代國家體制下繼續持久存在。

在這一章裡，我則會分別由區域現象、民族誌研究與人類學理論概念的面向，

更詳細地說明我經由永寧普米族人的「家」體制與「根骨」觀念來談論此區域在地人群秩序的提問脈絡。我會先介紹滇川西部區域不同種人群分布與被分類的情形，以及受到學者關注的婚姻家庭形式的多樣性，由這些區域現象作為背景來介紹「普米族」以及本論文所關注的這一群普米族人與同地區的摩梭人共同採行的

「走婚」實踐，以說明永寧普米族人的例子正可以使我們了解「普米」人群的特性以至滇川西部區域人群秩序上的角色。延續第一節所提出的問題意識，在第二節我會再由對普米族、說普米語人群，以及此地摩梭社會構成的研究回顧，來說明本論文經由「家」與「根骨」來探索永寧普米族人如何能接納「走婚」轉變的緣由。第三節則由人類學對於「親屬」與社會關係構成以至「house」概念等討論的文獻回顧，說明我會以甚麼概念框架來闡述當地普米的「家」體制與「根骨」

概念，以及本研究與「親屬」討論對話的可能定位。最後我會在第四節簡介本研究的田野工作進行過程，以及論文接下來的章節架構。

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第一節區域人群現象與問題意識

在這一節我將由當代「民族」範疇出現以前即存在的人群範疇，包括漢語文獻當中分類稱呼此區域人群的「西番」、「麼些」等範疇，以及在地人群在自身語言當中指稱我群與他者的範疇，來說明我們要理解永寧「普米族」人的變遷現象所應當放置的更大區域現象的脈絡。

「西番」在史書中或寫作「西蕃」，最早見於西晉張華的《博物志》卷三《異獸》：「蜀中南高山上，有物似獼猴，長七尺，能人行健走…西蕃部落輒畏之。」(引自普米族簡史 2009:11)此範疇所指的人群，除了明代史書中將其等同於西羌而廣泛地包括今天甘肅、青海、西藏、四川、雲南等地的土著以外，宋、元、清與民國的史料記載以及民族學者調查所知被漢語稱作「西番」的人群，則分布於當前四川西部阿壩藏族自治州、甘孜藏族自治州、涼山彝族自治州以及與雲南西北部麗江市、怒江傈僳族自治州³這一塊連續的地域範圍內(松岡正子 2004；蒙默 2002)⁴。

「西番」包括許多有不同自稱、使用不同獨立語言的人群，這些語言多數被認為屬於羌語支(松岡正子 2004；普米族簡史 2009:8；蒙默 2002；龍西江 1991a:26)。

有學者觀察到這些人群的語言雖然不同，但是其自稱大多都是「白人」的意思(普米族簡史 2009:8；蒙默 2002；龍西江 1991a)。⁵

3 這些自治州於下文再次出現時簡稱作阿壩州、甘孜州、涼山州、怒江州。

4 亦可參見收錄在方國瑜(2002)當中 1961 年對於四川省內西番族的調查材料，以及劉輝強(2002)所記錄在 1981 年對四川涼山州與雅安地區西番族的調查。這兩次調查記錄到的主要是在四川西南部今天涼山州、甘孜州與雅安市境內自稱「普爾米」、「爾蘇」、「多虛」、「呂汝」、「呂蘇」、「木尼洛」、

「須迷」、「納木依」等地西番。而費孝通(2002)則提及阿壩州平武縣內的「白馬藏族」也是之前被稱作「西番」而語言近似羌語、普米語的人群。

5 龍西江(1991)與蒙默(2002)討論的西番包括了四川涼山州境內使用木雅語、爾蘇語、普米語、史興語、納木依語與納西語的人群，其中說納木依語和說納西語的人群自稱都是「黑人」的意思，而納西語被認為屬於彝語支，納木依語則有屬羌語支或因接近納西語而歸屬彝語支的兩種說法，未有定論。(龍西江 1991a:34)但說納西語的人群更常見的他稱是「麼些」與相似發音的語彙，而他們分布的地區與其他西番幾乎都有所重疊；我在後面會再說明。說納木依語的人群則是在當地他族的稱呼或史書的記錄中都有被稱作「西番」或「貘梭」、「麼梭」的情形；有學者就認為說納木依語的人群是融合於西番的麼些人(木仕華 2010:328)。這裡呈現出的其實是「西番」與「麼些」兩種人群之鄰近性，以及這兩個範疇邊界的模糊性。松岡正子(2004)所討論的西番範圍則是清代、民初文獻在

「番」之下的「藏番」、「康番」以外被稱作「西番」的人群，將「西番」界定為語言被劃為羌語支的四川藏族，除了上述使用木雅語、爾蘇語、普米語、史興語、納木依語的人群以外，還包括了嘉戎藏族、白馬藏族以及說貴瓊語、爾龔語、扎巴語、卻隅語的人群；她所認為屬於羌語支的語言與

(17)

