紫柏真可禪學思想之研究
范佳玲
中華佛學研究第三期 中華佛學研究發行 1999 年 03 月出版
頁 305-333
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提要
紫柏真可的思想以禪法思想為中心，而其又以心性思想為 基礎。真可心性思想的意涵具有體用合一、真妄同源的特質。
因此，他特別重視心力在修行中所產生的影響，強調悟心的重 要性。在禪修的實踐理論上，真可趨於「頓悟漸修」，同時肯 定經教在禪悟過程中對心性的薰發作用。至於在禪修的方法上 ，真可則主張參究話頭，以證悟自心。他特別重視持誦佛偈，
以「毗舍浮佛偈」為禪法的根本源頭，禪修的基本工夫。除了 佛偈之外，他也教人作空觀與不淨觀，以去除身心執著的目的 。對於基礎禪法的重視，是真可禪法一個很大的特色。又在「
萬法唯心」的心性思想下，真可將一切世間與出世間法，都會 歸在他的禪法思想體系中。因此，他雖有研經看教之說，又有 會通的強調，但是徹始徹終他都沒有失去禪者的基本立場。
此外，真可的禪修理念也影響到他對於其他問題的觀點。
他強調一個真正開悟的一等僧應是發佛大悲願積極入世度眾。
由於有這個信念，再加上真可本身的魄力與擔當，使他一生以 弘法利生為家務；不僅以復興大法為己任，同時更視停罷礦稅 為自己出世的一大責任。最後真可即因牽連入宮廷紛爭而坐化 獄中。
關鍵詞：1.紫柏真可 2.紫柏大師 3.明末四大師 4.禪學思 想 5.明末佛教
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一、前言
紫柏真可今江蘇吳縣人，生於嘉靖二十一年，坐化於萬曆 三十一年（西元 1543－1603 年），世壽六十一，法臘四十一，
主要活動於萬曆年間。真可在明末佛教界具有極高的地位，他 在當時即與李卓吾並稱為二大教主；〔註 1〕後世則將他與蓮 池祩宏、憨山德清、蕅益智旭並稱為明末四大師，真可對於明 末〔註 2〕佛教的發展極具影響力。
真可的性格以剛猛威烈著稱，這一性格使他具有勇於承擔 的氣魄，在明末惡劣的環境中，肩負起復興佛法的重責。真可 在世時是一位相當活躍的僧人，對於佛教事業不論是復寺、刻
經等工作都相當積極的投入。他前後共計復興寺院十五座，〔
註 3〕著名的方冊本《嘉興藏》亦是他所倡導刊印。真可積極 入世的菩薩精神，不僅表現在佛教的復興工作上，同時亦視停 罷礦稅〔註 4〕為己任〔註 5〕，為此奔走於京城各界；最後 甚至因而牽連入宮廷紛爭，遭致牢獄之災而遷化於獄中。〔註 6〕此外，真可亦相當重視實修的功夫。他自己終身奉行精嚴 的頭陀
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註 1：明‧沈德符，《萬曆野獲篇》（收入《筆記小說大觀》
，第十五編），卷 27，〈釋道‧二大教主〉條，頁 3869 。
註 2：「明末」一般係指明神宗萬曆元年（西元 1573）至明亡 （1661）為止。
註 3：明‧德清：〈達觀大師塔銘〉言：「（真可）獨以荷負 大法為懷，每見古剎荒廢，必志恢復。始從棱嚴，終至 歸宗雲居寺，重興梵剎一十五所。」（引自《卍續藏》
冊 126，頁 632。）
註 4：萬歷二十四年起，明神宗皇帝開始大量派遣中官開礦。
礦監稅使仗著皇帝的名號，強取豪奪，到處搜刮：「礦
頭以賠累死，平民以逼買死，礦夫以傾壓死。」、「富 家鉅族則誣以盜礦，良田美宅則以為下有礦脈，率役圍 捕，辱及婦女，甚至斷人手足投之江，其酷虐如此。」
（引自《明史》卷 81，〈食貨志〉五，頁 1971～1972。
）礦稅的徵收，使人民苦不堪言，更對明末社會經濟造 成極大的負面影響，史稱：「識者以明亡蓋照於此。」
（同前，頁 1973）故真可有停罷礦稅之志。
註 5：真可曾言他一生有三大負事：「老憨不歸，則我出世一 大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳燈未續，則我慧 命一大負。」（同注 3，頁 626。）
註 6：紫柏真可最後係因「妖書事件」而牽連入獄。有關「妖 書事件」詳見《明史》卷 114，〈神宗后妃‧鄭貴妃傳〉
，頁 3538；卷 217，〈列傳‧沈鯉傳〉，頁 5735～5736 ；卷 305，〈列傳‧陳矩賺〉，頁 7813～7814 等。同時 亦可參見《萬曆野獲篇補遺》卷 3，頁 4055～4056，「
癸卯妖書」條的記載。至於真可罹害之情形，可參見范 佳玲，《紫柏大師生平及其思想研究》（臺北：東吳大 學中國文學研究所碩士論文，1998 年 6 月），頁 95～100 。
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行，剛猛精進，律身嚴謹。他的教法也格外的嚴峻，對於弟子 ，不論僧俗，動輒棒喝交加，絲毫不假詞色。真可「參須真參 ，修須實修」的強調，無疑的為明末疏狂的禪風，注入一股嶄 新的風氣。
至於在修行的方法上，真可不僅提倡禪坐、亦重視持偈、
同時倡研經教、講求會通，也有念佛、持咒之說。身為一個真 參實修的禪者，除了禪修的強調外，真可何以會同時重視其他 不同的修行法門？又他是如何廣納各種修行方法於門下？其又 以何者為中心思想？這些都是欲瞭解真可思想所必須探討的問 題。
真可曾說：「佛法者，心學也。」〔註 7〕可知心性之學 在他思想中所佔地位。故本文首先由心性思想切入，繼而探討
其心性的修悟方法，藉以闡明真可禪學之中心思想。並透過禪 修理念以及禪修的方法的提出，以明其禪學思想之主體。並透 過對於真可禪法思想的研究，釐清其思想脈絡；以作為探討真 可整體思想，及其思想與外在行為間呼應關係的研究基礎。
二、心性思想
依照印順的分類，真可的心性思想，應是屬於真常唯心系 。〔註 8〕真常唯心思想的主旨，在於提倡一切萬法，皆是真 常唯心的變現。關於這一點，真可說到：
心生則種種法生。……心作天堂，心作地獄，心作聖人 ，心作眾
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註 7：引自明‧德清校閱，《紫柏尊者全集》（收入《卍續藏 》126、127 冊），卷 13，〈緣起．棲霞寺定慧堂飯僧緣 起〉，頁 856。（《紫柏尊者全集》為真可生平著作、
說法、語錄的集結。本文關於是書的文字、頁碼，均移 自《卍續藏》本，以下將之簡稱為《全集》。
註 8：印順將大乘佛學分為三大系統，一是性空唯名系、二是 虛妄唯識系、三是真常唯心系。見印順，《印度佛教思 想史》（臺北：正聞出版社，1989 年），頁 131、275、
308。
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人，至於大之天地，廣之萬物，皆心之造作。〔註 9〕
在這種唯心觀點下，所有的事物皆非客觀的存在；不僅在 哲思上，所謂的萬法不能獨立於心外，就連所有現象界的一切 事物，包括人為與自然，都無法離卻一心而生。真可言：
