阿含經典對見解之思辨式考察

國立臺灣大學文學院哲學系 碩士論文

Department of Philosophy College of Liberal Arts National Taiwan University

Master Thesis

阿含經典對見解之思辨式考察

The Deliberative Examination of Views in the Āgama-sūtras

林承德 Cheng-De Lin

指導教授：蔡耀明 博士

Advisor: Yao-Ming Tsai, Ph.D.

中華民國 104 年 7 月

July 2015

謝辭

這本碩士論文得以完成，須感謝眾多助緣。

首先，必須感謝蔡耀明老師。作為指導教授，蔡老師提供了超乎期望的幫助。

無論是課業、學術、論文、生活上，蔡老師都盡可能提供適當的協助，尤其是在 佛教義理和哲學思考上，提供了紮實的訓練。

其次，必須感謝論文口試委員越建東老師和陳平坤老師。感謝兩位老師在百 忙之中細心且詳細地讀過整本論文，並提供了許多寶貴的建議，讓這本論文可以 更好。

其三，必須感謝財團法人聖嚴教育基金會。感謝基金會大力推廣佛教研究，

在臺大哲學系成立漢傳佛學研究室並提供獎學金，讓學生減輕生活上的負擔而能 夠專心研究。

其四，必須感謝許樹和學長和師大的陳奇聰同學。他們對英文摘要提供了很 多寶貴的建議。當然，如果仍有瑕疵一定是我的過錯。

其五，必須感謝父母和家人。父母和家人的包容和支持讓我無後顧之憂而可 以在學術的道路上前進。

最後，衷心感謝所有的助緣。所有曾幫助這篇論文的助緣難以一一列出，在 此一併感謝。

i

摘要

本論文研究阿含經典對見解所做的思辨式考察。強調其思辨之面向，在於阿 含經典對於見解的考察經過深思熟慮，並非只是要求眾生相信而已。阿含經典初 步把見解分成邪見和正見，意即錯謬的見解和正確的見解。邪見和正見都包括很 多項目，但本論文只挑選較為重要的項目來論說，而且本文將會花較多的篇幅來 討論正見。

本論文認為無論是邪見或正見，初步上都是表現為論斷或命題，具有具體的 內容，而且兩者都會引導出後續相關的修行道路。雖然邪見和正見初步上都是表 現為論斷或命題，不過值得注意的是，到了較為進階的階段，正見的重點即會落 在觀察和思考上面，其論斷或命題的涵義就較為淡薄。以此，本論文主張正見的 涵義包括很多面向，因此應避免用單一的涵義來理解正見。

邪見中有三大類的邪見，分別是關聯於世間的邪見、邊見、身見，各自有其 過失。正見中較為切要的項目有二，即對四聖諦的了解和對緣起緣滅機制的了解，

因為這兩大項目涉及如何脫離困苦和世界根本的運作方式。根據阿含經典，見解 可以導向後續的修行道路，而正見大致即可以導向正確的修行道路。若一起運作 正見背後之觀察與思考和正見所帶出的修行項目，即可以培養出正確的智慧。這 樣子的智慧，可以幫助達到解脫。

關鍵詞：阿含經典、見解、邪見、正見、解脫

ii

Abstract

This thesis aims to demonstrate the deliberative examination of views in the

Āgama-sūtras. The examination of views is deliberative because the Āgama-sūtras do

not ask sentient beings to blindly believe what the Āgama-sūtras propose; instead, the

Āgama-sūtras have a solid background within. In the Āgama-sūtras, views are mostly

divided into mithyā-dṛṣṭi and samyag-dṛṣṭi, respectively wrong views and right views.

I will further examine such a distinction as follows.