「普米族」即是「西番」當中說普米語的一支。雖然語言學者將普米語分為南、

北兩種方言，也記錄到普米族民間區分有「玉姆(Xxiomuf)」、「都別(Ddufbie)」兩種方言，但因為不同方言在語音、詞彙、語法上的變異有整齊的對應，普米語流利的族人在不同方言之間也能夠交談(普米族簡史 2009:4)。⁶學者在不同地區記錄到的普米西番自稱就包括有：「pʰʐəmi、pʰʐomə、tʂʰomi」(陸紹尊 1980)、「phəimi、

phiŋmi」(普米族簡史 2009:7)等變異⁷，這篇論文所記述寧蒗彝族自治縣永寧鄉溫泉村的普米族人則自稱「ʈʰɔŋ⁵⁵mə⁵⁵」；而這些不同發音的自稱的意思都是「白人」，第一個音節意為「白」，第二個音節則是「人」。而說普米語的西番其實並不只居住在雲南境內，在四川省涼山州與甘孜州南部也有分布，並尤其集中在涼山州西部與雲南寧蒗縣接壤的木里藏族自治縣⁸境內。四川境內的西番在當代國家的民族識別中都劃歸為「藏族」，說普米語的這一支亦同。在下面的敘述中，我會將四川省內說普米語的人群稱作「普米藏族」，並以「普米西番」來含括在雲南與四川兩省的所有說普米語的人群，而僅在指涉雲南境內的「普米西番」時，才以「普米族」人稱之。

在與西番分布的滇川西部大致重疊的地域上，也居住著另一群在史書記錄與當地漢話的稱呼相同並且可與「西番」相對的土著人群。最早在東晉成書的史籍中記錄有稱作「摩沙夷」的人群⁹，此後漢語古籍中還陸續出現「磨些」、「麼些」、「摩娑」、「摩狄」、「貘梭」等語，指稱居住在滇川藏交界處的人群，學者認為這些用語都是同一語音的異寫(郭大烈、和志武 1999；木仕華 2010)。當今可辨知在過去史書中或在當地漢語裡被如此稱呼的人群，分布的範圍包括今天雲南玉龍縣、寧

孫宏開(2001)對四川西部藏族人群土著語言的分類相似。

6 依學者的分類，操南部方言的人群都居住在雲南省境內，主要分布於寧蒗縣南部與蘭坪白族普米族自治縣、玉龍納西族自治縣、維西傈僳族自治縣、永勝縣，使用北部方言的人群則分布在雲南寧蒗縣北部與四川省的木里藏族自治縣、鹽源縣、九龍縣(丁思志 2005；陸紹尊 1983:90；普米族簡史 2009:3；蒙默 2002)。

7 中國學者用漢字紀錄的普米西番的自稱，除了「普米」以外還有拍米、平米、批米(普米族簡史 2009 :7)、拍木依、普日米、普英米、卓米(蒙默 2002)等變異。

8 木里藏族自治縣以下簡稱木里縣。

9 東晉的常璩所著的《華陽國志‧蜀志》曰：「縣在郡西，渡瀘水，賓剛徼，白摩沙夷。」(引自木仕華 2010:319)

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蒗縣與四川木里、鹽源、鹽邊、冕寧等縣¹⁰。這群人使用的語言主要是被認為屬於彝語支的納西語，其中又可分作不能完全相通的東、西部方言(蒙默 2002；龍西江 1991a)。他們的自稱則多數包含有「納」音，而「納」在其語言中意為「大」或「黑」，這群人即可理解為「黑人」或「大人」的意思(木仕華 2010:323)¹¹。

在本論文裡，我將這一群擁有相似漢語他稱的人群都統稱作「麼些」。在雲南的麼些被官方認定為「納西族」，四川麼些被劃歸的民族則包括有「納西族」、「蒙古族」與「藏族」。就雲南境內的情形，居住在寧蒗縣內使用納西語東部方言的「納西族」人，自稱為「納」或「納日」，認為自身不同於主要聚集在麗江而自稱為「納西」的「納西族」人，而強烈要求被識別為獨立的民族，並爭取以漢語他稱「摩梭」為族名。1990 年，雲南省官方認可了「摩梭人」的名稱作為「納西族」的一個分支(木仕華 2010；李星星 2008)，這就是我開頭提到的「摩梭人」的來由。而另一方面，四川境內與寧蒗縣「摩梭人」的居住地接壤的地域上，同樣分布有自稱為「納」或「納日」並使用納西語東部方言的「麼些」，只是他們在官方分類上屬於「蒙古族」。對於滇川兩側說納西語東部方言的納(日)人群，我會在本文中合稱作「納日麼些」，而這群人在永寧的普米語中則都被稱作「njæ ³⁵ mə⁵⁵」，意為「黑人」，此地普米族人在漢話中則都稱他們為「摩梭」，因而我在文中也會以「摩梭」

來表示被當地普米族人稱作「njæ ³⁵ mə⁵⁵」的這群人。只有在特別指涉雲南境內的

「納日麼些」時，我才會用「摩梭人」來敘述。

簡而言之，「西番」與「麼些」就是對於分布在青藏高原東側邊緣的中國四川西部與雲南西北一帶高山峽谷區的多種講不同語言、有不同自稱的土著人群的兩種稱呼範疇，而說「普米西番」與「納日麼些」各是其中一支。在當代的情況下，