殊不知離吾心則天失其高明，而地失其薄厚矣。若然者 ，日之明，月之圓，燈之光，皆吾心之彩也。〔註 10〕
真可以現象界所有事物，皆為一心所變現的觀點，是相當典型 的唯心理論。然而，這是就心的主觀意義而言；若就客觀意義 而言，心與萬物之間的關係則是：
一心不生，萬法無咎，人物交輳，本來廓如也。
心外無法，何法非心？心本妙物而無累也，妙則泛應曲 當，無累則超然而無待也。〔註 11〕
所謂「一心不生」之心，當是指根塵虛妄之心；而「心外無法 」之心，即是前文真常心之謂。故心與物之間的本然狀態，是 一種二者交輳，且廓然無礙的相對關係。同時真可也強調，在 物與心的賓主關係下，心本能泛應萬物而超然無累；這是他對 於心之主體意義的肯定。至於心物間本然廓如的原始狀態，真 可多以「無心」來說明：
天地可謂大矣，而不能置虛空之外。虛空可謂大矣，而 不能置無心之外。故以心觀物，物無大小。以物累心，
心不能覺。惟能覺
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註 9：《全集》卷 10，〈法語〉，頁 814。
註 10：《全集》卷 10，〈法語〉，頁 809。
註 11：《全集》卷 10，〈法語〉，頁 810；卷 21，〈雜說．金 仲堅字說〉，頁 1013。
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者，始知心外無物也。故曰：諸法無法體，我說惟是心 。不見於無心而起於分別。
有心之心，萬慮所縈。……無心之心，智周萬物而不勞 。〔註 12〕
因此可知，前文所謂「心生萬法」之心，乃是以覺心觀物之故 。而相對於悟後之心，就有未悟前虛妄之心。因此，真可又有
「心生則道失」之說：
道不在心，欲不在物。心生則道失，物棄欲自存。是以 見心求道者傷，刳物制欲者狂。譬之自刎而求生，耽形 而逃影。〔註 13〕
這裡所指的心，應該是指眾生根塵之心，也就是一般具有心理 意義的心。虛妄之心與生起萬物的如來藏之心並不相同，因此 真可會有「心生種種法」同時又有「心生則道失」之說。此外 ，在前文中也提及，真可對於心物本然狀態的描述中，特別凸 顯心的主體意義。因此，對於「無心」，他特別強調「靈然妙 應萬物」的意義。他說：
心本無我而靈，故不可以有我求之，亦不可以無我求之 。以有我求之，渠既無我，豈不乖渠耶。以無我求之，
渠既靈然，豈不可乖渠耶？〔註 14〕
心之靈然，也就是前文心得以生起萬法之意。至於心究竟是有 或無的問題，真可則說：「大覺真心，本非有無可以形容得。
」〔註 15〕故知，此處
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註 12：《全集》卷 9，〈法語‧長松茹退〉，頁 793；卷 20，〈
示等觀讀楞嚴經偈有〉，頁 993。
註 13：《全集》卷 10，〈法語〉，頁 820。
註 14：《全集》卷 9，〈法語〉，頁 796～797。
註 15：《全集》卷 9，〈法語〉，頁 797。
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無心之心，只不過是相對於妄心之立說而已。
綜合以上所論，可知真可萬法唯心之說，乃是就心的作用 意義而言，即一心在悟後生機活潑的照現。這是心所呈現的主 觀意義。若就心的客觀意義，也就是「體」的意義而言，心與 萬物之間，是處於本然廓如的狀態，此即是真可的「無心」之 說。故應可以說，真可所謂的萬法唯心之說，是在依用立名下
去肯定一心體，若就心的體而言，則是「有」「無」都不能形 容。此外，從心之主客觀意義的分析，也可知真可心性思想，
實具有體用合一之意。
如前文所言，心既在覺後具有無咎、無待於萬物的照現，
相對的在未悟之前，也就存在著物我抗然的狀態。對於產生這 兩種作用之心，真可又將之稱為「真心」與「妄心」：
究而言之，如此妄念，終朝汨汨，畢世辛勤，不過最初 一點妄心不能空耳。我故曰：飲食、男女、聲色、獲利 ，非能障道者，為此妄心也。……《金剛般若經》中，
須菩提首以降心為問者，蓋知此心苦海源頭、生死根株 故也。此心一廢，智識銷融。所謂真心者，如浮雲散而 明月彰矣。明月照世，高低遠近，四海百川，行潦蹄涔 ，處處影見，然未嘗有心也。〔註 16〕
所謂的「妄心」也就是眾生攀緣的根塵之心，而真心則是前文 所謂的無心、心生萬法之心。真可於此對於「然未嘗有心也」
的特別強調，即是在說明真妄乃是相對之立說。雖然，真妄為 相對的立說，但是兩者皆源於一心。真可所謂：
此箇真心，情生則轉為根塵。塵相既無，見體亦無，情 空則根塵元是真心。根塵真心，迷之成二，悟之元一。
〔註 17〕
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註 16：《全集》卷 3，〈法語〉，頁 684～685。
註 17：《全集》卷 3，〈法語〉，頁 687。
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心之真妄同源的特質，使心不僅是顯發真常唯心的體用，同時 也是眾生虛幻根塵的變現。因此，修行的意義也就在於一心之 退妄顯真。真可以《莊子》中顏回為例，說明到：
顏子隳肢體，外形骸也；觸聰明，空妄心也。妄心空則 真心露，形骸外則法身全。〔註 18〕
心因具有真妄同源的性質，而成為修證的核心。在實踐意 義上，所要進一步討論的就是：使心成為真或妄的關鍵因素。
透過對於產生真妄因素的探討，修行才有所脈絡可循，證悟也 方能成為可能。對此真可所提出的是「情」與「理」。在探討 真可情與理之說的同時，所要一併討論的是他的心與性之說。
因為透過對於真可思想中「心」與「性」意涵的釐清，將有助 於瞭解他的性情對舉，以及復性之說。真可言：
夫理，性之通也；情，性之塞也。然理與情而屬心統之 ，故曰：「心統性、情」。即此觀之，心乃獨處於性情 之間者也。故心悟，則情可化而為理；心迷，則理變而 為情矣。若夫心之前者，則謂之性，性能應物，則謂之 心。應物而無累，則謂之理。應物而有累者，始謂之情 也。〔註 19〕
上述引文中首先提到「心統性情」，之後又有「心之前謂之性 」之說，心、性之間似乎存在著矛盾的關係。關於這一點，由 真可對於「心統性情」的解釋，可以得到進一步的說明。他說：
又有心統性情之說，世皆知有此說，知其義者寡矣。夫 情之波也；心，流也；性，源也。外流無波，捨流則源 亦難尋。然此說不明，在於審情與心；心與性忽之故也 。應物而無累者，謂之
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註 18：《全集》卷 6，〈法語〉，頁 801。
註 19：《全集》卷 1，〈法語〉，頁 646。
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心。應物而有累者，謂之情。性則應物不應物，常虛而 靈者是也。由是觀之」，情即心也。以其應物而有累，