In this research, I argue that the forms of mithyā-dṛṣṭi and samyag-dṛṣṭi are assertions or propositions on the one hand, and both mithyā-dṛṣṭi and samyag-dṛṣṭi have great influence on further practice on the other. At an initial stage, both

mithyā-dṛṣṭi and samyag-dṛṣṭi can be expressed as assertions or propositions with

specific contents. In a higher level, however, it should be noted that the main concern of samyag-dṛṣṭi will put more emphasis on investigation and thinking, and the aspect of assertions or propositions is not much involved as the former. From this standpoint, I further conclude that the idea of samyag-dṛṣṭi should have many aspects; in other words, the “meaning” of samyag-dṛṣṭi is diverse, instead of being assigned with a single viewpoint.

There are many items concerning mithyā-dṛṣṭi and samyag-dṛṣṭi, yet this thesis will discuss within the scope of prominent ones, focusing more on samyag-dṛṣṭi. The items of mithyā-dṛṣṭi can be put into three main categories—wrong views about the world, views from holding one extreme position, and views about the self—each of which has its own faults. As for samyag-dṛṣṭi, the understanding of four noble truths and the understanding of the mechanism of conditioned co-arising and cessation are prominent in this discussion because they are highly related to how one gets rid of suffering and how the world works. According to the

Āgama-sūtras, views can

guide us into the way of further practice, and samyag-dṛṣṭi can lead to the right way of it. By performing investigation and thinking behind samyag-dṛṣṭi and the practice

samyag-dṛṣṭi leads to, one can cultivate right wisdom, which will help one to achieve

liberation.

Keywords: Āgama-sūtras, views, mithyā-dṛṣṭi(wrong view), samyag-dṛṣṭi(right view), liberation

iii

目次

中文摘要……….i

英文摘要………..ii

目次………...iii

第一章 緒論………..1

第一節 研究主題………1

第二節 文獻依據………3

第三節 學界研究概況………3

一、中文學界………...………...4

二、英文學界………...………...4

三、學界研究狀況之簡評……...…...……….6

第四節 研究進路與方法………7

第五節 論述架構………8

第二章 相關概念之辨義……….………..9

第一節 邪見及其相關概念…………....………..…………..9

一、邪見、無明、癡之涵義……….10

（一）邪見………..10

（二）無明………..13

iv

（三）癡………..15

二、邪見和無明、邪見和癡之分辨………..16

（一）邪見和無明之分辨………..16

（二）邪見和癡之分辨………..17

第二節 正見及其相關概念………..………19

一、正見和正智之分辨………19

二、正見和知識之分辨………22

第三節 小結………..23

第三章 邪見所包括之主要類別、過失及其判定之理由……..……..25

第一節 邪見所包括之主要類別………..25

第二節 邪見之過失………..29

一、「關聯於世間的邪見」並不切合世間確實的情形…....29

二、 「邊見」並無進行全面的觀察而各執己見……….32

三、 「身見」嚴重障礙解脫……..………..………...37

第三節 見解成為邪見之主要理由………..39

一、見解不切合於確實的情形………..40

二、抱持此見解會為眾生帶來困苦………..42

第四節 小結………..43

第四章 正見所包括之主要項目及其理據…………...………….……45

v

第一節 正見所包括之主要項目………..…..……. 45

一、世間正見與出世間正見………...…….…………...45

二、四聖諦………...48

三、緣起和緣滅的機制………...49

第二節 可運作出正見的依據………..52

一、高等級的正見包括正確的觀察………53

二、正見切合於生命世界的重點………..60

三、不執著所形成的見解………..62

第三節 小結………..63

第五章 以正見朝向解脫………65

第一節 正見為前導帶出修行道路………..65

第二節 八支聖道之修行………..67

第三節 運作正見可形成高超的智慧………..71

第四節 小結………..75

第六章 結論………77

略號………..81

引用文獻………..83

vi

1

第一章 緒論

本章由五節所組成。第一節研究主題，扼要說明本研究所要研究的主題。第 二節文獻依據，說明所使用的文獻。第三節學界研究概況，以當代中英文學界為 主要範圍，說明此主題的研究概況。第四節研究進路與方法，說明本論文所採用 之研究進路與方法。第五節論述架構，說明全文之文章架構。

