《新唯識論》研究

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《新唯識論》研究

陳強（博士）

美國哈佛大學東亞語言文化學系電子信箱：qchen1ab@yahoo.com.cn

【提要】在古代的印度和中國，各大宗教的思想家通過對經典的微言大義加以詮釋和組織建立了一系列偉大的形上學體系。在近代思想史上，這一古老的學問傳統因為熊十力的《新唯識論》獲得了新生。以唯識學的觀念詮釋《周易》，

熊十力成功地將作為東方思想兩大支柱的儒學與佛學結合在一個嚴謹的理論體系之中。新唯識論認為，只有通過翕辟交運的心理機制方能現起紛繁蕪雜的意識現象：由本心生髮的辟勢顯示為發動意識行為的隱微的意向性，而由習心生髮的翕勢則顯示為賦予純白之意以形質的理性閥限。無知無識的本心隨著感性材料的薰染逐漸喪失了自我意識，由此將以經驗記憶為基石的意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙。在熊十力看來，遍計所執之“我＂可以通過反求實證的工夫使失落的本心當下呈現，誠明自照。本論主要摘錄《新唯識論》中某些富於原創性的段落進行詮釋，希冀通過疏解使熊十力之思想系統更臻圓滿。在詮釋過程中，本文嘗試結合下意識心理結構的分析解釋在意識層面呈現的種種現象，而深層心理的探討恰恰是《新唯識論》所欠缺的。

【關鍵字】宗教經典周易儒學佛學唯識學熊十力新唯識論

第一章導言

十九世紀西學的東漸激起了中國文明內部與之性相略類的一些學術流派在沉晦多年之後的復興，民國時期的唯識學運動即為其中最具典型意義的一個事

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例。唯識學源于雅利安人聚居之西北印，以講求因明、注重論典著稱，和歐洲哲學有許多相似之處。歷史上的有宗諸師在消化南方般若思想的基礎上對小乘一切有部^i[1]的法相觀待學說加以改造，成立了這門學問，其特點在於，結合下意識心理結構的分析說明意識層面在自我由迷而覺的轉依過程中所呈現的種種境相。可以說，不至有宗，無以見印度哲學的廟堂之美、百官之富。唐代初年，玄奘大師歷盡九死一生，終於將這門義理豐贍的學問完整地帶回了中國，由其弟子窺基成立了隋唐佛學的重要支派——慈恩宗。與一起手便是菩薩地^ii[2]以上覺悟之境的台、賢、禪三家相比，慈恩家更多地關注人生境界隨修行之深入逐地向上超拔的

過程^iii[3]以及與之相應的自我由迷而覺的內在緣由，故而其學說最富理論縱深。

後來，隨著中國社會“南朝化＂的趨勢，華美雄奇的唐型文化漸為靈秀淡雅的宋型文化所取代；與之相應的是，注重當下頓悟之純粹經驗的南禪開始成為佛學的主流，而曾經在北中國盛極一時的唯識學也就因之沉晦達千年之久。宋平子詩雲：“宋後魔禪亡義學，歐西切講振華風。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通。＂

iv[4]到了晚清的時候，發強剛毅有如當年之奘師的楊文會居士從東瀛覓回中土久

佚的法相論疏，重新加以校勘刻印；而他的弟子博學篤志有如當年之基師的歐陽漸居士則繼之創立支那內學院，重振慈恩宗的義理規模。熊十力早年在內學院受過唯識學的系統訓練，這是後來成立新唯識論的學問根基。所以，當他講起奘師、

基師和他的老師宜黃大師的時候，總是懷著發自內心的感激之情。但是對於一個原創性的思想生命來說，前人的學問永遠只是營養自身的養分而已；有一天，當這生命終於從永久的休眠狀態中蘇醒的時候，源遠流長的東方思想史也就因之揭開了嶄新的一頁。標誌著熊十力哲學之成熟形態的《新唯識論》文言本刊印於一九三二年，而內容更為豐贍的語體本三卷直到一九四四年才由重慶商務印書館出版，列為“中國哲學叢書甲集＂第一卷。本論將依照語體本之體例逐章加以詮釋，以期通過疏解發揮使熊十力之思想體系更臻圓滿。

若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例，各成系統，而如其分理，不齊斯齊，會其玄極，同於大通。故乃涵萬象而為宰，鼓鴻爐而造化，同歸儘自殊途，百慮何妨一致？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻。宜其等華梵於天淵，

比內外於矛盾。^v[5]

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在熊十力的身上可以看到思想史上開創一代風範的鉅子宗匠所共有的“海納百川，有容乃大＂的襟懷和抱負，所以，《新唯識論》的研究不能不涉及儒學與佛學的各大流派。在開始緊張的工作之前，我們不妨先走馬觀花，進行一次輕鬆的旅行，由東方思想史的源頭順流而下，沿途流覽岸上的景致，從而進入熊十力思想的獨特的情境之中。

會通儒佛的新唯識論在思想形態上屬於宋明理學中的陸王心學一系，然意境似較作為其學術淵源之心學更為奇偉雄深。除了熊十力有意識地借鑒印度有宗的思想方法以及名相系統之外，還因為新唯識論直接以儒家的元典《大易》為宗經，

而心學則主要依止于作為六藝傳記的《孟子》。《大易》之于熊十力，猶如《般若》

之于龍樹、《瑜伽》之於無著、《法華》之于智者、《華嚴》之於賢首，帶有濃厚的宗教色彩的印度哲學和中國哲學正是通過對經典的不斷詮釋而獲得吐故納新的生機。當會心的詮釋者將全部的生命融入其宗經到了得意忘言、經我皆泯的境界的時候，久已羽化登仙的經典原作者好像借助這不可思議的因緣起死回生，開始接著原來的思路繼續其思慮活動，如此意境便非普通所謂“六經注我＂或者

“我注六經＂所能形容。在儒家經典之中，《大易》最富詮釋的彈性，自戰國諸子以下的中國思想家幾乎無一不受玄之又玄的易理的啟迪。《易》之原始乃是備于王官的三代蔔筮之書，在上古天帝崇拜的系統中以為某種人神交流的媒介，《尚書·洪范》所謂：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及蔔筮。＂

占卜活動源於人類對自身命運的深沉的憂患^vi[6]，當此之際，宇宙本體“天＂已由渾淪一個太極剖判為陰陽兩儀^vii[7]：一半乃作為客觀必然性的“天文＂，顯現為在時間的流程中變化不定的外在形勢；另一半則是清醒地意識到外在形勢的主

體^viii[8]，後者可與健行不息的文化生命融為一體。^ix[9]如果消極地聽任命運的安排

或因一意孤行而為形格勢禁，主體便退居被動的陰極而將主動的陽極拱手讓與客觀必然性。而唯有當“我＂敏銳地見幾而作、根據形勢的變化屈伸進退、吉無不利之時，反太極才陰陽易位，演變為以元統天的正太極。^x[10]憂患之心居於感而遂通的醒位，此時作為本我的純白未染之意假借名言的形式在內心的視屏上呈現自身，要到無思無為、寂然不動的熟眠位，宇宙才由陰陽剖判的兩儀還原為渾淪一個太極。孟子的思想以“天行健，君子以自強不息＂^xi[11]為宗旨，“天＂乃是生物界累級演進以迄人類的生命進化之流或者這條生命進化之流在達于終點時所孕育的文化生命，老儒家正是藉此來講“人禽之辨＂。莊子的“道＂亦近此意

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而與老氏之“道＂相去甚遠，但道家只能講絕塵脫俗、與世無爭的反太極。此系學說之大旨在於通過某種超越動物性生存狀態的內心體驗以證會宇宙本體，後來在大乘佛學東漸中土之後即與由印度教神我說所流衍之如來藏緣起的思想相融會。而先秦儒學另一巨擘荀子的學問則得力於“大哉乾元，萬物資始，乃統天＂

xii[12]之義。所謂天人之分，究其實，無非近代歐洲哲學所探討的必然與自由的關

係。這是任何有深度的政治哲學和歷史哲學之學問根基：無論後來韓非子重術尚勢的思想還是太史公究天人之際的識見，都或多或少地得益于荀子所傳述的易理。不際天人不可謂學屬於經學與近代歐洲哲學之共法，印度文明以及希臘文明則因欠缺一神教系統中人神相對的文化背景而沒有在“哲學的突破＂過程中變現出“必然＂、“自由＂這對範疇。新唯識論翕辟成變的思想可以說是得不傳之學於遺經，使原始儒家的天道觀燦然複明於世，與孟子的天論相較只是少了一點虔敬的宗教氛圍。但熊十力對於荀學的天人之分似乎契會不深，所以當他評論政治和歷史的時候往往不及新唯識論的人生哲學那麼深邃。