但可名情，不可名心，心即情也。以其應物無累，但可 名心，不可名累情。然外性，物應與不應，累與不累耳 ？若然者情亦性也，心亦性也，性亦心也，性亦情也。
有三名而無三實，此乃假言語而形容；至其真處，大非 語言可以形容彷彿也。〔註 20〕
這段引文中，真可對於心、性、情三者之間的關係，有很詳細 的說明。綜合前兩段引文，可以知道，真可所謂的「性」，是 就「質性」意義而言，而「心」乃是就「作用」意義而論。「
性」是質性，沒有所謂的真與妄。而「心」是「性」的發用；
心之發用，若為悟或無累，則稱為理或心；反之，若為迷或累 ，則稱為情。然而不論累與不累，應物與不應，都不能離卻本 質之性。因此，有所謂「心之前謂之性」之言，又有「心統性 情」之說。兩者之間並不相矛盾。又真可進一步的說明到：所 謂的心、性、情三者，乃是假語言而形容，雖有三異名，但是 在至真之處，並沒有任何的差異。因此，真可又曾說：「心、
性原無二」。〔註 21〕除了對心性體用意的分析外，有關於心 性思想的論述，真可將重點置於使心性產生迷悟、通塞的「情 」與「理」上。他說：
夫玄黃無咎，咎生於情。情若不生，觸目皆道。故情有 理無，聖人空之。理有情無，眾人禍焉。
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註 20：《全集》卷 9，〈法語〉，頁 800。
註 21：關於真可心性不二的思想，義井筆錄中記載到：「師說 ：全要講透這個「明心見性」四字。你說心性，是一是 二？某請師開說。師說心性原無二，眾人不見性，所以 說百姓日用而不自知也。至人能見其性，豈非明心乎？
見性則心自明，非是明了心，方能見得性也。」（引自 《紫柏尊者別集》卷 4，〈書問．義井語錄〉，頁 140。
《紫柏尊者別集》係明‧錢謙益為補《全集》之不足所 輯成。本文採《卍續藏》冊 127 本，以下將之簡稱《別 集》。）
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夫心若不以理養，則所見弗靈。
苟不能以理折情，則死生禍福之關，誠不易破。
夫心外無法，法外無心。然心法若似二者和哉？良由以 理觀照之，則心外無法，法外無心。以情分別，則物我 抗然，難以消釋。〔註 22〕
由於情與理對於心會產生迷與悟的差別，因此，「以理折情」
、「以理養心」成為修行的主要途徑。所謂的「情」，是指眾 生根塵所產生的妄念，這一點並不會產生誤解；然而「理」所 指的內涵為何？則需要進一步探討。
一般而言，在佛學思想中，較少以「理」建構心性之學；
相對的，「理」反而較常為理學家所用，這也是宋明以降之儒 學所以被稱為理學的原因。有鑑於「理」在思想史上的被運用 ，真可對於「理」的定義就必須格外的被注意，因為這關係到 真可的思想是否有旁落的問題。以下則進一步引真可「性」與 「情」之說以為說明：
性如水，情如冰。冰有質礙，而水融通。融通則本能無
所，質礙則塵根亢然。
夫眾人之與聖人，初非兩人也。聖人，人也，眾人亦人 也。然聖人則無往而非率性，眾人則無往而非率情。率 性則惺寂雙流，率情則昏散齊騁。惺寂雙流，則根塵空 ，而不廢能所之用。昏散齊騁，則根塵散而昧一真之體 。
何謂順，自性而之情也。何謂逆，自情而之性也。何謂 逆而順？
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註 22：《全集》卷 4，〈法語〉，頁 708；卷 6，〈法語〉，頁 7 30；卷 1，〈法語〉，頁 652；卷 4，〈法語〉，頁 694。
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聖人以為我復性，而人不復則情不消，情不消則我見熾 然，則貪暴無厭，爭鬥靡已。故以復性之教教之，使夫 順者知逆，逆者知順，則原始反終，死生之說可明矣。
〔註 23〕
細審真可的性情之說，可以發現，其與前文理情之對舉，並沒 有什麼差別。再者，從說明心性關係的兩段引文中：「應物而 無累，則謂之理」，以及「以其應物無累，但可名心」之說，
也可得知，「性」與「理」之間，實具一定程度的相同意義。
「理」並不是落於外的規範標準，而是存於自己的一心之中，
是眾生本具的一真之體。且此理也非陽明所謂人人本具的良知 ，這一點由引文中「則原始反終，死生之說可明矣」，以及前 文所謂「苟不能以理折情，則死生禍福之關，誠不易破」、以 理關照方能了知心外無法……等說，可以得到說明。審視真可 「理」的內涵，其實應該就是《壇經》中「自性清淨」、「自 性佛性」之謂；同時也和華嚴宗的理具有相同的意義。〔註 24 〕
由於性（理）是眾生本具，沒有凡聖之別，重點只在於眾
生為情所惑而不能顯現。故對於「以理折情」之說，真可更常 用「復性」來說明其意義。如他說：
水本靜而流動，能了動外無靜，則心可以復性也。心既 可以復性，率性而治習，由殘雪撲紅爐之焰，習豈能久 停者哉？雖然復性不易，苟非達心無體，全性為心，其 孰能之？
故曰：欲收放心，先究昏散之所以然。昏散之所以然既 明，則昏散之權在此不在彼。然昏散之所以然，亦不易 明。如能明之則由情而復心，用心而復性。如掌中見文 理，鏡中見眉目。
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註 23：《全集》卷 2，〈法語〉，頁 660；卷 1，〈法語〉，頁 6 55；卷 20，〈雜說〉，頁 999。
註 24：詳見范佳玲，《紫柏大師生平及其思想研究》（臺北：
東吳大學中國文學研究所碩士論文，1998 年 6 月），頁 2 45～252。
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我等志在復性，求出情之法。〔註 25〕
在真可的法語中，屢屢提及「復性」，他將復性視為修證的最 主要途徑之一。審「復性」之說，源自於李翱的《復性書》。
於此要再強調的是，真可只是援用其詞彙，其基本的佛家立場 並沒有改變。因為李翱所要復的性是「聖人之性」，〔註 26〕
而真可所要復的是清淨靈明、了脫生死的「佛性」。除了援引 儒家的「復性」之語外，真可也常引用向秀郭象《莊子注》中 ，「有待」、「無待」的概念，來解釋情物相執，與心法廓然 無礙之說。如：
不因境而生孤明圓照，始謂之無待之光。無待則內外之 情空；有待則內外之情封。
惟得自心者，宣兮寂兮，無往而非心兮。蓋獨立則無待 ，無待則無外，無外則無分別，無分別則無我所。
心外無法，何法非心？心本妙物而無累也，妙則泛應曲 當，無累則超然而無待也。〔註 27〕
由前文真可對於「無心」靈然以生起萬物、與心與物間廓然無 礙，以及此處的妙應無待之說，可以發現，真可並不強調心性 的寂然狀態。這一
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註 25：《全集》卷 2，〈法語〉，頁 675；卷 4，〈法語〉，頁 7 09；《全集》卷 2，〈法語〉，頁 659。