第一節 研究主題

本論文研究阿含經典對見解所做的思辨式考察。強調其思辨之面向，在於阿 含經典對於見解的考察經過深思熟慮，並非只是要求眾生相信而已。阿含經典將 見解區分成邪見（Skt mithyā-dṛṣṭi; Pali micchā-diṭṭhi; wrong view）和正見（Skt

samyag-dṛṣṭi; Pali sammā-diṭṭhi; right view）

，意即錯謬的見解和正確的見解。

本文所關切的焦點，大致有以下幾個面向。其一，在阿含經典中，邪見和正 見的內涵是什麼？其二，在阿含經典中，基於什麼樣的理由，見解被說成為邪見 或正見？其三，若抱持著不同類別的見解，將會為眾生帶來怎樣的影響？

研究見解之所以重要，在於見解的形成對於後續的實踐有相當大的影響。阿 含經典中說明了邪見會帶出後續其他錯謬的項目，而正見則會帶出後續其他正確 的項目。¹在修行或行動之前，若沒有一些基本的認識，很可能就因此而走岔路。

1 可參閱：《雜阿含經．第 749 經》：「若無明為前相，故生諸惡不善法。時，隨生無慚、無愧；

無慚、無愧生已，隨生邪見；邪見生已，能起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。

若起明為前相，生諸善法。時，慚愧隨生，慚愧生已，能生正見，正見生已，起正志、正語、正 業、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚癡。如 是聖弟子得正解脫已，得正知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」（T. 99, vol. 2, p. 198b）（引文的標點符號係參考 CBETA 電子佛典之標點，以下引文皆同）；Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 45.1,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya,

2

就好比出門旅遊，若不查閱地圖，迷路的機率很可能就大大提升，甚至可能會因 此而遭遇危險。所以，對於見解的培養要相當謹慎。

本研究主題在哲學專業上大致有三個貢獻。其一，知識學上的貢獻。當代英 美分析哲學對知識學所討論的主軸，即落在於討論命題知識之內容、來源、證成 等項目。正確的見解可以相比於命題知識，故研究正確的見解之內容、來源、理 據可以為佛教知識學帶來貢獻。此外，阿含經典討論正確的見解，不只討論其內 容、來源、理據，更重要的是著重於後續所帶出的道路，依此將可以對傳統哲學 中知識學的研究有所貢獻。其二，生命哲學上的貢獻。生命哲學關切的重點大致 為關切在生命世界中重大的課題、論題。²見解的形成、內容、所帶出的方向等 都是眾生在生命世界中重大的課題。以此，研究見解對於生命哲學有所貢獻。其 三，哲學諮商或診治的貢獻，此為本論文可能的貢獻。³哲學除了理論上討論，

還可以有實踐上的應用。阿含經典對錯誤見解的檢討，其中一項要點即在於透過 捨棄錯誤的見解，而讓當事者不再受苦。依此，研究見解可以在應用面上有所貢 獻。

見解在形式上是以命題或論斷來表達，可以由一個或一組命題或論斷所構成。

如以「眾生死後就不存在」為例，此一命題或論斷，即是一個見解。若再搭配其 他種種相關的命題或論斷，⁴則這些命題或論斷則可以形成一套的見解。

形成見解可以有很多種方式，例如從別人口中聽來、閱讀書本而來、從自身 的經驗歸納而出等等。在阿含經典中所提出的正見，相當注重觀察。要能運作出 正確的見解，正確的觀察是相當重要的一個項目。若是不恰當地觀察，或者是根 本不去觀察，只是道聽塗說、胡亂猜想，這些情況就很可能會形成邪見。扼要言

Somerville: Wisdom, 2000, pp. 1523-1524.