儒學可以分成作為國家宗教的經學以及作為個人信仰的理學兩大部類，後者之興起明顯受到關注個人靈魂解脫的印度宗教的影響。“孔子以《詩》、《書》、

《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。＂《史記·孔子世家》

已經暗示了今古文經學之緣起。古文派^xiii[13]只將夫子視作紹述周文的大宗師，故而每以周孔並稱，否認所謂“素王改制＂的傳說。今文派^xiv[14]則突出孔子與《春秋》的特殊地位，並成功地確立了世代相延的宗教統緒，漢人每以“六藝殘缺＂

表示這支孔門嫡派的統緒遭到了破壞。象徵著六藝之統緒的儒家宗國魯國在秦漢之際一度獲得了類似於中世紀梵蒂岡的地位，所以當時雄視諸侯的項藉即以“魯公＂為爵號，而劉邦在進剿項氏之殘餘時亦因有所顧忌而頓兵于魯地。^xv[15]經學依其性相還可分為以孟子為代表的“詩書＂系和以荀子為代表的“禮樂＂系：前者近於今文派而後者則近於古文派。“詩書＂系取法唐堯、虞舜，當時，氏族社會天真浪漫、溫情脈脈的氛圍永遠作為一種童年的回憶在文明的意識深處保存下來，並逐漸變現為後來儒家“天下為公，選賢與能＂的政治理想。^xvi[16]楊朱和墨子分別屬於“詩書＂系的右派和左派，而孟子則是中間派，故而距楊墨不遺餘力。“禮樂＂系取法禹、湯、文、武、成王、周公六君，到了這個時代，文明已隨自身的理性發育形成了制約自然本能的等級森嚴的政治秩序。^xvii[17]作為此系的代表人物，荀子非常注重文獻所載的歷代制度沿革，考慮問題相應地多從政治

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操作的效果而非從不著邊際的理想出發。歐洲思想史上也有“詩書＂、“禮樂＂

兩系：傾心日爾曼傳統的盧梭乃是“詩書＂系人物而崇尚羅馬法精神的孟德斯鳩則為“禮樂＂系人物。熊十力自幼生活於民智未開、風俗純樸的農村社會，環境之原始與上古時代相去不遠，所以在心理上比較傾向于孟學；加之又受到東漸中土的歐洲“詩書＂系學說的影響，其政治思想之激進較之孟子所抨擊的墨學還有過之而無不及。在近世經學史上，莊、劉、龔、魏屬於早期今文學傳統^xviii[18]，思想或多或少地受到前漢公羊家法的約束；廖平、康有為和熊十力則屬於晚期今

文學傳統^xix[19]，他們站在孔子而不是公羊家的立場上研究經學，故而學問有如天

馬行空，遠非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的開山人物，康有為的經學近於他的第二變而熊十力的經學則近於他的第三變。^xx[20]理學也可分為由經學“詩書＂系流衍之自誠明派以及由“禮樂＂系流衍之自明誠派^xxi[21]：前者強調通過對人之類存在的體驗與文化生命大明融為一體，而後者則傾向由文化的濡染使主體逐步超脫無明的自然生命。比如，熊十力以其妙悟神解發明翕辟成變的道理，在他而言，這完全是“自誠明＂，也就是通過自己的內心體驗得到的德性之知；而對於一般的讀者來說，只有認真地閱讀熊十力論著才能由正聞熏習領略作者所體驗的人生境界，此為“自明誠＂。在四書之中，《孟子》以自誠明為宗旨，屬於

“詩書＂系文獻；《大學》以自明誠為宗旨，屬於“禮樂＂系文獻。理學家每將四書作為渾淪一個整體看待，這就引起以《孟子》為學問重心的象山、陽明一派和以《大學》為學問重心的朱子、蕺山一派的長期緊張。熊十力沿襲王陽明以《孟子》統攝《大學》的思路，沒有給予《大學》以獨立的地位，所以一直寫不出《量

論》。^xxii[22]其實，《大學》格物致知之旨之意蘊極為豐厚，朱子和蕺山對之皆有

精到的詮釋。朱子將“格物＂之“物＂理解為感性經驗，而其所致之“知＂就意味著個人的涵養隨著知識薰陶日益純粹，這是無法向他人論證的獨得之知。^xxiii[23]

蕺山則將“格物＂之“物＂理解為在下意識的意地中與特定的感性經驗相對應的真實內涵，那麼所致之“知＂無非人對自身類存在的體驗，通常所謂“言之有物＂、“不誠無物＂正是此意。^xxiv[24]

在研究儒學時不能忽略作為其前身之王官文化，同樣的道理，在研究佛學時也不能忽略作為其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在興起時代表的是一種在印度雅利安社會的邊緣發育成熟的革命思想，帶有濃厚的現在有^xxv[25]的傾向。新興思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印傳播的過程中必然與主張三世有

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xxvi[26]的印度教正統觀念相訐格，小乘有部的三世法有說^xxvii[27]、犢子部^xxviii[28]的補特伽羅說^xxix[29]以及大乘有宗的阿賴耶識說^xxx[30]皆為新舊思想相互妥協的產物。一切有部的婆沙師^xxxi[31]在原始佛教五蘊論^xxxii[32]的基礎上發展了思想史上最早的現象學方法，將其視為印度教禪定經驗的一種創新也未嘗不可：五識身即肉身我將感性經驗作為一種客塵帶入純白未染的意地，原本絕待無知之主體因沾染實在論見地產生我執與法執，從而隨著瀑布般的意識流漂泊放浪、無所底止；而觀待法相的禪定則使“我＂置身靜止的岸上，不再隨波逐流。^xxxiii[33]自舍爾巴茨基以來的佛教學者每將婆沙師視為實在論者，其實不然。嚴格地說，有部的法相觀待學說屬於一種雜糅實在論見地的現象學方法，要到了一意識師^xxxiv[34]的時候，印度才出現與胡塞爾的純粹現象學相類似的學說。當我們見到《新唯識論》

中周密圓熟的現象學方法的時候，不能忘記在這之前已經有了長達兩千年的學問累積。對於以寂靜涅槃為旨歸的佛學而言，一切有部觀待法相的禪定則仍然未達究竟。即使到了意識層面空無一物的無想定之時，在下意識的經驗結構中仍隱含作為煩惱與痛苦之根源的細心。正是禪定過程所遭遇的這一不可逾越的困境引發了以慧學為中心的大乘思潮的興起。“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，

亦是中道義。＂《中論》的空觀隱含著這樣的意思：法相不待分析而空，這“空＂

並非實在論意義的“惡取空＂，而是以現象學觀法為基礎的“假名有＂。比如，

內自我通過憶想分別在心靈的視屏上現起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性經驗，而其反面則是作為人之類存在的純白未染之意；而在“房子＂

的形相顯得空幻之時，“我＂就假借空觀體驗到了為正面的感性經驗所障蔽的自己的類存在。以感性經驗的印象為客觀實在，內自我每以名言的形式計度分別記憶中的“房子＂時，“房子＂作為實體固然沒有，而作為假名則是存在的。激進的般若思想使印度教三世輪回的傳統觀念無所安立，造成的衝擊既深且巨，創立空宗的龍樹、提婆後來相繼死於非命^xxxv[35]實在是不為無因。若將二人擬為晚明的王龍溪和王心齋，那麼創立有宗的無著、世親兄弟則大致有類劉蕺山和黃宗羲。近世治佛學者大凡崇尚空宗的每以二諦統攝三性，而傾心有宗的則以三性統攝二諦，其實不然。真俗不二講的是在當下頓悟之後將體驗人之類存在的純粹經驗與生活世界的觀照和諧地打成一片的境界；而三性則可分為兩個部分，“遍計＂和“圓成＂側重於說明意識層面在“我＂由迷而覺的漸修過程中所呈現的