雖然有些同語言的人群會較密集地聚居在一塊地區中，但也有很多的情況是被稱作「西番」與「麼些」的各種人群相互錯雜毗鄰，共同被含括在過去此區域林立

10 在清初被改土歸流以前的雲南麗江木氏土司，寧蒗縣的永寧與蒗渠土司，以及四川木里、鹽源、

鹽邊等縣的「五所、四司、三馬頭」地區與冕寧一帶土司、土目或屬民都曾在文獻中被以相關用詞稱呼(郭大烈、和志武 1999；楊麗娥 2002)。

11 近年來有學者提出以「納系族群」、「納族群」來含括這一群人(木仕華 2010；李星星 2008)。

(19)

的土司政權當中(如蒙默 2002；龍西江 1991a；李錦 2010；翁乃群 2010)¹²，分布於滇川西部邊界一帶的「普米西番」與「納日麼些」即是如此。¹³在中共於當地建立政權以前，這兩群人都是雲南永寧、蒗渠土司與四川的木里、前所、左所等土司政權的主要居民。而除了木里土司為「普米西番」以外，其餘的土司統治者則都是「納日麼些」，當地「納日麼些」並流傳有「伯─納日，支根恨尼」這一句話講述彼此為同一地方上的人；「伯」即是納日麼些對普米西番的稱呼(嚴汝嫻、王樹五 2002；翁乃群 2010)¹⁴。

在滇川交界一帶的這些「西番」與「麼些」當中，永寧土司境內「納日麼些」

的「走婚」與「母系」習俗首先吸引了中國民族學者對於此區域人群婚姻家庭特性的關注。周汝誠於 1936 年八月至永寧調查當地「麼些」，並於 1950 年寫成《永寧見聞錄》，最早地由民族學的角度記錄了當地麼些不娶不嫁並由女子繼承的特殊家庭形式。¹⁵在中共建政後推動各少數民族社會歷史調查的背景下，永寧納日麼些這種經由女兒來傳承的「母系」制度，尤其被民族學者認為是能夠探究人類社會演進的重要實例。除了 1960 年首先由宋恩常前往永寧進行了初步調查以外(宋恩常 1986)，1963 年又有五位學者組成團隊前往前永寧土司境內的各村落進行更深入的調查(王承權、詹承緒 2009:4)。¹⁶

12 學者據文獻與調查當地口述歷史認為明初建昌衛(今四川省涼山彝族自治州越西縣)的元官月魯帖木兒在降明之後又協同當地西番叛變，而麼些土司亦支持，後來明廷藉助大涼山彝族鎮壓叛亂，

以及隨後彝族的西遷，才導致這些西番、麼些往更西方遷移並分散各地(蒙默 2002；龍西江 1991；

袁曉文 2010)。

13 胡文明(2002b)首先指出對於普米族與納西族之間關係的探究，應當放大視野「把川西與滇西北金沙江上游一帶地區全面聯繫起來」，並討論了麗江「納西麼些」與「西番普米」在過去曾發生的往來。我認為「西番」與「麼些」所分布的地域範圍以及這兩個人群範疇，是讓我們得以由更大脈絡來探究「普米族」與「納西族」及這兩個民族各自相關人群之間的關係更適切的背景與框架。

14 嚴汝嫻、宋兆麟、劉曉漢(2009:152)調查四川鹽源、木里縣納日麼些時就記錄到「巴─納日」的說法，我在永寧鄉拖支行政村也曾聽拉丁古的普米族人如此提到，這位報導人還解釋稱普米西番的

「巴」放在「納日」前面就表現出納日麼些是將普米西番看得比較尊敬的。

15 此篇文章後來收錄在中國官方出版的《納西族社會歷史調查(二)》中(周汝誠 2009)。另外，李霖燦於 1942 年春曾在考察麼些遷徙路線的途中於永寧停留(李霖燦 2002)，其當時對於永寧制度習俗的筆記後來整理收錄於 1984 年於台北出版的《麼些研究文集》當中。

16 進行納日麼些調查的五位學者為詹承緒、劉曉漢、嚴汝嫻、周裕棟、王承權(王承權、詹承緒 2009:4)。該年調查的報告分別在 1964、1977、1978 年首次印刷，於中國社會科學院民族研究所內發行，後來又在 1986-1988 年間由雲南人民出版社公開出版為《寧蒗彝族自治縣永寧納西族社會及母系制調查(寧蒗縣納西族家庭婚姻調查之二)》與《永寧納西族社會及母系制調查──寧蒗縣納西

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根據學者當時調查的了解，二十世紀中期的永寧「納日麼些」除了少數人家採行從夫居的單偶婚姻以外，主要盛行的是不婚而結交為性伴侶的關係。這種伴侶關係的男女雙方都仍是自己生家的成員，平時各自居住在生家、參與各家的經濟生活，男子則偶爾於夜裡至女子家造訪；在這種關係中生下的小孩歸屬於母親家，