2 關於生命哲學的界說、內容、課題、論題，可參閱：蔡耀明，〈生命與生命哲學：界說與釐清〉，

《國立臺灣大學哲學論評》第 35 期（2008 年 03 月），頁 155-190；蔡耀明，〈生命哲學之課題範 疇與論題舉隅：由形上學、心態哲學、和知識學的取角所形成的課題範疇〉，《正觀》第 44 期（2008 年 03 月），頁 205-263。

3 關於哲學諮商或診治，可參閱：彼得．拉比（Peter B. Raabe）著，陳曉郁、陳文祥、尤淑如、

黃渼婷譯，《哲學諮商：理論與實踐》，（臺北：五南，2010）； Shlomit C. Schuster 著，張紹乾譯，

《哲學診治：諮商和心理治療的另類途徑》，（臺北：五南，2007）。

4 如「眾生不需要做好事」、「眾生要在此生盡情享樂」等等的命題或論斷。

3

之，若要形成正見而非邪見，最重要的項目，就是正確的觀察方式。

本論文將依次鋪陳阿含經典對邪見和正見之說明，最後再論述運作正見可以 走到怎樣的高度，以期可以正確掌握阿含經典中對見解所做的說明。

第二節 文獻依據

本文的文獻依據是阿含經典，主要使用漢譯的四部阿含經，即後秦‧佛陀耶 舍和竺佛念所翻譯的《長阿含經》、東晉‧瞿曇僧伽提婆所翻譯的《中阿含經》、 劉宋‧求那跋陀羅所翻譯的《雜阿含經》、東晉‧瞿曇僧伽提婆所翻譯的《增壹 阿含經》。

除了漢譯的阿含經典之外，其他語文也有相關的傳本，如梵文傳本和巴利語 傳本。梵文傳本主要是斷簡殘篇，資料比較不齊；而使用巴利語記載的相關傳本 稱之為尼柯耶(Nikāya)，資料比較齊全。然而，基於能力和時間上的限制，目前 只能專心處理漢譯本。不過，因為巴利語傳本的資料比較齊全而且又有不錯的英 文譯本，所以在行文中若所引的漢譯資料可以找到其相對應的部分，就會盡量註 明以便學術使用。⁵

北傳的阿含經典和南傳的尼柯耶經典，主軸上是一貫的，但細微差異的部分 則可互相補足。阿含經典是佛教解脫道的重要典籍，內容也包含許多佛教的基本 教法。研究佛教對於見解的看法，以阿含經典作為材料，當有重要的意義。

第三節 學界研究概況

本節說明學界的研究概況，只列出中文學界和英文學界。依次先說明中文學 界的研究概況，再說明英文學界的研究概況。

5 本文所使用的英文譯本主要為：Maurice Walshe (tr.), The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya, Somerville: Wisdom, 1995; Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi (tr.), The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, Somerville: Wisdom, 2009; Bhikkhu Bodhi (tr.), The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000; Bhikkhu Bodhi (tr.), The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of the Aṅguttara Nikāya, Somerville: Wisdom, 2012.

4

一、中文學界

在中文學界中，同時以阿含經典和見解為主題的研究不多。不過相關的研究 大致可以分成三類。其一，見解的討論位於通論書籍中論述八正道的一環。⁶其 二，在討論阿含經典中一些特定的主題時，將其和某些見解相結合。這類研究以 林崇安所著的《《阿含經》的中道與菩提道》為例，在此書中就使用「中觀見」

一詞來說明中道。⁷當然中道或中觀是正見中重要的項目之一，不過畢竟此書不 是以見解為主題，其對於阿含經典中見解的討論就沒有那麼全面。其三，較為聚 焦討論見解中較為細微的論題。這類研究以釋開仁所著的〈《雜阿含經》（788 經）