種種境象^xxxvi[36]，“依他＂則探討產生覺悟經驗的深層心理上的緣由。^xxxvii[37]只

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有在心外無物的現象學觀法的基礎上，才能成立阿賴耶識之類的下意識宇宙本體。海德格的“此在＂相當於賴耶的染汙狀態，劉蕺山的“誠體＂則有類於唯識家所說的“無垢識＂，而阿賴耶緣起正是以藏識斷染得淨解釋意識層面由迷而覺的轉依過程。新唯識論以當下頓悟的陸、王心學為直接的學術淵源，重心又偏向心理經驗其然而非所以然，故而熊十力在思想上與長於妙悟神解的空宗較為投合而與注重聞熏漸修的有宗則有些格格不入，他與內學院的呂澄之間有關聞熏問題

的諍辯xxxviii[38]好像是宋明理學內部自誠明一派與自明誠一派的緊張關係在近代

的延續。

中國人系統地消化一切有部的法相觀待學說始自僧肇的《物不遷論》：“旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月經天而不周。＂一旦內自我以自證分證知自身，由五識身帶入藏識的實在論見地頓時在內心的視屏上還原為“法無去來動轉＂的現象學觀照。在《肇論》中，傳述空宗學說的《不真空論》和《般若無知論》須以介紹現象學觀照的《物不遷論》為入門階梯，此為龍樹學的精義所在。法門龍象凡是受過印度經論嚴格訓練的大抵都懂得小乘乃是大乘之門徑，所以奘師門下不廢《俱舍論》的講習^xxxix[39]而晚近的歐陽漸在辦學時也一再強調小乘的重要性。^xl[40]而從六家七宗^xli[41]開始的另一思想趨勢則嘗試繞開小乘佛學，以“格義＂^xlii[42]的方式使經子之學直接與大乘佛學相嫁接，這就好像希臘知識份子在接受基督教的時候每以古典哲學的觀念方法詮釋教義。《大易》

與有宗的緣分可謂由來已久，早在南北朝時代的譯師將唯識學術語

“Manovijnana＂譯為“意識＂之時就已經在用“言不盡意＂的易理詮釋無著的三自性，此為後來唯識系的學說由妄心唯識系統^xliii[43]流衍為真心唯識系統^xliv[44]

的一大契機。王船山的《相宗絡索》仍在沿襲這一思路^xlv[45]，而出身于印度有宗的賢首更是不動聲色地以《大易》“寂然不動，感而遂通＂的思想發揮其抹滅“遍計＂與“圓成＂之分際的性起學說。若將修行擬為登山，則唯識家關心的是攀登的過程以及沿途領略的風光，而脫胎於北朝地論師^xlvi[46]的華嚴家僅注重在山頂上所見的景致，此為阿賴耶緣起與如來藏緣起相異之大較。熊十力以易理改造唯識有類賢首，所乙太虛以為其說“殆成一新賢首學＂^xlvii[47]，只是沒有交代這“新賢首學＂主要得力于《大易》“天行健，君子以自強不息＂之旨。如果說，北方的華嚴宗還多少保留一些印度法相觀待學說之韻味，那麼南方的天臺宗則將嚴格的現象學方法破壞殆盡。正是在天臺智者那裏，印度空宗當下解脫的思想傾向發

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展到了極致。“三千互具＂的學說以為，人在當下一念之間即可歷經三世輪回：

若是拘泥於實在論見地，則生存狀態無異畜生；而一旦豁然證會自己的類存在，

即已身登佛地。^xlviii[48]表面上看，台家似是龍樹的嫡派真傳，其實不然。龍樹所空去的是以現象學方法為基礎的法我或者笛卡爾的自我，而台家則以儒學的心論將其偷換為第六意識或者後來笛卡爾所謂的自我，以為通教未臻圓滿。智者的止觀學說更是堂而皇之地以《中庸》的中道義否定空宗嬉皮士式的反社會傾向

xlix[49]，後來天臺宗人智圓徑直以“中庸子＂為號，可謂襟懷坦白。事實上，在

隋唐諸師那裏就已經揭開了一場以會通儒佛為旨歸的波瀾壯闊的新思想運動的序幕，這是新唯識論孕育發生的歷史背景。儒佛會通之基礎在於，兩家皆以寂然不動的熟眠位為自我之本然狀態。

第二章明宗

“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，

及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。＂^l[50]其首章“明宗＂相當於佛家論典中的偈頌，乃整部《新唯識論》之綱領所在。在進行詮釋之前，我們先要澄清一下作為《新唯識論》之關鍵概念的“心＂的內涵。

熊十力將“心＂區分為“本心＂與“習心＂：前者相當於無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意，而後者則指在清醒的狀態下不斷現起思惟的內自我。大乘佛學與宋明理學之“覺悟經驗＂無非內自我在感而遂通的醒位對於寂然不動的熟眠位的某種體驗，此即《新唯識論》所洋溢的不可言說之“悟性＂的緣起。

熊十力以為：“本體非是離我的心而外在者，因為大全^li[51]不礙顯現為一切分，而每一分又各各都是大全的。＂他進而舉例說：

如張人，本來具有大全，故張人不可離自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可離自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整體的直接顯現，不可說大全是超脫於各人的宇宙之上而獨在的。譬如大海水顯現為眾漚，即每一漚，都是大海水的全整的直接顯現。^lii[52]

有宗諸師為了安頓三世輪回，成立了“去後來先作主公＂的阿賴耶識，相應地，

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一切有情皆具各自獨立的賴耶以為個人靈魂解脫所依託的本體，此為妄心唯識系統的思路。而由其流衍之真心唯識系統則因傾向當下解脫每以如來藏思想改造阿賴耶識說，如章太炎在《建立宗教論》一文中即鼓吹：“一切眾生，同此真如，

同此阿賴耶識。是故此識非局自體，普遍眾生，惟一不二。若執著自體為言，則唯識之教即與神我不異。＂^liii[53]熊十力在早年思想啟蒙的階段曾深受章氏法相唯識學的啟迪，其處女作《熊子真心書》中有一篇《船山學自記》，說：“餘曩治船山學，頗好之，近讀余杭章先生《建立宗教論》，聞三性三無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺。＂^liv[54]在新唯識論的本體觀上仍然可以見到太炎眾生公共之阿賴耶識的痕跡。這張人、李人共有的大全若與儒佛兩家學說相“格義＂，約略相當於原始儒學系統中的規定類存在之意或法相唯識學系統中的賴耶本有種子。作為本我的純白之意，渾然無知無識，泯滅了任何對待之相；而作為人之動物性一面的五識身卻是天生的實在論者，可以說與高等動物一般無二。隨著五識身帶來的實在論見地的薰染，原無彼我之隔的大全開始發生自他分別，從而形成各自獨立的阿賴耶識，或者說是張人、李人分別具有的意識宇宙。眼等五識所現起的境相不斷作為新薰種子存入藏識，而純白未染之意則在憶想思惟的過程中假借感性經驗之印象進行了別。所謂“習心＂、內自我或第六意識，究其實，無非

五識^lv[55]之見分在意識宇宙所投射的幻影。

我們不要以為每一漚是各個微細的漚，實際上每一漚都是大海水的全整的直接顯現著。由這個譬喻，可以悟到大全不礙顯現為一切分而每一分又各各都是大全的。^lvi[56]

源於聞見之知的新薰種使得張人與李人的意識宇宙彼此隔絕，儼如參商，而在互通音問的過程中雙方由言傳而意會，終於在共同具有的大全那裏泯滅了下意識經驗結構中末那意根造成的自他分別。此時，主體已經超脫了無明的自然生命之束縛而與健行不息的文化生命大明融為一體。