因而家戶主要由女性繼承。¹⁷這一批在 1960 年代前往永寧調查的學者，多依據當地人對於這種關係所結交伴侶的稱呼來命名這一種婚姻形式¹⁸，並且隨著小孩歸屬於母親家而使得家中各代是經由女兒來傳承，而將相應於婚姻的整套社會構成體制稱作是「母系制」。一直到當代，當地人使用漢話時都稱此類習俗為「走婚」¹⁹，因此我在這篇論文採用「走婚」這一詞來指涉在婚姻外以這種形式建立的伴侶關係。

雖然當時永寧「納日麼些」當中最盛行的是「走婚」，但這一實踐在過去永寧土司轄區內並非是所有「納日麼些」全面採取的體制。過去土司所屬的貴族階層尤其嚴格遵守從夫居的單偶婚，依循「父系」繼承家業與地位，並與其他土司政權的貴族階層通婚聯姻；永寧土司轄區西部金沙江邊不屬於貴族的納日麼些人家，

也以從夫居的婚姻為主。當時的中國民族學者認為這些結婚與「父系」制是後起的結果，表示當地正處於社會由母系演進至父系的過程中(詹承緒等 2006；嚴汝嫻、

宋兆麟 1983)。而中國民族學者於 1963 年前往永寧調查時，同時也有學者專門進行普米族村落的調查²⁰，兩批學者都注意到永寧的部分「西番普米」也採納「母系」

族家庭婚姻調查之三)》二書，2009 年由《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》修訂編輯委員會修訂再版為民族出版社的《永寧納西族社會及母系制調查(二)》與《永寧納西族社會及母系制調查 (三)》。(雲南省編輯組 2009a: 432，2009b: 306；嚴汝嫻、宋兆麟 1983:8)這五位學者並在 1980 年代針對這批材料寫成了二本專書。(詹承緒等 2006；嚴汝嫻、宋兆麟 1983)

17 另外也有少數以這種形式結交的伴侶未經婚姻就共同組成家庭，或是其中一方到另一方家中居住的同居情形。

18 較早期學者對於此種婚俗的命名包括「歐休」婚姻(周汝誠 2009)、「阿注」制度(宋恩常 1986)、

「阿注」婚姻(雲南省編輯組 2009a，2009b；詹承緒等 2006)、「阿肖」婚姻(嚴汝嫻、宋兆麟 1983)。

另外學者也依據此婚俗形式的特性而將此婚俗稱作「望門居」、「訪問婚」(宋恩常 1986)、「走訪婚」、

「走婚」(嚴汝嫻、宋兆麟 1983)等。

19 嚴汝嫻、宋兆麟(1983:81)提到「走婚」是永寧當地納日麼些對此婚俗的漢語解釋。

20 主要由王樹五進行調查(王承權、詹承緒 2009:4)，當年調查的相關報告包括：〈寧蒗縣永寧區托甸鄉普米族社會歷史綜合調查報告〉(王樹五 1990)，〈永寧溫泉鄉普米族婚喪習俗調查〉(王樹五、

嚴汝嫻 1990)，〈寧蒗縣紅橋區翠培鄉普米族社會歷史調查〉(周裕棟 1990)。

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與「走婚」的實踐，並且是由原先從夫居的一夫一妻制轉變而來的。為了進一步了解「母系」的婚姻家庭型態與其他家庭婚姻制度之間的發展關係，嚴汝嫻、劉曉漢、宋兆麟等學者在 1979-1981 年間擴大了考察地區與人群範圍、再次前往滇川交界進行調查²¹。依據這一批調查材料成果，宋兆麟(1990，2009)分別針對「普米西番」與「納日麼些」而歸納出特定婚俗在不同地域的分布，試圖由此討論該地域人群所處的社會發展階段；而這一批材料其實也呈現出，居住在同一地區的「普米西番」與「納日麼些」甚至其他人群，其實都傾向於共享相同的婚制，並且互相通婚。

若將這兩群人在滇川交界不同地域流行的婚俗合起來看的話，其實可以很明顯地呈現出，特定一種婚俗形式所流行的範圍並非以同語言人群為單位，說同一語言的人群在不同地區也不必然採取相同的婚俗，而常有變異。另一方面，當生活在同一地區的「普米西番」與「納日麼些」以及其他人群傾向擁有共通的婚俗，

而不同於居住在其他地方的本族人，則突顯出特定婚俗更像是地域性的特徵而非屬於特定人群的特性。

結合上述學者的調查以及近幾年來對於滇川西部一帶不同地域上各種「西番」、

「麼些」更加豐富的民族誌研究，對於這兩群人所重疊分布地域的婚俗變異情形，

大致可歸納如下：

在滇川交界的瀘沽湖周圍是不娶不嫁的走婚形式盛行的地區，大約是過去永寧、

前所、左所土司轄區，今天雲南永寧鄉、四川前所鄉與瀘沽湖鎮的範圍。過去由土司家分衍出來屬於貴族階層的納日麼些人家會採行從夫居且一夫一妻的婚姻，

貴族人家以及鄰近土司彼此在相同等級之間相互聯姻，不娶不嫁的走婚實踐則盛行在貴族以外的百姓、奴婢人家之中，並且也有少數的百姓與奴婢人家結婚共組家庭，或是在走婚之後同居(王承權、詹承緒 2009；周裕棟、詹承緒 2009；周裕