之正見增上〉為例。⁸此篇文章主要以《雜阿含經》中第 788 經為範圍來討論對 於「正見增上」之理解，算是比較細微的研究。

二、英文學界

在英文學界中，大多是以研究巴利語的尼柯耶經典為主，對於漢譯阿含經典 的研究著作不多。在英文學界中，相關的研究大致可以分成四類。其一，關聯於 佛教對見解的討論，散佈在各個佛教入門或佛教哲學入門書籍中提及八正道的部 分。⁹其中，較為值得一提的研究是由 Phra Prayudh Payutto 所著，Grant A. Olson 所翻譯的 Buddhadhamma: Natural Laws and Values for life 一書。此書由泰文所寫 成，再譯成英文。雖然此書並不是專門探討見解，但其在討論正見時有其特色，

即強調正見和信(saddhā)之間的關係。¹⁰此書說明在能力尚不足時，當事者只是

6 如劉貴傑，《佛教哲學》，（臺北：五南，2006），頁 48。

7 林崇安，《《阿含經》的中道與菩提道》，（臺北：大千，2000），頁 15-54。

8 釋開仁，〈《雜阿含經》（788 經）之正見增上〉，《福嚴佛學研究》第 1 期（2006 年 04 月），頁 35-67。

9 例如：Peter Harvey, An Introduction to Buddhism: Teaching, History and Practices, 2 ed., Cambridge:

Cambridge University Press, 2013, pp. 81-87; Mark Siderits, Buddhism as Philosophy: An Introduction, Aldershot: Ashgate , 2007, p. 24.

10 Phra Prayudh Payutto, Buddhadhamma: Natural Laws and Values for life, Grant A. Olson (tr.), Albay: State University of New York Press, 1995, pp. 199-223.

5

相信正見的內容，並不確實知道此見解就是正確的，但在經過層層修行轉進之後，

慢慢地就不再只是相信而已，而且更進一步，可以培養出智慧，進而達到解脫。

這樣的分析有其獨到的地方。不過此書依據典籍提出要達到正見最重要的兩項要 素是具有善友（Pali: kalyāṇmitta; having spiritual friends）和如理思維（Pali:

yonisomanasikāra; applying critical, systematic reflection）

。¹¹這兩個要素當然相當 重要，不過本文認為正確之觀察也是相當重要的依據，而且正確觀察和如理思維 在達到正見的運作上密不可分。

其二，在專門討論八正道的著作中討論正見。以菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）

所著的《八正道：趣向苦滅的道路》為例，此書雖以八正道為主題，但其實是一 本通論的小書，也因此其對於正見的介紹就比較以概論的形式出現。¹²

其三，專門討論正見或邪見的相關研究。專門討論正見的相關研究以 Bhikkhu Anālayo 所著的“Right View and the Scheme of the Four Truths in Early Buddhism:

The Saṃyukta-āgama Parallel to the Sammādiṭṭhi-sutta and the Simile of the Four Skills of a Physician” 為 例 ， 其 以 巴 利 語 尼 柯 耶 經 典 中 的 《 正 見 經 (Sammādiṭṭhi-sutta)》為出發點，找出相對應的阿含經典，來進行比較研究。¹³不 過此研究的重點在於翻譯並進行不同文獻之間的比較研究，對於義理的論述就比 較不成為其重點。此著作所涉及的文獻也只專注於和尼柯耶經典中的《正見經》

所對應的阿含經典上，文獻範圍比較狹小。而且，此著作的重點也不在於對見解 進行詳細的論述。專門討論邪見的相關研究可以舉 Bhikkhu Bodhi 的“The Buddha’s Survey of Views”為例，其主要以巴利語尼柯耶經典中的《梵網經 (Brahmajāla-sutta)》為根據，解析佛法對六十二邪見的批判。¹⁴其中正確地指出

11 巴利語和英文是原書的標題所列。

12 菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）著，香光書香編譯組譯，《八正道：趣向苦滅的道路》，（嘉義：香 光書香，2010），頁 25-38。

13 Bhukkhu Anālayo, “Right View and the Scheme of the Four Truths in Early Buddhism: The Saṃyukta-āgama Parallel to the Sammādiṭṭhi-sutta and the Simile of the Four Skills of a Physician,”

Canadian Journal of Buddhist Studies 7 (2011), pp. 11-44.