熊十力接著論證本體非是理智所行境界，他將學問分為科學與哲學兩途，以為科學根本是從日常生活的經驗出發向外馳逐，計度思量某種子虛烏有的本體；

而真正意義上的本體論應當屬於哲學的範圍，唯有後者才是闡明萬化根源的一切智智。

(10)

本體是不可當作外界的物事去推求的。這個道理，要待本論全部講完了才會明白的。然而吾人的理智作用，總是認為有離我的心而獨立存在的物質宇宙，若將這種看法來推求本體，勢必發生不可避免的過失，不是把本體當作外界的東西來胡亂猜擬一頓，就要出於否認本體之一途。^lvii[57]

我們在思維的過程中往往會不自覺地以為自己在探索存在於外境背後的某種本體，實際上只是在下意識的意地中尋求與特定的感性經驗相對應的某種真實內涵。在苦思冥想之時，處於相待狀態之“我＂尚未超脫下意識表層的經驗結構，

而在豁然貫通的一刹那間已因證會賴耶深層的本有種而呈絕待之相。但熊十力依然以為，習心思慮有得僅是量智暫時離妄之懸解^lviii[58]，只有返求本心之性智才能實現妄習斷盡之真解。

雲何分別性智與量智？性智者，即是真的自己覺悟。此中“真的自己＂

一詞，即謂本體。……量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及於所行所曆，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，原是性智的發用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能作用，迷以逐物，而妄見有外，

由此成習。而習之既成，潛伏不測之淵，常乘機現起，益以障礙性用，而使其成為官能作用，則習與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。^lix[59]

在無夢的熟睡中所經驗的純白未染之意只以無知之知證會無相之相，此即熊十力所謂本心自覺之性智。而當五識現起外境之時，作為類存在之意亦隨之起念，從而染上了感性經驗之印象。外在聞見所薰習的種子以歷時順序儲存在下意識的經驗結構之中，由此而生與性智相反對之量智。成年人在下意識的種界葆有極其豐富的新薰種子，是故在言談舉止上顯得老成練達，也唯其如此，才較多利害考慮而殊少浪漫之致。在夢幻或想像之時，“我＂因超脫下意識表層完整的經驗結構而只能以意象的形式呈現自身。而在以內心之言說展開的理性思惟的過程中，隨著特定的名言在意識的螢幕上現起，由其指代的無數的感性經驗之印象作為一種

(11)

抽象的集合在刹那間恢復了記憶，儼然以五識身自居，作為習心的內自我總是將確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙，因而衍生佛家所說的種種處虛妄分別。

本體既非外在的物事，那麼當于何求呢？熊十力的回答是：求諸己而已矣。

提到一“心＂字，應知有本心、習心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體，不可認習心作真宰也。……今略說本心義相，一、

此心是虛寂。無形無相，故說為虛。性離擾亂，故說為寂。寂故，其化也神，

不寂則亂，惡乎神？惡乎化？虛故，其生也不測，不虛則礙，奚其生，奚其不測。二、此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故雲無知。照體獨立，為一切知之源，故雲無不知。備萬理而無妄，具眾德而恒如，是故萬化以之行，百物以之成，群有不起於惑，

反之明覺，不亦默然深喻哉！^lx[60]

本心之虛寂義無非內自我在熟眠位所呈現的寂然不動之相，其明覺義則指“我＂

在感而遂通的醒位對於熟眠位的某種證會。眾生只以外在聞見為菩提資糧，是故其見往往膚淺而鮮獨知之知，而偉大的發明所洋溢的原創精神永遠發自曠代天才對於個人內心的深刻體驗。作為思維主體的“習心＂或者內自我，其實，無非因沾染感性經驗而異化的本心，所以也如同遭壓縮的彈簧一樣內在地隱含恢復原狀的彈性，此為唯識家所謂“轉識成智＂之依據。前面說過“我＂儼然以外在的五識身自居，故而每將確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙。當遍計所執的內自我開始以自證分^lxi[61]證知自身並非五識身之際，“我＂

才可以從事印度小乘師和歐洲現象學家所擅長的心理描述；而唯有到了內自我終於以證自證分^lxii[62]證知自身實為純白之意的時候，“我＂才可以體驗唯識家所證會的法、我皆空的宇宙真如或者理學家所嚮往的鳶飛魚躍的人生境界。

作為新唯識論之源泉的大乘佛學和宋明理學皆依止於寂然不動的熟眠位，與之形成反差的，是濫觴於笛卡爾革命的近代歐洲哲學只以感而遂通的醒位為自我的本然狀態，沿著後者的思惟方向永遠也無緣領略東方哲學廊然忘己、四大皆空的高遠意境。

(12)

今世之為玄學者，全不于性智上著涵養工夫，唯憑量智來猜度本體，以為本體是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。……我們須知道，真理唯在反求，我們只要保任著固有的性智，即由性智的自明自識，而發現吾人生活的源泉。^lxiii[63]

這正是熊十力作《新唯識論》的深意所在。

第三章唯識

熊十力在本章開始即開宗明義，扼要地闡明了新唯識論與舊唯識論的義理分際。他先是引述歷史上慈恩家的唯識觀以為自己立論的起點：

唐窺基大師在他作的印度佛家《唯識論》底序裏面，解釋“唯識＂二字的意義雲，“唯＂字是駁斥的詞，對執外境實有的見解而加以駁斥，因為如世間所執為那樣有的意義，是不合真理的。識字，是簡別的詞，對彼執心是空的見解而加以簡別，即是表示與一般否認心是有的這種人底見解根本不同。因為把心看作是空無的，這便是沉溺於一切都空的見解，佛家呵責為空見，這更是不合真理的。所謂唯識者，蓋謂世間所計心外之境確實是空無，

但心卻不可謂之空無。^lxiv[64]

我們知道，以定學為中心的一切有部每將色心諸法視為實有，而深受般若思想影響的有宗諸師則由定發慧，在證得菩提之後只以夢幻泡影觀待法相。世親的《唯識二十頌》認為，平常執為客觀實在的種種境相其實無非識之幻變，而《三十頌》

更是將眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識連同末那意根一併遮撥為賴耶之幻變。

由此而言，“唯識＂之“識＂歸根結底僅是阿賴耶識一識而已。《三十頌》雲：

“初阿賴耶識，異熟一切種。不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受。＂含藏無量諸種子的賴耶永遠都在無知無識的狀態下生起現行，又將現行所薰的新種收藏於種界。在意識層面種種境相的背後隱含著本我所呈現的無相之相，依止這樣的境界，遍計所執的內自我在修行的過程中逐漸轉識成智，向著我法皆空的宇宙真如無限趨逼。在大乘佛教的空、有二輪之中，東方色彩濃厚的空

(13)

宗較為注重純粹的覺悟經驗，而近于西方思維的有宗則更多留意自我由迷而覺的內在緣由。以個人悟性為觀照依據，則賴耶不可不空；若欲探究覺悟的原因，藏識又不能不有。在印度佛學史上，中觀學派與瑜伽行派之間正是由於沒有明確界定各自的論域而相互攻訐，永無息諍之日。玄奘在留學那爛陀寺時曾作《會宗論》

以調和兩家分歧，結果也無濟於事。熊十力的觀念形態屬於典型的以妙悟神解為特徵的東方思維，是故對空宗破相顯性的遮詮甚為推崇而于有宗成立賴耶的深意卻無所契會。他在《新唯識論》文言本的“唯識＂章中指出：

夫妄執有實外境，誠為喪真，不可無遮。而取境之識，是執心故，即妄非真，雲何而可不空？若以妄識，認為真心，計此不空，是認賊作子，過莫大焉。今謂妄境唯依妄識故有，而實非境，觀識則了境無，於是遮境無過。

妄識亦依真心故有，而實乖真，證真則了識幻，故應說識是空。^lxv[65]

熊十力對於窺基唯識觀的破斥很像是歷史上中觀學派的佛護等人駁難瑜伽行派的某種餘響，而在解釋頓悟經驗之緣起時還可以見到儒學性善論以及佛學如來藏思想的烙印。按照這樣的思路，熊十力在“唯識＂章中依次批駁種種妄執的謬見：上章主要破斥離心實有外境的觀點，下章則繼之破斥取境之識實在的觀點，