21 這一時期的調查材料可見於嚴汝嫻、宋兆麟(1983)，宋兆麟(1990，2009)，嚴汝嫻、宋兆麟、劉曉漢(2009)。

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棟 2009a；嚴汝嫻、劉曉漢 2009a，2009b，2009c)。當代的納日麼些當中不再有等級區分，走婚的實踐仍然普遍，也有結婚與走婚後同居的情形，只是形式已有所轉變(參見陳柳 2012)²²。而在瀘沽湖沿岸與永寧壩子邊緣的普米西番村落，人們記得在過去都是採行一夫一妻的婚姻，以從夫居為主，但也有少數由男性到女方家上門，婚後的婚外性關係則被嚴格禁止；但在十九世紀末期以來，這些普米西番人家也開始接納不娶不嫁的走婚形式，1980 年代以來的普米西番家中的成員仍有走婚也有結婚，也有走婚之後同居的人家²³(王樹五、嚴汝嫻 1990；周裕棟 2009a；

宋兆麟 2009)。

由瀘沽湖與永寧壩子再往西與西南方向，過去永寧土司境內的山地區域與金沙江流域範圍，則是從夫居結婚的比例明顯比終生不娶不嫁的多。學者在 1960 年代於今天拉伯鄉的加澤、托甸、拉伯等地區的納日麼些村落調查時，記錄到當地也有結婚、走婚、同居三種形式結婚的家庭普遍，但各村有結婚與無結婚家戶比例的多寡不一(詹承緒 2009；周裕棟 2009b)；近年的研究則指出，雖然當地納日麼些有婚前自由走婚的風俗，但最終仍以結婚組成一夫一妻家庭為主流(吳喬 2009)。

學者於 1960 年代調查今天永寧鄉木底箐村、拉伯鄉托甸村、紅橋鄉的普米西番村落，記錄到過去是嚴格禁止婚外關係的從夫居婚姻，在二十世紀初期才出現有少數走婚或不娶不嫁的現象(王樹五 1990；周裕棟 1990；周裕棟 2009a)；但到了當代，這些山地區域族人在永寧壩子一帶普米族人的印象中仍是保持著一夫一妻的婚姻制度。

由這一區域往北延伸，到四川木里縣西南部的沖天河流域一帶，則是以結婚為主，但是對婚外關係更為容許，且存在多偶的婚姻形式。木里縣屋腳鄉的納日麼

22 陳柳(2012)指出國家對一夫一妻的宣傳以及當地政府於 1970 年代推行結婚運動對於此地摩梭走婚實踐的影響，包括固定單偶走婚形式成為主流，走婚關係開始有敬鍋庄的儀式來表達關係的確立，

以及父子間關係與男女雙方經濟生活上的來往更加密切。

23 依據宋兆麟(2009)在 1980 年代的調查資料以及我在田野過程中的了解，走婚的人家或是同居的人家在不同普米族村落中的比例有所差異，並不是每個村落都有一致的偏向。

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些村子²⁴盛行由一位兄弟娶妻，其他兄弟姊妹則出嫁或走婚的家庭型態(李近春 2009)；依吉鄉的普米西番有嫁娶也有走婚，並允許婚前結交伴侶，雖不認同非婚生子但對生下的小孩並不會處死(宋兆麟 2009)。而在木里縣俄亞鄉的納日麼些、

普米西番與納西麼些當中也流行有類似永寧「走婚」的婚外伴侶關係，人們可在婚前或婚後生育前自由結交伴侶²⁵(宋兆麟 1990)。直到當代，在俄亞鄉與依吉鄉的納日麼些、普米西番與納西麼些等人群的結婚形式除了一夫一妻以外，也有兄弟共妻或姊妹共夫的婚姻，雖然以從夫居為主，但也有從妻居的情形。(宋兆麟 1990；

Wellens 2010)。

而瀘沽湖東岸的四川鹽源縣境內更往東一帶的納日麼些與西番普米，則都以從夫居的一夫一妻制為主。Stevan Harrell(2001)於 1990 年代的簡略調查了四川鹽源縣境內東西兩側的納日麼些人家，瀘沽湖鎮西側的蓋租鄉內有嫁娶婚的家庭中也夾雜「走婚」實踐，但在東側的沃底鄉納日麼些則皆以從夫居的婚姻為主，並以交表婚為優先²⁶。而在蓋租鄉南側的長柏鄉的普米西番雖然也允許婚前結交伴侶，

但是採行嚴格的一夫一妻婚姻並從夫居，婚外生子不被允許且會受到懲罰(宋兆麟 2009)。

這些不同地域的例子就呈現出，「普米西番」與「納日麼些」在同一地方上採納相似的婚姻實踐並互相往來通婚是很常見的，永寧並不是唯一的情形。對於永寧地區採納走婚的普米西番，雖然宋兆麟(2009:3)稱其是「摩梭化」的表現，因為我們確知此地普米西番是由不同於永寧摩梭的一夫一妻制轉變為採納與摩梭相同的走婚實踐；但若放大視野來看，其他許多地區的「納日麼些」所採行的婚姻形式與「普米西番」更為相似，是以從夫居的單偶婚為主；而且不論對「普米西番」