註 26：雖然李翱深受佛家的影響，但他在思想史上的地位也就 是在於他的援佛入儒。然而李翱儒家的基本立場並沒有 改變，例如他認為：「視聽言行，循禮而動，所以教人 忘嗜欲而歸性命之道也。」、聖人最高的境界乃是《中 庸》的「至誠」等說，都是傳統的儒家思想。（引自《
四庫全書》冊 1078，頁 107。）
註 27：《全集》卷 1，〈法語〉，頁 648；卷 13，〈積慶庵緣
起〉，頁 648；卷 21，〈雜說．金仲堅字說〉，頁 1013 。
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點由他對於「心有四德」的解釋可以得到進一步說明：
心有四德，常樂我淨是也。常則無生滅，樂則無好惡，
我則無主宰，淨則染不得。故得常者，天地會而不老；
得樂者，眾苦交而超然；得我者，造萬有而無心；得淨 者，處五濁而冷清。〔註 28〕
真可對於心體清淨、無生滅、無主宰、無好惡等特質的說明，
其實應具有一定程度如來藏的清淨之意。
至於在修行的問題，由於心具有真妄同源的特質，而修證 的意義就在於退妄顯真，因此修證的主體性也就跟著呈現出來
，「心」成為修行意義的關鍵。故真可特別重視「心力」：
天力、地力、佛力、法力、僧力，皆外力也；惟自心之 力，乃內力。外力是助，內力是正；如正力不猛，助力 雖多，終不能化凶為吉。故曰：先天而天不違。又曰：
自心之力，可以顛倒天地。
心果無物乎？能使人為聖人，又能使人為眾生。聖人與 眾人，亦皆無常也。顧我善用心，不善用心何如耳？
心無形，故力無上。神通變化，入不思議，心之力也。
心力既全，乃能轉昏入明。〔註 29〕
對於心力在修證中的作用，真可給予極高的肯定。
以上是對於真可心性思想中幾個重要理念的論述，至於他 心性思想對於禪修理念、禪修方法，以及其他思想的影響，則 分述於以下各章節。
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註 28：《全集》卷 9，〈法語〉，頁 808。
註 29：《全集》卷 24，〈書問．與趙乾所〉，頁 1052；卷 1，
〈法語〉，頁 646；卷 3，〈法語〉，頁 689。
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三、禪修的理念
對於真可的禪修理念，首先要揭示的是他的「禪修目的」
。真可最常強調的禪修，至少具有下列幾項目的：
一是開佛知見。所謂的「佛知見」，乃是指徹悟諸法實相 的真知真見。如來出世的一大因緣，即在為眾生開佛知見，使 得眾生能夠證佛之知見，得其本來清淨面目。〔註 30〕所有佛 弟子，不分宗派，其學佛的目的都是在於開佛知見。真言：
為佛弟子，若不以開佛知見為急務，饒你勤苦累劫，非 無漏正因也。
道人不以開佛知見為家務，便是忘本願，自斷善根榜樣 。〔註 31〕
而就真可禪者的立場，即就「自性清淨」、「自性佛性」的心 性思想而言，「開佛知見」與「洞明自心」，實具有一定程度 的相同意義。因此，真可又有「大凡學出世法，先要洞明自心 」之說：
大凡學出世法，先要洞明自心，然後昭廓心境，窮內外 典，而大其波瀾，則化風自遠矣，人天自嚮矣。
大凡男子家立心作事，先要究明源本。源若不清，流必 昏，本若不固，枝必枯。〔註 32〕
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註 30：《法華經》言：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現 於世：諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故，出現 於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛 知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世
。」（引自《大正藏》冊 9，頁 7 上。）
註 31：《全集》卷 8，〈法語〉，頁 771；《全集》卷 24，〈與 馮開之〉，頁 1056。
註 32：《全集》卷 7，〈法語〉，頁 749；《別集》卷 4，〈示 僧明璿〉，頁 138。
頁 318
「洞明自心」即是真可心性思想中，妙應萬物真心之體悟；也 就是禪宗「明心見性」之意。佛門中有所謂「即心是佛」、「
心佛眾生，俱無差別」之說，但是這只是就理論意義而言；在 實際修證的層面上，唯有透過心性的顯現，心才能是佛，眾生 與佛也才能無差別。因此，禪修一個很重要的目的就在於洞明 自心。
二是去身心之執。心、佛、眾生之所以有差別、眾生之所 以無法了脫的關鍵，真可認為就在於眾生無法看破身心的執障
。真可言：
故修行人最初立念，雖為生死，到頭敗闕者多，大抵病 在何處？不在聲色貨利，不在七情六慾，只在當人一箇 臭軀殼子打不破，一點妄想心覷不透，便被生死魔所役 。
而一切眾生，不能覺了身之與心，所以不能解脫生死煩 惱之礙。若能絕破身心執受，眾生與佛無殊；若不能絕 破身心執受，即諸佛亦安得自在哉？〔註 33〕
有鑑於身心執障對於修行的障礙，故身心執障的去除，成為真 可禪法中一個相當重要的目的。
三是了脫生死。真可言：
大丈夫情性關頭，若認得真了，則今日與直心競爭、害 直心者。皆我善知識也。苟有此見，何妨惡衣惡食，了 我生死大事去，豈弗樂乎？〔註 34〕
禪悟之悟，所要悟的內容其實就是生命。瞭解生命的始末
是佛教最關切的問題，所謂「生死事大，無常迅速」。生死之 了脫與否，與心地的開通有著密切的關係；禪觀，其實也就是 一種生命觀。禪宗修行的意義，就是在心性的提昇過程中，透 視生命的意義，使得生死現象了然，
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註 33：《全集》卷 7，〈法語〉，頁 754；卷 2，〈法語〉，頁 6 63。
註 34：《全集》卷 24，〈與趙乾所三〉，頁 1052。
頁 319
繼而能為自己的生命作主宰，進而達到了脫的目的。
在真可的禪的目的中，至少包括了開佛知見、去身心之執 與了脫生死等三個意義。而其中了脫生死與去身心執障的去除 ，特別為真可所重視，也因此有人曾經問他：「師為生死出家 ，如何怕死？」〔註 35〕可見，他對生命問題的重視。就禪宗
而言，無論是默照禪或是看話禪，不論強調「平常心是道」或 講真修實參，禪修的重點都是在於心性的體悟。但是從真可的 言論中可以發現，他雖然也講明心見性，但是他似乎更重視身 心的解脫。如本文在禪修的目的中所言，心性的開悟與生死的 了脫之間，有著絕對密切的關係；但是，由於強調的重點不同 ，禪修的入路與方法也就隨之而異。對於生死了脫的重視，形 成真可禪法中一個很大的特色；但這卻也是他為後所批評之處 。有關於真可禪修的方法，以及後人的批評，留待下文再作詳 細的說明。
如前文所言，參禪的目的在於開佛知見、去除身心之執、
了脫生死等。然而，眾生何以無法洞明自心而塵浮於生死苦海 ？依照真可的心性理論，其原因就在於性為情所蔽，以致無法 以理復性之故。因此，真可將「去情」視為修禪的首要工夫。