前面一種觀點即是通常所謂實在論見地。印度小乘師堅持有心外獨存的實境主要出於兩種考慮：一是應用不無計，二是極微計。

應用不無計。此在日常生活方面，因應用事物的慣習，而計有外在的實境。……複分總別。謂或別計有瓶和盆等物是離心而實有的，此雖世俗的見解，然外小實根據於此。或總計有物質宇宙，是離心而實有的，此依世俗的見解，而鍛煉較精，以為吾人日常所接觸的萬物就喚做宇宙。這是客觀存在的，不須靠著我人的心去識他才有的，外小都有此計。^lxvi[66]

我們在日常生活中每視種種事物為客觀實在，小乘師將生活世界的觀照加以概括並推而廣之，以為存在離心實有的五塵。與之不同的是，大乘師只以境為識之幻變，即便安立俗諦，也是出於方便行權計。熊十力較為同情大乘師的見解，他以瓶境為例比方說：看著它只是白的而沒有整個的瓶，觸著它只是堅的也沒有整個

(14)

的瓶，是意識將堅、白等相綜合為完整的瓶境。進一步的推論是，日常計度為客觀實在的瓶境完全依賴於眼識與身識所變現的形相及意識的綜合作用，由此可知在實際上是空無的。熊十力虛擬兩種源於實在論見地的反對意見，並以其新唯識論的思想方法逐一加以批駁。

第一種意見：憑直接的感覺可以知道存在整個的瓶。看它時有個白相，觸它時有個堅相，所以才能綜合為完整的瓶境。若無外在實物，何能純由心上構造？

熊十力的回答是：縱使堅、白等相果屬外物而非識所變現，堅白既分，眼識得白而不得堅，身識得堅而不得白，整個的瓶境又是從何而來呢？正是意識綜合堅、

白等相而得完整的瓶境。何況堅白等相屬於外物乃是無根之談：白相隨視者之遠近而變化，可知沒有固定的相；堅相隨觸者之老少而差異，可知也沒有固定的相。

如果將高等動物與人類的生存狀態作一比較，就可更好地權衡這兩種針鋒相對的見解。我們知道，高等動物永遠存在于感性的直觀之中，而且也和人類一樣有著經驗的記憶，所以成年的野獸總是較幼獸善於趨利避害。作為天生的實在論者，

它們永遠也不會將天敵視作心理現象或者以為是性空幻有，否則就不可能適應殘酷而緊張的叢林生活。生物界生命進化的長河奔流不息，在經過五識身之後最終達于純白之意：高等動物處於前一階段，而作為萬物之靈的人類則可同時棲居兩個高低不同的勢位。當純白之意因沾染感性經驗而迷失自性之時，遍計所執的內自我儼然以為自己置身於森然萬象之外宇宙；唯有當意識之自證分作用之時，

“我＂才證知自身並非外在的五識身，而由內心之憶想分別所現起的種種境相其實僅是經驗記憶而已。源於實在論見地的第一種意見以為憑感性直觀可以斷定存在整個的瓶，其依據乃是意識見分的當下印象，而這當下印象歸根結底又來自五識的直感。堅、白等相現起時無非尚未自起分別的直感，只有意識之自證分才能通過憶想分別告訴我們白相為眼識所現起、堅相為身識所現起，而意識之見分則將二者綜合為完整的瓶境，此為熊十力駁難的學理基礎。嚴格地說，兩種看法都有道理：前者依賴於意識之見分，後者則依賴於意識之自證分。

第二種意見：可以接受堅白等相乃是識所變現，但必有外境為因方得現起，

否則，眼識便應于不看白的時候常常自現白相而身識便應於不觸堅的時候常常自現堅相，何故必待看白、觸堅時方現堅白之相？熊十力的回答是：對於堅白等相必有境界為因沒有異議，但這為因的境絕對不是在心識之外獨立存在的，境與心乃是一個完整的矛盾雙方，相互對待而又彼此和同，所以能完成其全體的發展。

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第二種反對意見的實質是，堅持在感識所現起的境相背後存在著某種類似於“物自體＂的境界，境相雖為識所變現，作為其依託的境界卻離識獨有。熊十力則認為，境與心根本沒有內外之分，普通執為客觀實在的物質宇宙其實只是與取境之心相互依存的矛盾一方，心對於境能當機立應在自心上現似境相，從而使境隨心轉。按照他的翕辟成變的思想，凝斂而有對礙的境可以引發活動，無對礙的心與己同時現起，從而構成健行不息的生命運動中的對立兩極。熊十力進而將心上所現的相區分為五識托現境而起的相以及意識純從心上所現的相：前者相當於唯識家所謂的“性境＂，後者則相當於“獨影境＂和“帶質境＂，五識與意識對心而言只有分位的不同。他還認為，五識托現境而起的相與境之本相非一非異：心上所現相不即是境的本相，所以非一；相必有現境相托，所以又與境之本相非異。

後一種境相也就是意識獨起思構所現的相，在熊十力看來，大抵都是抽象的，雖無現境相托，卻必包含過去與未來所經驗的同類事物的內容與通則。種種境相所以虛妄不實，是因為作為其本相的純白之意在“我＂遍計所執之時即殉沒境中，

從而因迷失自性而無法證知自身。

次極微計，複當勘定。印度外道，本已創說極微，至佛家小乘，關於極微的說法更多了。……凡建立極微的學者們，大概執定極微是團圓之相，而以七個極微合成一個很小的系統，叫做阿耨色。七微的分配，中間一微，四方上下各一微。這七微是互相維繫的，而又是互相疏隔的，如此成一個小的系統。無量數的極微，都是按照上述的說法，每七微合成一個小的系統。

再由這許多許多小的系統，輾轉合成幾子、桌子等粗色以及大地和諸星體，

乃至無量世界。^lxvii[67]

大乘師不贊成有實在的極微^lxviii[68]，所以每以極微有無方分的提問逼難外道與小乘：若有方分，應該更可剖析，而若可剖析，也就不成其為實在的極微；若無方分，必無對礙，那麼由其構成的物體一定有如虛空一般，這又與感性經驗不相吻合。小乘的婆沙師、經部師和正理師不服大乘的駁難，仍然堅持極微與其和合色乃是感識所緣的境界，以此證立極微實在。婆沙師堅持極微為實法，而由其和合而成的具體的物質形態則屬假有，感識只緣實法而不緣假有。經部師同樣執定眾多實在的極微和合成種種假有，從而為感識所緣，但在他們看來，感識所知的只

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是和合而成的具體的物質形態而非一一極微。大乘師反駁說，如果極微真是感識所緣的境，為什麼我們睜大了眼卻看不見極微呢？而具體的物質形態既屬極微和

合的假有^lxix[69]，又如何能成為引發感識的外緣呢？在三家之中，正理師的說法

可說最為善巧，似乎避免了前面兩家的弊病。他們以為，單獨的極微雖是微小難顯，但因有無量數極微之資藉而將體相放大，從而得為感識所知。大乘師又反駁說，極微本身始終如一，並未由小變大，如何能和集相資，並且放大體相而為感識所緣？婆沙師與正理師皆主張極微可為感識所知，其說只是出於玄想而無實測之驗證，一經大乘師之破斥即無法自圓其說。有人問：外道和小乘的極微說已為科學家發現的原子、電子所印證，那麼大乘師的觀點是否毫無價值呢？熊十力以為不然。在他看來，哲學所窮究的乃是某種高於科學發明的宇宙真諦，而科學家執為實在的萬有落到哲學的範圍內只能算是假名事物而已。至於科學上的定律公則，也不像普通人想像的那樣離心獨存，而是作為種子隱含在賴耶的識閥之下：

一旦習心思慮有得，即由隱而顯，逐漸在意識的螢幕上顯現自身。從真諦上說，

境與心圓融無礙，執境為離心實在便成大過；在實際生活中，有時只能隨順世間，

姑且設定存在心外之境，從而據以計度思惟。

前面破斥種種境是離心獨存的觀點給人的印象似乎是作者傾向肯定心之實在性，這樣理解沒有準確把握熊十力的本意。其實，首章“明宗＂已將“心＂區分為本心與習心。在熊十力看來，只有空去習心^lxx[70]，才能冥然證會絕待無匹的本心。依佛家的緣生之義，習心之現起需要各種因素相互藉待。^lxxi[71]