24 此村子所在流域其實並不是沖天河流域，而是往另一方向匯流至雅礱江的河流，但是因為屋腳鄉在位置上鄰近沖天河流域，婚俗形式也相近，因而我將它歸類於這一區域。

25 這種婚外伴侶關係與永寧的「走婚」的不同處在於這是由女子前往男方家留宿的形式。因為宋兆麟主要以聚居在俄亞鄉的「納西麼些」的材料來討論，而「麼些納西」稱此種關係建立的伴侶為

「安達」，朋友之意，因而宋兆麟稱此婚俗為「安達」婚。

26 鹽源縣西部瀘沽湖鎮、蓋租鄉、長柏鄉在過去為左所土司領域，西側的沃底鄉則是瓜別土司領域。

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或「納日麼些」來說，多數地區都是以結婚為主，永寧不娶不嫁的實踐在「納日麼些」當中其實也是只在瀘沽湖周圍盛行的較為特殊的例子。

由上述多樣婚姻形式的地區分布變異來看，我們就不能只從永寧的範圍來理解為此地普米族人採納「走婚」的轉變，而應當看作此地普米西番採納了不同婚俗光譜中最極端的一種。因而我們要問的會是：為什麼這兩群人可以容許這麼多不同種形式的婚俗，甚至連完全不娶不嫁的體制都可以採納？這樣的體制為什麼可以被納日麼些與普米西番所採納實踐？而永寧普米西番的例子的特殊性是在於，

走婚實踐是由納日麼些開始，普米西番學習從而轉變，是這些地域當中可較清楚追溯曾經過轉變過程才與納日麼些共享婚俗的例子。也就是說，如果我們把普米和摩梭作一體看待，把永寧的走婚實踐視作他們共享的各種婚姻形式中最特別的一種的話，永寧的普米西番是最近才開始走婚的一群，則正可以讓我們探究他們如何能夠採納此轉變，由此凸顯出他們容許不同婚制轉變的特性是甚麼。

其實，對於此地走婚的特殊性，較早期中國學者偏向將它視為納日麼些位處特定社會發展階段所專屬的特殊習俗，後來則有外國學者提出認為這只是滇川一帶各人群共享相同親屬意識形態下的變異之一，因應特定地區的政經歷史條件才在此地發展出來(McKhann 1998；Hsu 1998)。學者們也試圖解釋永寧摩梭內部婚制的差異，如施傳剛(2008；Shih 2001)認為摩梭的結婚是學自鄰近的普米西番，並且因中央王朝力量而制度化，在摩梭人家之間有提升地位、取得聲望的意味；Charles F.

McKhann(1998)則提出走婚可能是統治階層為了維持自身地位與政治霸權而強加給平民；兩種看法其實都牽涉到納日麼些社會內的階序分化，以及婚姻與地位之間的關聯。不過這些討論目前未有定論，我在此也不欲討論為何永寧此地出現走婚的原因，而是試圖探究能夠採納走婚的人群所具有的特性。

另一方面，Harrell(1996，2001: 194-208)與翁乃群(2010)都已觀察到，交雜或毗鄰居住在同一地區的「普米西番」和「納日摩梭」這兩群人時常互相通婚，並且在生業型態、服飾、建築、宗教儀式等層面上都有許多共通與相近之處，Harrell

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也指出這兩群人在「親屬」實踐上有共同隨地區而改變的現象。在此地域性的共通性之上，Harrell 甚至提出「普米西番」和「納日摩梭」的差異更像是繼嗣群體 (descent group membership)而非族群(ethnic)的差異，而似乎可因相似的親屬實踐與頻繁的通婚而在另一層次構成一個族群範疇(ethnic category)。但即使「普米西番」

與「納日麼些」在不同地區都有相似的相互關係與共享的實踐，他們仍然彼此區別。則永寧的普米西番在近代因採行「走婚」實踐而與摩梭從不同變得相似的過程，就提供了機會讓我們經由探究永寧普米西番如何在此過程維持普米身分並且與摩梭區別，來了解普米西番與納日麼些在各地相似卻仍區別的人群關係是怎麼樣構成的。

總而言之，在了解普米西番與納日麼些在不同地區都有相似關係以及各自的婚姻實踐在各地都有所變異的區域脈絡下，我們理解永寧普米族人採行走婚這個現象的方式，就會是探問：為何原本必須結婚的體制也可容許不娶不嫁的走婚？在這個轉變之後，他們又如何與納日麼些區別，如何認定與維持自身作為普米西番的內涵與機制？經由這個採行他族實踐而轉變得與自己本來不同而更像他族的例子，並且是由嚴格的婚姻轉變為可以全然不娶不嫁的特殊型態的例子，我認為就可以幫助我們了解到，滇川交界一帶的「普米西番」與「納日麼些」何以能夠在不同地域採納多種婚姻形式的人群特性，以及此區域人群如何在實踐上趨於相似但是仍然能保持彼此區別的關係秩序。