真可言：
又證明自心，貴在情死，蓋情不死，性不活，則於博地 凡夫，欲其直下轉識成智，心境圓通，安有是處？故情 不死，其為禪不可參，即問學亦難到精深處。〔註 36〕
真可認為情若不死，不僅禪不可以參，就連世間法的學問也難 以精通。這就是他所謂：「初心學者，當先求精我空之解。」
〔註 37〕的意義。此一觀點對應在禪修的方法上，則是他以持 誦毗舍浮佛偈作為之禪修入路的提出，以及對於研經看教的提 倡。
禪宗一般重頓悟，《壇經》更是以頓悟為主，而有別於神 秀漸修之
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註 35：《全集》卷 8，〈法語‧修禪波羅蜜大要〉，頁 775。
註 36：《別集》卷 4，〈示僧明璿〉，頁 138～139。
註 37：《全集》卷 9，〈法語〉，頁 789。
頁 320
說。在頓漸的問題上，真可則主張「頓漸雙修」，因為「理可 頓悟，情須漸除」；而「情」的漸除則在於聞思修三慧的熏發
。他以禪宗初期的傳《楞伽經》為例，說明到：
蓋《楞伽》，以八識二無我，五法三自性，轉識成智為 宗。彼不達此義者，以為得心之後，再無一事矣。殊不 知，道可頓悟，情須漸除，而鼻祖所傳之心，道也。《
楞伽》所謂轉識成智之法，治情之具也。〔註 38〕
真可認為，一個頓悟得道之人，並不代表當下已經轉識成智、
證得無餘涅槃。因為情識並不會因為頓悟而除盡；要待情識除 盡之後，方能了脫生死。於此，經教則成為轉識成智、漸除情 識的重要依據。對於文字經教在修行上意義，真可有如下的說 明：
夫般若有三種，所謂文字般若，觀照般若，實相般若是 也。又此三般若，名三佛性：緣因佛性，了因佛性，正 因佛性是也。嗟乎！娑婆教體實貴在音聞，有音聲，然 後有文字，有文字然後有緣因佛性，有緣因佛性，然後 能熏發我固有之光；固有光開，始能了知正因佛性。〔
註 39〕
真可將三般若與三因佛性相配，以文字般若配緣因佛性。〔註 40〕他認為文
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註 38：《全集》卷 2，〈法語〉，頁 665。
註 39：《全集》卷 1，〈法語〉，頁 656。
註 40：「三佛性」是天台智顗依《北本大般涅槃經》之說所立 。智顗《金光明經玄義》言：「云何三佛性？佛名為覺 性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外 道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無 常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞，名了 因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常，功德善根資助 覺智，開顯正性，如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性 。」引見《大正藏》冊 39，頁 4。又有關《北本大涅槃 經》之說，詳見《大正藏》冊 12，頁 530～532。
頁 321
字雖然非正因佛性，但是具有熏發的功能，藉此以了知正因佛 性。他又強調：
所謂正因佛性，正因佛性既變而為情，苟不以了因契之 ，則正因終不能會也。了因雖能契正因，若微緣因熏發 之，則了因亦不能終自發也。緣因，即文字三昧之異名 也。〔註 41〕
眾生之所以與佛有二，主要就在於：正因佛性一變而為情之故 ，這也就是真可心性思想中「性為情礙」之說。若要開發正因 佛性，則需要了因佛性的相契。然而了因佛性無法自己發起，
必須經由緣因佛性的熏發。由此，真可將文字般若與緣因佛性 相結合，也就代表了：若要開佛知見，則必要由文字語言以入 。因此，真可說：「佛弟子，不通文字般若，即不得觀照般若 ；不通觀照般若，必不能契會實相般若。」〔註 42〕他甚至以 相當肯定且絕對的態度表示，要開佛知見就必須以三慧熏發。
他說：
堪忍眾生之機，苟不以聞思修三慧熏發之，則其佛知見 ，終不能開矣。
夫開佛知見者，不可以巧智得，亦不可以苦行求，唯貴 熏蒸開發耳。〔註 43〕
對於定慧之間的關係，真可主張慧能夠顯發本性、斷除煩 惱，進而達到禪悟的境地。他肯定「無禪不智，無智不禪」的 說法：
心力既全，乃能轉昏入明。明雖愈於不明，而明未全也 。明全在於忘照，照忘然後無明非明，無非明耳，乃幾 乎息矣。幾乎息
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註 41：《全集》卷 1，〈法語〉，頁 645。
註 42：《全集》卷 1，〈法語〉，頁 645。
註 43：《全集》卷 2，〈法語〉，頁 667；卷 7，〈法語〉，頁 7 53。
頁 322
者，慧之功也。故經云：「無禪不智，無智不禪。」然 則禪非智不照，照非禪不成。大哉禪智之業，可不務乎 ？〔註 44〕
有鑑於經教在禪修中的功用，因此真可在對於學人開示到：
今人隨情起見，或專求生淨土，或持咒課經，謂之借緣 熏煉，消融習氣。殊不知見地不透徹，淨土豈能親切？
持咒課經，何異澆水增冰，總皆結業，毫無所益。古德 云：「悟明後，方修行。」然悟明之說，種種不同。有 解悟，有修悟，有證悟。解悟者，從經教熏聞歷久，心 漸開通，又謂之依通識解。……今宇泰即未能修悟、證 悟，亦當閱熟一部教乘，以求解悟，其閒習氣，以熏力 故，不求減損而自減損。然此亦必以證悟為心。〔註 45
〕
由此可見，真可不但否定經教會妨礙禪悟體驗之說。相反的，
他正面的肯定對於經教的深入，能使心性漸為開通，進而達到 修悟、證悟的目的。而從行文中也可得知，真可認為與其念佛 、持咒，都不如由經教入手來的妥切。同時，他不僅要學人精 通內典，也鼓勵學者學習世間法，以擴充度量。他說：
故學出世法，先要洞明自心，然後招廓心境。窮內外典 籍，而大其波瀾，則化風自遠矣，人天自嚮矣。學世間 法，亦先要講明仁義，擴充度量，凡經世糟粕亦須嚼過 ，復加真實心地。行之既久，一旦臨事，自然接拍成令 矣。〔註 46〕
這段話是並不是真可對於在家居士的開示，而是對於出家弟子 的說法。他不僅要佛弟子深入經教，同時強調，就連世間外典 、甚至經世糟粕也
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註 44：《全集》卷 3，〈法語〉，頁 689。
註 45：《全集》卷 24，〈與王宇泰〉，頁 1057。
註 46：《別集》卷 4，〈示僧明璿〉，頁 138～139。
頁 323
不應忽略。他經常勸勉人要多讀書：
多讀書的人，終是近真。以其被佛祖聖賢言語，熏得此 心熟了。熏得熟了，縱習氣不好，也漸漸熏得香。〔註 47〕
可見真可對於文字般若的重視。
至於明末禪者以「悟道在古德機緣不在經教」的說法，真 可相當的不以為然。他藉由禪宗初期祖師聽經開悟，以及傳經 的事實，說明經教在禪宗的地位。〔註 48〕對於禪門所強調的