（一）因緣。“因緣＂的義界在印度人那裏蘊涵這樣三層意思：一，必須是某種實在的因素才有生果的力用；二，所生的果有別於因的自體^lxxii[72]；三，能夠親辦自果，在創生果的各種要素中發揮了決定性的作用。小乘一切有部已有

“說因部＂之名，而有宗諸師則繼之成立種子以為意識層面法相生滅之因緣，其說又分“法相＂、“唯識＂兩派：前者繼承小乘舊說，後者則開闢全新的學統，

所謂“法相糅古，唯識創今＂。熊十力在《佛家名相通釋》的“種子＂條下有這樣一段記載：

種子說之演變甚繁，姑談其略，一法相家義，二唯識家義。法相家雖立種子，然其持說，但分析諸法，而無所建立。故談種，亦甚寬泛，大概以為色心諸行本身即具能生的勢用，故依諸行而假說種子。……次唯識家義

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者，……彼計諸行，各各有自種子為生因。但諸行是所生果法，而種子是能生因法，能所條然各別，故前七識之種子可離異前七諸法而潛藏于第八賴耶自體之中，為賴耶所緣相分。……易言之，即種子立于諸行之背後，而與諸行作因緣，亦得說為諸行之本根，故謂其種子離異諸行而有實物。此與前述法相家之種子說，其意義不同顯然矣。^lxxiii[73]

法相家的種子說近於現象學上的意向性學說，而唯識家的種子說則有類精神分析學上的深層心理結構理論：前者可以通過現象學還原進行描述，後者卻只能憑意識之直感加以虛擬。在二者之中，熊十力較為同情法相家之說，而對於唯識家成立賴耶種子的做法則每有苛評。這一方面與其注重純粹的心理經驗的東方型思維有關，另一方面，也因為慈恩家所紹述的陳那、護法一系的有相唯識說本身存在很大的弊病。為了安頓三世輪回，此系學說總以實在論見地觀待色法。實際上，

在從事心理描述之時，由憶想分別而呈現的色法已與心所法一般無二。按照有相唯識的思維方向，阿賴耶識必然既是立足於實在論見地的外宇宙本體、同時又是以現象學觀法為基礎的下意識本體，兩種不同觀法的雜糅致使理論體系內部出現了嚴重的混亂。因此，熊十力在破斥舊唯識學的種子說之後毅然將因緣的義界加以改定。

我們內自體認，就知道識的現起，是具有一種內在的自動的力才得現起的。這種自動的力，是找不著他底端緒的，也看不著他底形相的，他好像電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。這也奇怪啊！我們認為，識的現起，就是具有內在的自動的力，只是把他底本身的自動的力推出來而假說為因緣。

lxxiv[74]

在這裏，儒家的良知說被推而廣之，成為規範一切意識現象的內在機制，但在解釋某些凝斂型的心理經驗如審美時就顯得有些牽強。

（二）等無間緣。等無間緣又名“次第緣＂。前念識能引發後念識，所以前念望後念而為等無間緣。顧名思義，此緣可以二義解釋：一，等而開導義；二，

無間義。其中，等而開導義是說，前念識才起即滅，從不暫住，迅速地招引後念識，令其即時生起，好像為了開導後者有意為之讓出一個位置，後念與前念之間

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有其內在統一性，不會在瞬間改變形態；無間義是說，前念與後念之間沒有時間之間隙，一方才滅，一方即起，可謂變化密移、遷流不住。我們在追憶內心所感的時候，有時會覺得某種心理狀態好像可以持續很長時間，其實，在這中間已經更換了無數的意念，只是這些意念過於相似以致難以感到變化的存在罷了。

（三）所緣緣。在識與境的關係中，識是能緣，而境則為所緣。所緣緣的義界由陳那的《觀所緣緣論》奠定基礎，又經護法、玄奘諸師的發揮漸臻完備。歸納起來，內涵可分四義。一，所緣緣決定是有體法，因有自體故而能產生一種力用牽引能緣識令其生起。以瓶子為例，感識現起堅白之相時必有實境相托：感性直觀一方面是依識而現，另一方面也可看作是實境的相貌，瓶子的實境以及所呈現的堅白等相對感識而言皆是所緣緣。而在堅白等相謝滅之後，意識緊接著追憶前境，妄構一整體的瓶子。通過憶想分別現起的瓶相，雖然無法為眼識及身識所證知，但分明也是一種昭然自識的境界，所以說，心上所現的境非無自體而意識也和五識一樣有著為其依託的所緣緣。還有一點需要知道的，就是只有當下呈現之境才是識的所緣緣，是故後念識不能假憶持作用而將前念境視為所緣緣。二，

所緣緣具為識所托義。識不孤生，總要依仗一種境才得生起：眼識之生必托某種色境，身識之生必托某種觸境，而意識在獨起思構的時候也必在心上現似所思的相狀。三，所緣緣具為識所帶義。帶有“變帶＂與“挾帶＂兩義：前者能緣與所緣條然分明，後者則能、所渾爾難分。當眼前現起堅白等相之時，“我＂與色境渾然不分，這種泯滅了識與境之分別的境界乃是挾帶。而當意識之自證分作用時，內自我通過憶想分別知道白相為眼識所現、堅相為身識所現時，堅白等相即為識所變帶。挾帶之義由玄奘大師創發：在他留學印度的時候，佛教的大小乘之間諍辯紛起。小乘正量部的般若毬多逼難大乘師說，若以能緣識變似所緣相解說所緣緣，那麼能所皆空的無分別智又如何能變現真如實相作為自己的所緣呢？十二年間，大乘方面無人能解，直到奘師辨別“挾帶＂與“變帶＂之義而以智緣真如為不一不異的挾帶，才破了般若毬多之難。四，所緣緣具為識所慮義。僅有上述三義尚未周延，若欲成立所緣緣的義界還要加上第四義：能緣識必以所緣境為其所慮。譬如，鏡子具有能照的功用，可以照見人和物，人和物只是鏡子所照而非其所慮。而取境之識不但現相，而且還於此相加以思慮。五識現起外境之時，

第六識只是不自覺地隨之起念；而在意識自起分別之時，作為本我的純白未染之意即假借形象或名言的形式在內心的視屏上顯示其活動過程，此即人類思惟之緣

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起。感性思維以形象的形式呈現，而理性思惟則以名言的形式呈現，由於名言的抽象性，後者之活動速度遠較前者迅速。所以，“我＂從夢中醒覺後可以簡單以幾句話敍述夢境的內容。舊唯識論在講到所緣緣的時候還要分判親所緣緣與疏所緣緣，二者之義理分際有類康得哲學中的現象與物自體。比如，眼識的親緣乃是自變的色境，而其疏緣則為阿賴耶識所變現的器界。

（四）增上緣。在四緣之中，增上緣的義界最為寬泛：對某一物事產生一定影響的都可以看作它的增上緣。熊十力舉例說，如我站在此地，五步之內的所有積土對於我的立足皆為直接的增上緣；而五步以外的地方，推之地球、太陽系乃至無量的宇宙，對於我的立足也都有某種增上的作用。由此而言，增上緣是寬廣無外的，若要推求一個物事的增上緣，往往取其切近的因，對於疏遠的因只有忽略不計了。增上緣有順、違兩種作用：對所生之果乃是一種順緣，而於果的先前狀態則屬一種違緣。譬如，秋冬的霜雪令田間的禾苗逐漸枯萎，在枯萎的禾苗而言應當說是順緣，反之，對青鬱的禾苗來說只能算作違緣。

在四緣之中，等無間緣的義界帶有濃厚的現象學觀法的色彩，增上緣的義界更多地局限於實在論見地，而因緣與所緣緣的義界則雜糅現象學觀法與實在論見地。如此混亂的現象與有宗以及作為其前身的小乘有部在觀待法相之時沒有嚴格地辨別兩種不同的觀照有著密切的關係。