第二節「普米族」與在地社會已有研究回顧

上一節我由永寧普米族人所在的更大區域與人群脈絡中的婚姻實踐來定位探討永寧這一群採行走婚的普米族人在了解滇川西部人群特性上所具有的意義，由此說明我的問題意識在於了解此地普米族人如何容許不同婚姻形式並且維持自身與同地區摩梭相區別的身分。這一節我則聚焦於分別討論普米西番與採行走婚的納日麼些的相關研究，一方面由普米西番的已有研究定位本研究對於了解普米西

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番這一群人的意義，一方面也回顧目前學者討論滇川一帶普米西番與納日麼些社會構成的成果與限制，以說明本論文為何以「家」與「根骨」為主題來回應此問題意識。

說普米語的人群目前分布在滇川西部甘孜州、涼山州、麗江市、怒江州的範圍內，其人口總數約有五至六萬人²⁷。不過，雖然普米西番的分布區域廣闊，在多數地區是零星分散與其他人群雜居，僅在人口比例最高的木里縣、寧蒗縣與蘭坪白族普米族自治縣²⁸有較多的普米西番村落在連續的地域上聚居，而即使在聚居區的村落也時常與其他人群毗鄰而處²⁹。普米西番所分布的這一塊連續區域，其實又可依據中共建政前的政治秩序而分為三類：在金沙江以西的蘭坪縣、玉龍縣、維西傈僳族自治縣³⁰區域的土官在 1723 年遭到撤銷，歸由清廷派任的流官治理(《蘭坪白族普米族自治縣槪況》編寫組 2008；麗江地區地方志編纂委員會 n.d.；雲南省維西傈僳族自治縣志編纂委員會 1999)；金沙江以東的寧蒗、木里、鹽源等地的土司統治則延續到二十世紀上半，而寧蒗、鹽源的土司都是由納日麼些擔任，政治制度也相似，普米西番是在土司踰矩時有權制衡的平民(參見雲南省編輯組 2009a，

2009b；嚴汝嫻、宋兆麟、劉曉漢 2009；郭大烈、和志武 1999)；木里的統治者與主要平民都是普米西番，並採行與納日麼些土司不同的政教合一體制(參見四川省編輯組 2009；龍西江 1991；胡文明 2002a)。則木里、寧蒗、蘭坪這三地就正好分處三種不同政治秩序之下，導致了三地普米西番在近代以來的社會文化表現也有所差異。普米西番在當代國家的民族識別中，在省界的兩側分別被官方劃歸為普米族與藏族，其實也是導因於普米西番分布地域的差異，以及各地經歷史累績

27除了雲南境內的普米族在 2000 年的官方普查當中約有 33600 人(普米族簡史 2009:3)，四川木里縣境內的普米藏族據 1995 年出版的《木里藏族自治縣志》記載約有 22000 人(轉引自 Wellens 2010:54)，

《鹽源縣志》則記載境內藏族自稱為「普米」，於 1990 年的人口普查有五千多人(轉引自普米族簡史 2009:3)。

28 蘭坪白族普米族自治縣以下簡稱蘭坪縣。

29 但是普米西番在這三縣也並非平均分布於全縣，只是在幾個鄉鎮較為集中。木里縣內較集中於依吉、寧朗、桃巴、博科、俄亞等鄉，寧蒗縣內在永寧、拉伯、翠玉、紅橋、金棉、新營盤、西川等鄉有較多人口聚居(寧蒗彝族自治縣志 124-125)，蘭坪縣則是以河西、通甸兩鄉的人口最集中。

30 維西傈僳族自治縣以下簡稱維西縣。

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而在當時所處的政治秩序。

為了推進國家的民族識別工作，官方委託的學者於 1954 年在雲南開展了對各地土著人群的調查。經過兩次調查，學者認為分布於蘭坪、寧蒗、麗江(今玉龍縣)、

永勝等縣內被稱作「西番」的人群，使用獨立的語言，在社會文化上可與雲南藏族和康藏西番區別，應當視為單一民族(方國瑜等 2009；林耀華等 2002；雲南省民族事務委員會 2002)。1960 年雲南官方召集了「西番族」代表開會，決議將族稱根據該人群自稱而改為「普米」，並在 1961 年獲得中央認可，「普米族」正式被確認為中國的一個民族(普米族簡史 2009:140-142)。

1950 年代在雲南進行調查的學者，其實也認知到當時西康省(今四川西部)境內也有「西番」的分布，並認為應當在調查後與雲南境內「西番」比較是否要劃為同一個民族(方國瑜等 2009；林耀華等 2002)。但當時毗鄰雲南寧蒗縣而隸屬西康省的木里土司轄區³¹，在 1953 年即因土司與共產黨的協商而成立為藏族自治區，