「不立文字」、「教外別傳」之說，真可言：
皖山、永嘉，並得教外別傳之妙，貴在坐斷語言文字，
直悟自心。而《信心銘》、《證道歌》則千紅萬紫，如 方春之花，果語言文字耶？非語言文字耶？……如此則 語言文字，與教外別傳，相去幾許？〔註 49〕
雖然僧璨《信心銘》與永嘉《證道歌》的論作立場，與經教之 作並不盡相同，但是終究脫離不了語言文字的形式。真可藉此 以說明語言文字與教外別傳之間的相去不遠。
以上是就經教在修行的意義上而言，若從其在心性上的意 義，則是：
蓋一切文字語言，皆自心之變也。……合心也，廢亦心 也。既皆
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註 47：《別集》卷 4，〈義井語錄〉，頁 140。
註 48：《全集》卷 3，〈法語〉：「以為禪家古德機緣，可以 悟道，悟道斷不在教乘上。我且問你，安禪師讀《楞嚴
》破句悟道，永嘉看《維摩經》悟道，普菴肅禪師、英 邵武，皆讀《華嚴論》悟道。你謂唯禪家機緣可悟道，
教乘不可悟道，豈非大錯？」（頁 692。）
註 49：《全集》卷 16，〈拈古〉，頁 916。
頁 324
是心，豈有心取心乎？心舍心乎？……文字如花，自心 如春，春若礙花，不名為春；花若礙春，不名為花。唯 相資無礙，故即花是春也，花可以即春也。〔註 50〕
在心外無法的唯心觀點下，一切文字語言皆是一心所變現，心 和文字語言相互為礙之說並不合理。因此，真可強調兩者的相 資相助。明代禪宗以臨濟最盛，臨濟自義玄以下，向來排斥經 典三藏，認為對於經教的鑽研，將有礙於自心的證悟。但是，
真可並不這樣認為。他認為文字既然是自心的變現，當然就可
以就文字而得心。真可有言：「是故有智者，即文字得心。心 外了無法，文字心之光。」〔註 51〕文字既是「心之光」，同 時也是「道之光華」，自然就沒有摒棄的必要了。〔註 52〕
雖然真可重視經教的功用，但是他並沒有因此而失卻禪者 的基本立場，他還是相當強調「悟心」的重要。心性是真妄、
迷悟的源頭，經教僅是助緣，其功用在於熏發心性的悟通，修 行的重點還是在於「悟心」與「究心」。他說：
但眾生不悟自心，故不知佛心。既不知佛心，安知佛語 ？故曰究性與命，自身心始。如忽身心而不究，雖讀五 車三藏，終與身心何益哉？
雖求之於紙墨，十年之功，不若求於心性，一朝可敵也 。……執法而不妙悟自心，能成大器，未之有也。〔註 53〕
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註 50：《全集》卷 16，〈拈古〉，頁 923。
註 51：《全集》卷 20，〈文薪偈〉，頁 983。
註 52：真可言：「語言黻黼，曄若春花。春容衒態。不善觀者 ，離花覓春，春不可得，泣岐沾巾。語言文字，道之光
華，何必排擯？」（《全集》卷 22，〈大悲菩薩多臂多 目解并銘〉，頁 1026。）
註 53：《全集》卷 4，〈法語．示浣上人〉，頁 704；卷 4，〈
法語〉，頁 696；卷 5，〈法語〉，頁 719。
頁 325
佛法重視的是解行相應，「妙悟自心」仍是真可行踐之學最重 要的用功之處。這種思想同時也反映在他對於經教的詮釋上。
〔註 54〕
此外，由上文心性思想中的論述，可以知道，真可所重視 的是，心性常淨我樂、妙應無待的積極意義。此一思想反應在 他的禪修理念上，則是強調心性靈然應物之意的體悟，以及反 對禪修的落入空虛寂靜之中。他說：
夫大心者，智周萬物而不勞，妙動向先而非始。……光
貫十虛，靈達三際，處方寸而包空彌太虛而入芥。故曰 ：談禪而言空者，乃談者之陋也。〔註 55〕
真可就其自身的禪悟體驗，進一步的說明到：心性的妙悟不應 只是在遠離塵囂之處而得，更應超然於動靜之外。他說：
宴坐靜堂，胸次寂寥，若可以欲太虛。忽聞生響，即瞥 然心生，便覺方寸稍窒。而太虛之度，不復有矣。是以 靜中所得，難以應世，應世則失。故曰不可以靜中求，
亦不可以動中求。超然動靜之外，而不廢其用可也。〔
註 56〕
他一反參禪必須離群索居，不務世事，始能有大成就之說；不 僅提出心性的覺悟要超然於動靜之外，同時更強調禪機應世的 活潑運用。
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註 54：有關真可對於經教的詮釋，可參見收入於《全集》的〈
心經說〉（四篇）、〈釋金剛經〉、〈釋棱嚴經〉、〈
釋毗舍浮佛頌〉、〈釋八大人覺經〉、〈釋十二因緣〉
、〈八識規矩〉、〈唯識略解〉，以及《別集》中的〈
阿賴識四分略解〉、〈前五識略解〉、〈毗舍浮佛頌說 是如斐〉（四篇）等釋文。
註 55：《全集》卷 5，〈法語〉，頁 718。
註 56：《全集》卷 10，〈法語〉，頁 815。
頁 326
四、禪修的方法
真可雖然不排斥深入經教對於心性的啟發，但是身為一個 禪者，他更重視實際的禪修。在禪修的方法上，真可雖然也說 「平常心是道」，但是他的「平常心是道」是就諸佛菩薩之心 而言，眾生因為沒有證悟自心，所以在日用中顯現出來的並非 是道心，而是奇險惡毒之心。〔註 57〕而唯有在明心見性之後 ，才能於日常生活中有活潑的展現。因此真可重視實際參究靜
坐，更勝於強調從日常生活中發揮作用的平常心。
真可相當的重視靜坐，從他於出家首夜就靜坐到天明、修 習不倒單，以及在獄中趺坐而化……等事蹟，可以得到說明。
對於禪坐，真可將之分為下劣坐、平等坐、增上坐三個等級：
坐靜有三品，曰下劣坐，平等坐，增上坐。下劣坐者，
但能舌拄齦齶，雙手握拳夾脊，天住挺堅不欹，以信力 為主，或持半偈，或持佛號及咒，上有嚴師護持，下有 法侶夾輔，是謂下劣坐也。平等坐者，初以識破根塵三 界為主，於三界始末，洞悉無疑，臨坐時，視身如雲影 ，是心如網風，別無作手，若能堅勁，昏散痛痒，自然 剝落。或一坐半日，或兩三日，飲食不進，氣力仍舊，
是謂平等坐。增上坐者，是以動徹本心為事，或以古德 機緣，關技癢者，自然凝結不化，若負戴天不共之仇。
我不欲瞋悶，而瞋
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註 57：《全集》卷 6，〈法語〉：「夫佛法本平常，而是以奇 特求之，故往往不得佛心也。故曰：平常心是道。此平 常心，凡有氣血之屬，皆本有之，豈待佛菩薩傳而後有
哉？若必待佛菩薩傳而後有，則世人日用，境緣順逆，
好惡多端，以非為是，熾然而分別不歇者，此又何心哉 ？此即平常心也。但眾生不善用之，而現三毒奇險之心 也。如善用之，則眾生三毒奇險之心，即是諸佛平常之 心也。（頁 742）又：「夫業未嘗不真，心亦未嘗不真 。業之真即心之真，心之真即業之真，真外無業與心，
心業之外，亦無有真。即此觀之，一切眾生與顛倒七趣 之中，本皆現證者也。以眾生日用不知，於現證中橫生 分別，故現證者，日用而不知也。殊不知於日用不知之 中，實未嘗不現證者矣。」（頁 744）
頁 327
悶塞破虛空，值得依正聖凡，合下盡翻窠窟。有此等志 氣力量，累足蒲團，以劾超劫，而無超劫之心。到此時 昏散無渠栖泊處，盡十方三世都盧是一箇話頭，炯炯然