第四章轉變

“唯識＂章著重講平常計度為客觀實在的種種境相以及取境之心其實都無自體，這一章則繼之闡發本體如何變現萬殊的現象。與前章相較，儒學的色彩似乎更為濃厚。

印度佛家很早就致力研究在禪定的過程中所呈現的心的現象和物的現象，將其名之為“行＂。在他們看來，行有遷流、相狀二義：萬有無不存在于永恆的變遷之中，而且在這一過程中詐現種種相狀。舊唯識論本諸印度佛家超脫生死的人生態度，只尅就一切行之上來觀無常，而會通儒佛的新唯識論則在根本旨趣上與之迥然有別。

本書談轉變，即於一切行，都不看作為實有的東西。就這點意思說，便

(20)

和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師於一切行而說無常，隱存呵毀，本書卻絕無這種意思。因為我們純從宇宙論的觀點來看，便見得一切行都無自體。實際上，這一切行只是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化過程中。這種不斷的變化，

我們說為大用流行，這是無可呵毀的。我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生態度只有精進和向上。其于諸行無所厭舍，亦無所染著了。^lxxv[75]

熊十力在本體論上深受原始儒學天道觀的啟迪，所以每每據此為衡，批判淪空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作為生命進化之流的“天道＂蜿蜒前行，由無機物而有機物，由微生物而動植物，由低等動物而高等動物，在達于終點之時孕育終極形態的文化生命。而號稱“萬物之靈＂的人類在生命進化的長河上僅為高等動物與文化生命之間的過渡橋樑，既可隨無明的自然生命淪落高等動物所棲之現象界，亦可由內心之自覺而與文化生命之大明融為一體。老儒家所謂“人禽之辨＂，正是強調在人生的道路上不進則退的強烈緊張，而自覺的君子永遠都會沿著天道所趨奮發自強、勇猛精進。經學乃是以社會政治倫理為重心的國家宗教

lxxvi[76]，因而只能立足于現實世界來確立戢兵偃武的文明秩序；而佛學則確立在

尋求個人靈魂解脫的禪修經驗的基石之上，所以總是依止神秘莫測的本體來遮撥源於實在論見地的種種倒見。打個不太恰當的比方來講儒、佛之異同：若將自然演化的天道擬為一條奔流到海不復回的河流，那麼，儒家是站在岸上察照這條健行不息的生命進化之流，而佛家則背倚寂然不動的大海，從入海口的橋面觀待已經收攝為一個橫截面的河流。易言之，前者立足現實生活而由實在論見地出發不斷向上超拔，後者則依據由內心體驗所證會的不可言說的意境否定生活世界的觀照。

本章有段文字講到了熊十力自己如何在思想上發生轉變的經歷：

有人說，我的哲學是援佛入儒的。這話，好像說得不錯。其實，個中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個時代，是很傾向於印度佛家思想的。

我的研究佛家學問，決不是廣見聞、矜博雅的動機，而確是為窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。我嘗問無著和世親一派之學于歐陽大師，也曾經服膺勿失的。其後，漸漸素開百家之說，佛家和其他一概不管，

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只一意反己自求。我以為，真理是不遠於吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去可以得到真理的。所以，我只信賴我自己的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己，而只求如陳白沙所謂“措心於無＂，即是掃除一切執著與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滯。如此，

乃可隨處體認真理。久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思若甚相密契。因此，才把舊日所依據無著和世親一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。我之有得于孔學，

也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說堪為印證。這個甘苦，也無法向一般人說了。^lxxvii[77]

東方學問的殊勝處就在於各個思想系統皆與作者本人的性格情趣和諧地融為一體，學如其人，絲毫沒有近代西洋學術千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脫了耳熟能詳的浮泛知解以及鉤心鬥角的論辯心態之後，“我＂才在廓然忘己的意境中返璞歸真，恢復了自己的本來面目。所以我們在閱讀熊十力論著的時候，經常可以感到他的個性仿佛躍然紙上。發自深刻的內心體驗的學問必然入人也深，

此乃東方心性論lxxviii[78]的生命力所在。當釋迦在伽耶的菩提樹下覺悟之時何嘗讀過一頁佛典？而浩如煙海的《大藏經》和《續藏經》又何嘗講完那驚心動魄的一刹那？“若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。＂^lxxix[79]偉大的詮釋者總是通過個人的體認與證會再現聖哲所造之境，從而使經典煥發了全新的生機。唯識學運動在《成唯識論》結集之後即因《三十頌》的詮釋空間受到抑制而喪失了原來的活力，只有在熊十力的《新唯識論》那裏才能複睹當年有宗諸師銳意創新、不主故常的宏大氣魄。至於儒、佛兩家之歧異，則源於創教者個人氣稟的差別。正如孔子發強剛毅的人格塑造了東亞北部儒家文化圈的“剛性民族＂，釋迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族＂。就個人氣質而言，多血質的人比較容易接受孔學的教化，而粘液質的人卻往往喜樂佛法的薰陶。熊十力由佛歸儒的思想經歷可以說與其剛烈率直的個性不無關係，至於舊時代的中國知識份子，一般都兼取儒、佛之說，以滿足不同層次的心理需要。

“轉變＂章以翕辟成變說解釋本體如何變現萬殊的現象，可以說，構成了《新唯識論》最具原創性的部分。^lxxx[80]《三十頌》雲：

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由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟一切種。……次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。……次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。……依止根本識，五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼此分別生。

世親的識轉變說在某種意義上可以視為《奧義書》梵、我不二論的更為周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識^lxxxi[81]其實與阿賴耶識^lxxxii[82]不一不異，依其本然，只以無知之知生起未加計度分別的現行。第六識因受到意根所涵實在論見地的染汙形成種種虛妄的我、法之執，並通過五俱意識的作用又連帶傳染眼等五識。當了別境識終於以無分別智證知唯識lxxxiii[83]之時，“我＂才隨著意根由染而淨獲得不可思議的身心解脫。佛家依止作為人之類存在的純白之意以遮撥來自感性經驗的客塵，而儒家則立足于動物性生存狀態使自我不斷向上超拔，而可見熊十力翕辟成變的學說實為原始儒學天道觀的某種變格。

我們要知道，恒轉本體是至無而善動的。其動也，是相續不已的。相續者，謂前一動方滅後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延自後時名相續也。不已者恒相續故，說為不已。使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。每一動，恒是有一種攝聚的，如果絕沒有攝聚的一方面，那就是浮游無據了。所以，動的勢用起時，

即有一種攝聚。這種攝聚的勢用，是積極的收凝。因此，不期然而然的，成為無量的形向。形向者，形質之初凝而至微細者也。以其本非具有形質的東西，但有成為形質的傾向而已，故以形向名之。物質宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動勢，就名之為翕。我們要知道，本體是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清靜的，是剛健的。但是，本體之顯現為萬殊的功用，即不得不有所謂翕，這一翕，便有成為形質的趨勢。易言之，即由翕而形成一一實物了。恒轉顯現為翕的勢用時，幾乎要完全物化，若將不守他底自性，這可說是一種反動了。然而當翕的勢用起時，卻別有一種勢用俱

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起。他是依據恒轉而起的，就這種勢用上說，便說是依據恒轉而起。若就恒轉上說，便應說這種勢用是恒轉的顯現，但恒轉原是沖虛無為的，而其現為勢用卻是有為的。由此，應說這種勢用雖以恒轉為體，而畢竟不即是恒轉，

如說冰以水為體，卻不即是水。這個勢用，是能健以自勝而不肯化於翕的。

申言之，即此勢用，是能運於翕之中而自為主宰，於以顯其自健而使翕隨己轉的。這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。^lxxxiv[84]