14 Bhikkhu Bodhi, “The Buddha’s Survey of Views,” Recent Researches in Buddhist Studies: Essay in Honour of Professor Y. Karunadasa, edited by Kuala Lumpur Dhammajoti, Asanga Tilakaratne and Kapila Abhayawansa , Colombo: Y. Karunadasa Felicitation, 1997, pp. 51-69. 在 The Discourse on the

6

錯誤的見解會障礙解脫和錯誤見解的形成或強化很多時候是基於迎合著眾生各 式各樣的欲望和追求。不過此文以《梵網經》為《長尼柯耶經》的第一經來說明 此經是相當重要的，然而在《長阿含經》中與其相對應的經典中，就不是擺在第 一經的位置，¹⁵因此這樣的理由可能就不夠充分。

其四，專門討論見解的研究，以 Paul Fuller 所著的 The Notion of Diṭṭhi in

Theravāda Buddhism: The Point of View 一書為例。此書的特色在於強調正見並不

能單純理解成對錯誤見解的矯正，或是不持任何見解，而是應該將正見理解成不 對任何見解執著，是一種不同層次的觀看方式。¹⁶然而，構成見解的形式是命題 或論斷，而命題或論斷應具有內容。¹⁷阿含經典說明正見，當然不是讓學習者去 執著任何見解，但不因此正見的內涵就只是不同層次的觀看方式。正見有很多層 次，在比較初階層次的正見，其是具有內容的命題或論斷。若到了比較高階的層 次，阿含經典在說明正見時，會強調不要執著，或是帶出正確的觀察或正確的智 慧，此時被稱之為「正見」的項目，其為命題或論斷的特徵就模糊掉了，不過卻 不能因此就過度重視這個層次。正見有很多層次，在討論正見時比較好的方式應 該是盡可能涵括正見多層次的涵義，避免用單一的涵義去概括。不過，此書也詳 細地說明正見和邪見的內容和運作的方式，也注意到正見有不同層次，只是 Fuller 特別強調正見是要超越所有見解。

三、學界研究狀況之簡評

All-embracing Net of Views: the Brahmajāla Sutta and its Commentaries 一書中的導論中，Bhikkhu Bodhi 有 更 為 詳 細 的 介 紹 和 說 明 。 參 見 ： Bhikkhu Bodhi(tr. & ed.), The Discourse on the All-embracing Net of Views: the Brahmajāla Sutta and its Commentaries, 2 ed., Kandy: Buddhist Publication Society, 2007, pp. 1-49. 六十二見的相關研究亦可參閱： Bhikkhu Anālayo, “The

‘Sixty-two Views’: A Comparative Study, ” Fuyan Buddhist Studies 5 (2010), pp. 23-42；同一期中譯：

無著比丘著，王瑞鄉譯，〈「六十二見」的比較研究〉，《福嚴佛學研究》第 5 期（2010 年 04 月），

頁 43-57。

15 《長阿含經．第 21 經‧梵動經》，（T. 1, vol. 1, pp. 88b-94a）。

16 Paul Fuller, The Notion of Diṭṭhi in Theravāda Buddhism: The Point of View, New York:

RoutledgeCurzon, 2005, pp. 1-13。

17 可參閱：David Burton, “Review of The Notion of Diṭṭhi in Theravāda Buddhism：The Point of View by Paul Fuller,” Buddhist Studies Review 23/2 (2006), p. 266.