在前塞煞眉眼，忽然心地有爆荳之機，不生欣喜，何以 故？渠我故有，今邁相逢，有何奇特？是謂增上坐。〔
註 58〕
由真可對於三個等級中的詳細論述，應可視為他自身參禪歷程 的體驗。在禪坐三品中，每個階段有不同的目標：下劣坐乃是 靜坐的最初階，屬初發修學與用功未深者，因此，其最主要的 用功處在於信力的增強；第二階段平等坐，在於識破根塵三界 ；到了第三階段的增上坐，才以洞徹本心為事。對於靜坐三品 ，以下首要討論的是增上坐的部份。引文中真可說在增上坐的 階段時，「盡十方三世都盧是一箇話頭，炯炯然在前塞煞眉眼 ，忽然心地有爆荳之機，不生欣喜，何以故？渠我故有，今邁 相逢，有何奇特？」之說，這種不生喜不生樂的狀態，與其心 性思想中所言「萬法唯心」、「佛法本平常」、「心物本然廓 如」之說相互謀合。同時，也與他禪修中「洞明自心」的目的 相互結合。就此一層面而言，真可的思想有一定的部份乃是由 禪修中觸發體驗而來，並非只是純思維上的建構。至於增上坐 的方法，真可提出的是：以「動徹本心」以及「古德機緣」為 事，使之在心中凝結不化，也就是在心中生起疑情，參究不已
之意。這疑情的生起、凝結、參究，以至於最後「忽然心地有 爆荳之機」的體悟，即是「看話頭」的修行工夫。「看話頭」
是宋代大慧宗杲所提出的禪法，他以話頭禪對治士大夫好文字 遊戲的禪學，以及陷入沈寂的默照禪。〔註 59〕到了明末，參 話頭的禪法，已儼然成為禪門的主流。〔註 60〕真可也明確的 提出：煉心必以話頭為椎輪。他說：
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註 58：《全集》卷 3，〈法語〉，頁 686。
註 59：參見開濟，《華嚴禪—大慧宗杲的思想特色》（臺北：
文津出版社，1996 年 6 月），頁 67～70。
註 60：詳見鄧克銘，《大慧宗杲之禪法》（臺北：東初出版社 ，1987 年 8 月），頁 86。
頁 328
凡煉心者，必以話頭為椎輪。然而有有心話頭，有無心
話頭。有心話頭，則初機精進者；有無心話頭，則無功 任運者。有有心話頭，於現行時，即伎倆窮矣。惟無功 任運者，生則於昏沈睡熟之際，死則於悶絕息斷之時，
如水清珠，雖汨汨乎濁流之中，而光耀炯然也。
或者以趙州無字為話頭，歷年既久，自以為生死順逆，
念即話頭，話頭即念，無往而非一片。〔註 61〕
參話頭是真可禪法中相當重要的一環，他甚至有以佛號、咒語 、華嚴的四法界、唯識的思想生起疑起，做為話頭而參究的主 張。就真可而言，他認為看話頭是在增上坐階層，參究心性的 重要工夫。
前文所論述的是增上坐的目標，及其在行踐上的用功處。
以下所要討論的是下劣坐與平等坐。下劣坐是靜坐的最初階，
屬初發修學與用功未深者的靜坐。因此在下劣坐時，除了要有 嚴師法侶的護持之外，最重要的乃是在於自心心力的增強，還 未真正觸及到修行的境地。而平等坐的目標，則是在去除身心 執障、識破根塵三界。這兩個階段的工夫的入手處，真可特別 提倡「毗舍浮佛偈」的持誦。他說：
惟以毗舍浮佛偈為根本話頭，於一切逆順境上，綿綿不 斷，歷時不昧，持誦將去。〔註 62〕
「毗舍浮佛」梵名 Vi`svabhu 或 Vi`svabhuk，為過去七佛的第 三佛。《景德傳燈錄》即以七佛為傳燈之始。〔註 63〕毗舍浮 佛偈的內容為：「假借四
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註 61：《全集》卷 3，〈法語〉，頁 680；卷 2，〈法語〉，頁 717。
註 62：《全集》卷 4，〈法語〉，頁 702。
註 63：《景德傳燈錄》卷 1：「古佛應世，綿歷無窮，不可以 周知悉數也。故近譚賢劫有千如來，暨于釋迦，但紀七 佛。案《長阿含經》云：『七佛精進力，放光滅暗冥，
各各坐諸樹，於中成正覺。』又曼殊室利為七佛祖師，
金華善慧大士，登松山頂行道。感七佛引前維摩接後，
今之撰述，斷自七佛而下。」（引見《大正藏》冊 51，
頁 240），又「毗舍浮佛偈」見於頁 205。
頁 329
大以為身，心本無有因境生，前境若無心亦無，罪福如幻起亦 滅」。真可又以前半偈特別的簡潔切要，因此常指示人持誦半 偈。這也是靜坐三品中，在論述下劣坐時，真可「或持半偈」
之謂。然而何以要持毗舍佛偈，原因則是因為：
殊不知舍七佛偈，則禪無源矣。……若七佛偈，學者果 能精而究之，方知禪不外偈矣。於諸祖機緣參而不悟，
則恐又不若持偈矣。千經萬論，別無一事，不過說理身 心耳。如學者，身心執受之障不能離，於七佛偈祖機緣 ，不能悟入，總謂之葉公畫龍。倘真龍現前，吾知其必 投筆怖走矣。故吾勸出家在家，有志於斷生死，割煩惱 者，於毗舍浮佛偈，能信持之，持久熏熟，則身心執受 之障，終有消釋時在。又身執受消時，涅槃現前，心執 受消時，菩提現前。此二者，教中謂之二轉依果。蓋轉
生死而依涅槃，轉煩惱而依菩提也。〔註 64〕
雖然真可在靜坐三品的論述中，並沒有提到以持偈為平等坐的 工夫，但是審視平等坐「識破根塵三界」的目標，以及此處以 毗舍浮佛偈能釋身心執障之說，可以推知，平等坐的工夫，應 是延續下劣坐佛偈的持誦。真可不僅以七佛偈為禪學的源頭，
同時還強調與其久參諸祖悟道機緣而不能入，不如持誦佛偈來 得直截。真可對於佛偈的提倡，與他以古德機緣的參究為增上 坐的工夫，並不相抵觸。因為，真可認為唯有在身心執障消除 後，才可能了脫生死、轉煩惱為菩提。審毗舍浮佛偈「假借四 大以為身，心本無生因境有」之說，其重點就在於「破妄」。
對照真可禪修的方法，與其靜坐三階層，可知得知，真可是先 以佛偈為入路，達到「破妄」的目的之後，再進一步參究古德 機緣，以達明心見性，也就是「顯真」的目的。真可強調「參 須實參、悟須實務」。〔註 65〕他特別重視禪法的基礎工夫。
一般人在靜坐的層次上，通常尚都未到達第二品的平 ───────────────────────────
註 64：《全集》卷 7，〈法語〉，頁 756～757。
註 65：《全集》卷 9，〈法語〉，頁 800。
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等坐，更遑論於第三品的增上坐。因此，真可才會不斷強調佛 偈的持誦。有關真可對於毗舍浮佛偈的重視，茲再引數例以為 說明：
假借四大以為身四句偈，此古佛之遺方也。若能頌千萬 遍，則死生之根，不待拔而自斷。
毗舍弗佛偈，此言自在覺。蓋此佛於身與心，皆覺了解 脫故。身解脫則無生死之礙，心解脫則無煩惱之礙，解 脫即自在義也。而一切眾生，不能覺了身之與心，所以 不能解脫生死煩惱之礙。若能絕破身心執受，眾生與佛 無殊；若不能絕破身心執受，即諸佛亦安得自在哉？〔
註 66〕
在真可的法語、書信、題跋中，時可見他對於佛偈的提倡 與解說，他不僅教人持誦，自己亦持誦。可見真可對於毗舍浮 佛偈的重視。陸符也稱他「教人專持毗舍浮佛偈，謂此偈是去 來諸佛心印，禪之真源」。〔註 67〕毗舍佛浮偈的持誦乃是真 可的根本禪法。