境內「西番」也在 1952 年的人口調查中就被歸為藏族(Harrell 1996；Wellens 2010:51-54)，對於四川境內「西番」的民族識別調查則是到 1961 年才進行³²。則普米西番在兩省分屬於普米族與藏族，一方面是因為「普米西番」是「西番」當中分布得最南而唯一延伸到雲南境內的一群³³，才使他們在雲南省進行民族識別調查時被認定為單一民族，而沒有像其他四川西部各有自稱與語言的「西番」全然被含括在「藏族」之內；另一方面也是因為普米西番分布的地域在更大政治秩序下分屬不同行政區劃的權責體制，中共勢力進入當時在地政權的勢力與主動性，

31 木里土司隸屬於鹽源縣，鹽源縣在清以前皆屬四川省，民國時西康省成立才改隸西康省(木里藏族自治縣概況編寫組 1985:4-5)。

32 普米研究文集(胡文明編 2002)節錄方國瑜著作的文章〈關於笮人的事蹟〉(方國瑜 2002)中提到 1961 年四川省志館調查四川境內西番的報告內容，而雲南省民族事務委員會與四川省民族研究所、

西南民族學院及涼山州相關單位在 1981 年才又對川西南的「西番」進行調查(劉輝強 2002)。

33 雲南境內的普米西番也都是由北方今天四川境內的地域遷徙而來的，學者多認為是跟隨元軍征大理而南遷的，但我認為在此之前或之後也都有普米西番是因游牧、尋找新居地而遷入雲南境內。

在下一章會對此稍作討論。中國學者由此解釋為何普米西番在雲南成為普米族，在四川卻是藏族，

認為四川境內的普米西番與其他西番一同受到藏族影響較大，在雲南境內普米西番周遭互動的人群則不相同，因而成為不同民族(何耀華 2002；普米族簡史 2009:24)；但這樣的看法就忽視了我在此提到兩地屬於不同行政區劃以及土司政權性質不同的因素。

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以及共產黨在當時的交涉方式等多種因素所共同造成的³⁴。(亦參見 Wellens 1998；

Harrell 1996，2001)

因為歷史政治背景而導致被劃分為不同民族以及在社會文化表現上的差異，也間接導致了不同地方上的普米西番受到研究的比重與材料取得難易的差別。當前雖然不少以「普米族」為名的調查、文集也會收錄到四川普米藏族的相關材料(如胡文明編 2002；普米族簡史 2009；宋兆麟 2009；普米族民間文學集成編委會 1990；普米族民間歌曲集成編輯組 1995)，但是要查找特別針對四川境內普米藏族的訊息仍比較困難，因為原本被稱作西番的各人群會被歸屬在藏族之內統一敘述，

而難以區別資料所來自的人群，且目前這部分的研究也較少³⁵。即使是雲南境內不同地域的普米族的材料也不平均，大致有東、西(北、南)兩側的差異。金沙江以東、

尤其寧蒗縣境內北部的普米族人，因為位於具有「母系」制度而大受民族學者關注的永寧土司境內，在二十世紀中期官方進行少數民族歷史社會調查時，這一區域的普米西番即受到較細緻的調查而有較多材料累積，也就是我前一節所提到的。

金沙江以西、以南一側的普米族村落則更為分散，僅蘭坪縣河西、通甸二鄉較為聚集，普米族相關的調查寫作與材料編纂也主要集中針對於蘭坪縣內的普米族人 (如雲南民族調查組、王樹五 1990；熊貴華編 1997，2000)。³⁶雖然近年來中國學者對普米族當代處境的研究就較多以西部/南部區域的普米族為對象，但是這些個

34 二十世紀上半葉滇川交界各土司對自身轄區的權威尤以木里土司仍有較大的掌握，寧蒗、鹽源的納日麼些土司轄區在十九世紀到二十世紀初期多有動亂(楊麗娥 2002)，相較之下木里土司境內則被認為是在木里土司掌握下而戒律森嚴之地(參見李霖燦 2002)。

35 比如《木里藏族自治縣概況》、《四川省木里藏族自治縣藏族納西族社會歷史調查》等官方文獻中，都統一以「藏族」來描述被稱作西番的各種人群，我們必須先得知普米藏族分布的鄉鎮才能確知哪些部分敘述的是普米藏族、哪些是其他藏族。要查找四川境內普米藏族的材料，也會被包含在學者於川西對各種西番或藏族的調查當中，比如中國學者幾篇討論四川涼山州「西番」的文章(龍西江 1991a，1991b；蒙默 2002)，以藏彝走廊為框架進行的調查報告(如伍呷 2007；李錦 2008)。

除了零星的調查資料以外(如楊曉魯 1989；林俊華 2005)，目前只有 Wellens(2010)針對普米藏族的社會與宗教實踐而有較深入的討論。

36 最早的對普米族人的調查報告即是訪談來自寧蒗與蘭坪兩縣的族人所寫就(雲南民族調查組、王樹五 1990)。針對寧蒗北部普米族人的調查材料包括：王樹五(1990)，王樹五、嚴汝嫻(1990)，周裕棟(1990)，宋兆麟(2009)。關於金沙江以西的普米族相關材料，除了許鴻寶(2002)對麗江普米族的調查以外，主要就是熊貴華所編的《普米族志》(1997)與收錄於《普米族百年實錄》(傅仕敏編 2010) 當中的各篇關於蘭坪境內普米族的文史資料。