7

在中文學界中，對於阿含經典中見解之研究還有相當大的空間可以進行。在 檢視以英文學界為主的外文學界後，發現其對於阿含經典或尼柯耶經典中見解的 研究雖比中文學界多些，但也不能說是豐富。而且，英文學界主要所使用的文獻 是巴利語的尼柯耶經典，而非阿含經典。本文基於這樣的背景，以漢譯阿含經典 為主要依據來研究見解，試圖對於此領域的研究貢獻一點心力。

此外，無論是中文學界還是英文學界在討論關於阿含經典或尼柯耶經典的知 識學時，也並沒有把見解視為重要的課題之一。¹⁸依此，本文也將適度地把見解 之討論關聯於知識學的面向來論述。

第四節 研究進路與方法

本文以哲學的研究進路來進行，對於見解這個主題，探討其內容、立基及後 續所帶出的道路。不在於對典籍中所出現的關鍵概念進行文獻學的整理或探討其 思想史的發展，而在於探究見解的內涵是什麼？基於什麼樣的理由，見解被說成 為正見或邪見？若抱持著不同類別的見解，將會為眾生帶來怎樣的影響？對於這 些問題，使用概念分析、脈絡式地解讀文本等方法，而不把重點放在不同文獻傳 本比對或探討思想史脈絡等等。因此，本文以義理解讀的進路來進行，也可以說 是哲學的研究進路。

研究方法方面，直接面對文本，藉由概念分析、脈絡式的解讀，以達到文本 一貫地條理呈現。步驟上，首先，釐清見解的形式為何。其次，探究見解的內容。

其三，探究見解成立之依據。其四，探究見解所帶出的道路。

18 例如：吳汝均、陳森田，《早期印度佛教的知識論》，（臺北：臺灣學生書局，2014），頁 1-41；

K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, London: George Allen & Unwin Ltd., 1963;

David Burton, Buddhism, Knowledge and Liberation: a Philosophical Study, Aldershot: Ashgate, 2004;

Peter Harvey, “The Approach to Knowledge and Truth in the Theravāda Record of the Discourses of the Buddha,” Buddhist Philosophy: Essential Reading, edited by William Edelglass and Jay L. Garfield, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp.175-185; John J. Holder, “A Survey of Early Buddhist Epistemology,” A Companion to Buddhist Philosophy, edited by Steven M. Emmanuel, Malden:

Wiley-Blackwell, 2013, pp. 223-240.

8

第五節 論述架構

本論文由六章所構成。第一章，「緒論」，扼要地說明研究主題、文獻依據、

學界研究概況、研究進路與方法、論述架構。第二章，「相關概念之辨義」，藉由 釐清和邪見相似的一些概念與和正見相似的一些概念來說明見解的形式在於命 題和論斷，其必須具有內容。第三章，「邪見所包括之主要類別、過失及其判定 之理由」，聚焦在討論邪見。先說明有三大類邪見，即關聯於世間的邪見、邊見、

身見，接著再說明這些邪見會帶來怎麼樣的過失，最後再統整提出見解之所以會 被判定為邪見的主要理由。第四章，「正見所包括之主要項目及其理據」，聚焦在 討論正見。先說明正見所包括之主要項目：首先正見可先區分為世間正見和出世 間正見；其次說明在眾多正見的項目中，較為重要的項目當屬對於四聖諦和緣起 緣滅機制的了解。接著再論述正確之觀察是運作出正見的重要依據，而正確的觀 察必須基於對生命世界的切要觀察。第五章，「以正見朝向解脫」，說明正見最重 要的功用就是要作為走上修行道路的開路先鋒。而且，修行者在走上修行道路之 後，經由一步一步的鍛鍊，程度也一步一步向上提升，進而培養出智慧，最終達 到解脫。第六節，「結論」，總括全文。

9

第二章

相關概念之辨義

見解可以分成邪見和正見，但無論是邪見還是正見，都有一些概念相近的詞 彙。若可以先釐清這些詞彙的差別，將對本文的工作有所助益。因此，有必要在 整篇論文相當前面的章節，初步釐清這些詞彙的差別，以期可以對於邪見和正見 有初步的認識。