此外，要再特別說明的是，真可禪法對於身心解脫格外的 重視，在方法上除持偈之外，他更直接的要人做空觀與不淨觀 。他說：
心不自有，因境而有，此六塵緣影之心也。如此心不能 查考徹了，則本有靈明之心，終不現前。
先當推我未生之前，是身果有耶？果無耶？有則何勞父 母交姤而生？無則既本原無，如何無中忽有此身？如是 推究，推究不已，則此身一旦洞然識破了，則他身不待 破而破矣。自他身之身既破，且道將何物為能所淫欲之 具哉？
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註 66：《全集》卷 5，〈法語〉，頁 723；卷 2，〈法語〉，頁 6 63。
註 67：《別集》附錄，頁 146。
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此身之羶臭狹小，自足而頂，自內至外，周觀悉數：地 則皮肉筋骨，水則涕唾津液，黃痰白痰斥痰；又若血之 腥，尿之臊，屎之臭；蛔蟯百蟲，蟠屈宛轉，伸縮沈浮 於五臟六腑之間。
殊不知揭妝飾而觀之，四衢之中，頭蓬醜陋，豈惟不生 愛者，且嘔噦不勝矣。再揭皮而觀之，寧獨嘔噦？且不 勝恐怖矣。再去肉而觀之，則白骨頹然，寧獨恐怖已哉 ？〔註 68〕
其實，真可以持誦毗舍浮佛偈為鍛鍊方法，就具有一定程 度的空觀意義。然而一般眾生並非利根，且執著太過強烈，即 便是對於空觀意義的直接闡釋，也無法從空觀中識破身心的執 障。既然空觀無法使學人達到出離的目的，於是真可便更直截 的提出不淨觀。欲透過對身體污穢醜惡的揭示過程中，使眾生 達到棄捨與厭離的目的。
大抵而言，禪者極少言空觀，真可教法主張以空觀去執，
在禪門可謂相當的特別。而他對於身體污穢與不淨的深刻強調 更是特出，在禪師中更是罕見。因此日本學者忽滑谷快天有：
「豈以小乘之不淨觀說身心之關係非乎？」〔註 69〕的批評。
其實真可空觀與不淨觀的提出，與其時代背景有著密不可分的 關係。空觀若就天台智顗的分類，是屬於三觀中較基礎的觀法 ；就五停心觀之說，不淨觀乃是為多貪眾生所設，以息止貪欲 之心的法門。〔註 70〕明末禪風疏狂、社會也瀰漫著縱欲多貪 之風；真可空觀與不淨觀等基礎觀法的提出，乃是為挽救當時 時代弊病所發。再者，彼時淨土宗極為興盛，念佛幾乎成為各 宗各派更修的法門。蓮宗一方面宣說淨土的清淨莊嚴，同時也 揭示娑婆的濁惡不善。真可不淨觀的
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註 68：《全集》卷 9，〈法語〉，頁 799；卷 3，〈法語〉，頁 7 99、680、685。
註 69：引自忽滑谷快天著、朱謙之譯，《中國禪學思想史》（
上海：上海古籍出版社，1994 年），頁 813。
註 70：詳見空觀及五停心觀之說，詳見《摩訶止觀》卷 7 上（
《大正藏》冊 46，頁 92～93）、《阿毗達摩順正理論》
卷 60（《大正藏》冊 59，頁 697～699）、《菩薩持地經 》卷 3（《大正藏》冊 30，頁 904～905）……等等。
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強調，也與淨土五濁惡世之說，具有相互呼應的意義。
五、結論
由真可對於心性思想的論述中，可以發現，其心性思想的 意涵具有體用合一、真妄同源的特質。也由於這個特質，使得
修證的工夫導向於對自心的探索，而心之為修行的主體意義也 隨之展現。因此，真可特別重視心力在修行中所產生的影響。
同時，特別強調悟心的重要性。在心與性意涵的界定上，真可 以性為本質，心為發用。心發用無累，稱之為理或心；反之，
有累於物則稱之為情。因此，真可有「去情」與「復性」之說 。無可諱言的，真可的心性理論，不論是在建構的方法，或是 詞彙的引用上，都深受理學家的影響。然而本文所要特別強調 的是，他並沒有離卻佛家的基本立場。
至於禪修的實踐理論上，真可則趨於「頓悟漸修」。所謂 「理可頓悟，情需漸除」，強調透過對於自己習氣的慎重檢討 ，一點一滴的確實克服。同時，真可認為經教對於心性具有熏 習的作用，透過經教中真理的理解，將有助自心自性的體悟與 開發。他正面肯定經教在禪悟過程中的作用。由真可漸修與經 教的強調，可知其較傾向於解悟的修行路向。
在禪修的方法上，真可主張參究話頭，以證悟自心。但是 ，這是就增上坐的層次而言。一般眾生的靜坐，多處於下劣坐 與平等坐的階段。在這兩個階段，身心的執障尚未去除，對於 古德機緣的參究不容易契入。於此，真可提出的方法是：「毗 舍浮佛偈」的持誦。真可的禪法中，特別重視持誦佛偈，他以
毗舍浮佛頌為禪法的根本源頭，禪修的基本工夫。他不僅自己 持誦，這同時也是他最常教人的禪修方法。
以上大抵是真可禪學理論與實踐理論，兩者的相合，構成 真可禪法思想的大體。
再者，如前文所述，真可的禪法相當重視去執與生死的了 脫，特別強調「去妄」的部份。他以毗舍浮佛偈為禪學之源、
諸佛心印，為去除執著、妄想的最佳方法；因此，在教法上，
特別重視佛偈的持誦。除了佛偈之外，真可也教人作空觀與不 淨觀，以去除身心執著、產生厭棄出離之心，進而達到生死自 在的目的。對於基礎禪法的重視，是真可禪法
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一個很大的特色，但這也是他為人所批評之處。然而真可對於 基礎教法的強調，實也是為挽救明末禪門疏狂之弊病所發。
禪法思想是真可的中心思想，因此，他的禪修理念也影響
到他對於其他問題的觀點。例如，真可強調禪悟後的活潑體用 ，故他認為對於悟心的禪者而言，不論是身居山林市井都能體 現佛法，這即是他所謂「平常心是道」之意。同時，他也強調 一個真正開悟的一等僧並不是在山林隱居修行，而是發佛大悲 願積極入世度眾。〔註 71〕由於有這個理念，再加上真可本身 的魄力與擔當，使他一生以弘法利生為家務；不僅以復興大法 為己任，同時更視停罷礦稅為自己出世的一大責任。
又在禪修上，真可主張頓悟漸修，重視經教對於心性的熏 發作用；再加上明末禪風的疏狂，使得他對於文字般若相當的 重視。真可對於經教的重視最大的貢獻，就在於促成明末唯識 學研究成果的豐碩，以及《嘉興大藏經》的刊印。
真可於教內主張諸宗的融通，於教外也強調三教的會通，
這是他萬法唯心之心性理論的展現。因此他雖然廣攝經教，援 引儒道二教的詞彙以建構他的思想體系。但是他禪家的基本立 場並沒有失去，而是將一切的世間與出世間法，會歸在他的禪 法思想體系中。〔註 72〕總之，真可雖有經教的提倡、會通的 思想，但是他徹始徹終都不失為一個禪者。
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註 71：《全集》卷 1，〈法語〉言：「果然立得， 何必避城市
居山林乎？此就一等僧說，蓋其佛知見已開，佛悲願已 發故也。」（頁 649）又卷 4，〈法語〉：「寂寞雲林，
喧囂市井，皆如來廣長舌相也。有入無入，故其聽者何 如耳。」（頁 702）
註 72：同前註 24，頁 253～275。