熊十力以為，無始時來，有翕即有辟，必須兩種相反相成的勢用結合在一起方能成就變化。^lxxxv[85]辟也可以叫做“宇宙之心＂，作為自然界內部一種向上而不物化的勢用，永遠淩駕於凝斂的翕勢之上。當生物界的自然進化尚未達於動、植物以及人類之時，辟勢好像潛伏在萬仞的深淵之中隱而不顯；要到了生命形態在自然界呈現之後，其作用才逐漸彰顯起來，開始意識到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明顯的跡象，遑論動物了。他舉例說，從傾向日光的性狀即可證知植物具有某種曖昧的心理狀態，此心隱然主宰形幹而營適當的生活。就人類的意識現象而言，翕勢表現為源於感性經驗的實在論見地，使“我＂趨於物化，從而將意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙；而在另一方面，作為本我的純白之意一旦與外在聞見帶來的客塵相結合，即形成與翕勢相對之辟勢，這在心理狀態上顯示為某種超越動物性生存狀態的下意識衝動。

“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。＂

lxxxvi[86]所謂無善無惡的心體，實指在熟眠位所經驗的純白未染之意，因其尚未沾

染感性經驗，超脫了任何對待之相；而在醒覺之後，“我＂即由藏識深處的意地浮上新薰種子構成的經驗結構，開始假借憶想分別進行思慮活動。以內學自居的佛家只須空去感性經驗以返觀自照無善無惡的心體，而號稱外學的儒家則須結合實在論見地來做為善去惡的踐履。新舊唯識學的共通之處是，以宇宙論的形式表達在特定的心性修行中所呈現的人生境界：如果說，世親的識轉變說屬於一種內斂型的修行經驗，那麼熊十力的翕辟成變說則代表了一種外張型的心性工夫。本文“明宗＂在最後一段提到儒、佛兩家的心性論皆依止寂然不動的熟眠位，而濫觴於笛卡爾革命的近代歐洲哲學只以感而遂通的醒位為自我的本然狀態。若將新唯識論的本體恒轉與黑格爾哲學的本體理念作一對照，即可明瞭東西方哲學的根本岐異所在。熊十力所構造的宇宙論實際上只是某種獨特的生命境界的偽裝，其

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立足點純系個人的心理經驗。譬如，當他講到恒轉至無而善動時，“至無＂蓋指熟眠位元所顯示的無思無為的本然自我，而“善動＂則比擬醒位所呈現的遍計所執的憶想思惟。與之不同，黑格爾在論證理念的運動時不是站在個人的角度闡發意見，而是從全知全能的上帝的視角作出某種確定不移的預言，這與基督教文化

“代神立言＂的傳統有著密不可分的關係。其實，所謂思維與存在的同一性，始終不出遍計所執自性，而只有證會寂然不動的熟眠位才能領略新唯識論至無而善動的本體恒轉。

識浪起伏的思緒念慮無非新薰種與本有種通過翕辟交運所生的果法。熊十力說：

翕和辟本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行，識有主宰。如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，

無複有物。如此，則辟的勢用將浮游靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。所以，當其辟時決定有個翕，即為辟作運用之工具，若無其具，則辟亦不可見了。又複應知，如果只有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅凝的死物。既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，

即是沒有主宰的勝用，而只是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。……夫辟，是有相而無形，是無所不在的，是向上的，是伸張的，是猛進的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下墮的趨勢的。據此說來，翕的勢用是與其本體相反的，而辟雖不即是本體，卻是不物化的，是依據本體

而起的。lxxxvii[87]

這裏的“本體＂，具體而言，即是作為人之類存在的純白之意。因其空空如也、

無複有物，所以只有假借感性經驗之印象才能發生自我了別。而念慮一旦在內心的視屏上呈現，就內在地隱含兩種相反相成的勢用：一方面，形象和名言作為思維之物質外殼每令確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙趨於物化，此為成形的有方所的翕勢；而另一方面，發動念慮的純白之意則可通過超越經驗理性的熾烈的衝動證知自身，此為伸張的猛進的辟勢。比如，當路見不平之時，凝斂的理性告誡當事人要事不關己、高高掛起，而狂野的良知則激勵他挺身而出、濟弱扶危，

其抉擇完全取決於兩種勢用的能量對比。在新唯識論的思想系統中，辟勢與自然

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界生命進化的趨勢相吻而翕勢則與之逆反，所以熊十力規定前者的方向是上升的而後者則是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是說，當下意識經驗結構中的新熏種子處於醒覺狀態時，才會呈現新唯識論所描述的翕辟成變的心理機制。

我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候，一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細、很深隱，

而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行於翕或一切物之中而主宰乎一切物的。辟不是超脫一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他是很微妙的緣故。辟本是和物同體，而於同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。lxxxviii[88]

在進行思維活動的時候，先是在意識之下有了某種微細的端緒，這端緒隨即像種子一樣發芽滋長，變現為在內心的螢幕上以形象或名言的形式呈現自身的相分。

形象尚可為第六識之見分所“目睹＂，而抽象的名言則只有為見分所“耳聞＂

了。“我＂在思慮時每有精神緊張的感覺，仿佛必須克服某種阻力似的，蓋因源自感性經驗的意識的“物質外殼＂總是造成凝斂收攝的形勢。而純白之意則永遠居於能動的君位，以其無形之手操縱著紛繁蕪雜的經驗材料，從而變現出源源不絕的思想內容。作為本我的自我意識，習心或者第六識就像一條秘密的隧道與文化生命大明連在一起，由此而生種種不可思議的文明成果。

在扼要闡明翕辟成變的原理之後，熊十力接著仿照有宗建立等無間緣的用意發揮刹那生滅之義。

在談生滅之前，不能不先說刹那義。……我們只觀察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒，這就是一刹那，此則以刹那唯依自心而假說。……

我們在談變的時候，自不得不利用此刹那一詞，以表示不斷的變化是刹那刹那頓起的。……已說刹那，應談生滅。凡法，本來無有，而今突起，便名為生。例如，我這現前一念心的現象，是以前本不曾有的，而是現前一刹那頃突起的，就把這種突起名之為生。凡法生已，絕不留住，還複成無，名之為滅。例如我現前一念心的現象，決不會凝固的持續下去，畢竟滅無，故複言

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滅。^lxxxix[89]

熊十力所謂刹那生滅，無非形容意識活動念念相續、無有間隔。內自我在理性思維的過程中深受下意識經驗結構所含藏的新薰種的牢寵，翕勢過盛的結果致使本有種的能動性無法得以伸張，這在心理活動上表現為前念與後念的內容在經驗記憶中關聯極為綿密。與之相應的是，思路殊少富有創意的飛躍。臆想狂念則代表與之判若涇渭的另一類型的心理機制：“我＂隨著澎湃的心潮“上窮碧落下黃泉＂，由此將新薰種中關係甚疏的因素雜亂無章地組織在一起。此時，昂揚的辟勢早已摧毀了經驗理性設置的抑制閥限。唯有人類中的天才方可在逸興遄飛的思緒中自由地編織種種超乎常規的宏偉的構思，從而隨著刹那生滅的念慮完美地展現下意識意地的不可思議的蘊涵。

我們說到變，已經窮至萬物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。如果向這裏馳逞思議，或尋找道理，不但無法透入實際，還要無端的加增許多不相干的迷惘，所以說變是不可思議的，這裏，只有證會才可相應。

從來儒者所謂與天合德的境界，就是證會的境界。吾人達到與天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻於寂寞無形、炯然獨明之地，而非以己測彼、

妄臆其然也。用思議來測變，便是把他當作外面的道理來推測他，是謂以己測彼。今此證會的境界，便見得這個道理不在我的外面，當下默然自喻，故與以己測彼者絕不同途。證會，才是學問的極詣。思議，畢竟是浮泛不實的。

xc[90]

平時在思議某個問題的時候，意識的主體與物件之間能所分明，好像打成了兩截，這在下意識的心理結構中反映為特定的經驗記憶尚未與純白之意和諧地融為一體。而當主體豁然會意之際，能所之間的隔閡立時冰消霜解——化為烏有。此時，新薰種就像解凍的浮冰一樣與本有種圓融無礙地合二為一。熊十力以為，思議畢竟是浮泛不實的，蓋因主體在思慮之時總要認定意識物件客觀實在，如此方可極計度分別之能事。而實際上，認識之真根本無與於“客觀實際＂，只有玄妙莫測的意地才是真知灼見的源泉。是故，當“我＂思量有得的時候，中肯的念慮即如泉水般地從內心的深處噴湧而出，假借名言的形式呈現自身。思議只能及於