首先，將先挑出和邪見相關的兩個概念，即無明和癡，進行分辨。邪見為錯 誤的論斷，而無明和癡為較為基礎的層面，涵義主要為不清楚該清楚的項目。其 次，分辨正見和正智、知識這兩個概念。正見是正確的論斷，而正智則顯示為一 種高超的能力。知識在英美分析哲學中大多指的是命題知識，雖然正見形式上和 命題知識一致，但正見還關聯於後續實踐的道路，而這是命題知識所未觸及的。

本章試圖藉由分辨相關概念之涵義，來說明大致兩個要點。其一，見解，無 論是邪見還是正見，其形式上即表現為論斷或命題的形式。其二，阿含經典所提 出的邪見和正見，除了真假之外，還必須考量到後續所引發的實踐道路。也因為 本章的目標在於說明這兩個要點，所以在挑選相關概念時並不在於含括所有可能 的相關概念，而在於挑選可以幫助說明邪見和正見特色的一些概念。

第一節 邪見及其相關概念

本節挑出兩個和邪見相關的概念，即無明和癡，來進行論述，分成兩個部分 進行。首先，依次說明邪見、無明、癡之涵義。其次，進一步探究邪見和無明、

邪見和癡的差別。

10

一、邪見、無明、癡之涵義

（一）邪見

邪見（Skt mithyā-dṛṣṭi; Pali micchā-diṭṭhi; wrong view）白話翻譯為「錯謬的 見解」，也就是說，在諸多見解中屬於錯謬的或錯誤的那些見解。一般而言，見 解要有具體的內容，接著再就其內容進一步判斷其是否錯誤。在阿含經典中，邪 見可以有很多內容，例如關於善行、惡行、善惡果報、眾生、壽命、世間吉凶的 見解等等。¹

從一些用例可以看出，構成邪見的形式為具有實質內容的論斷或命題，例 如：

爾時，有比丘名焰摩迦，起惡邪見，作如是言：「如我解佛所說法，漏盡 阿羅漢身壞命終更無所有。」²

婆羅門者，說虛偽道，愚癡惡邪，不正趣向，非智等覺向於涅槃。彼作如 是化諸弟子。於十五日，以胡麻屑、菴羅摩羅屑沐浴身體，著新劫貝，頭

1 例一：《中阿含經．第 15 經‧思經》：「云何意故作三業，不善與苦果受於苦報？[一]曰貪伺，

見他財物諸生活具，常伺求望，欲令我得。二曰嫉恚，意懷憎嫉而作是念：『彼眾生者，應殺、

應縛、應收、應免、應逐擯出。』其欲令彼受無量苦。三曰邪見，所見顛倒，如是見、如是說：

『『 無 施 、 無 齋 、 [ 與 > 無 ] 有 呪 說 ， 無 善 惡 業 ， 無 善 惡 業 報 ， 無 此 世 彼 世 ， 無 父 無 母 ， 世無真人往至善處、善去、善向，此世彼世，自知、自覺、自作證成就遊。』是謂意故作三業，

不善與苦果受於苦報。」（T. 26, vol. 1, pp. 437c-438a）

例二：《雜阿含經．第 1039 經》：「不捨邪見顛倒，如是見、如是說：『無施、無報、無福，無善 行惡行、無善惡業果報，無此世、無他世，無父母、無眾生生世間，無世阿羅漢等趣等向此世他 世自知作證：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」』」（T. 99, vol. 2, p. 271c）；可 參閱：Bhikkhu Bodhi(tr.), “AN 10.176,” The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of the Aṅguttara Nikāya, Somerville: Wisdom, 2012, p. 1520.

例三：《雜阿含經．第 570 經》：「長者！凡世間所見，或言有我、或說眾生、或說壽命、或說世 間吉凶，斯等諸見，一切皆以身見為本，身見集、身見生、身見轉。」（T. 99, vol. 2, p. 151a）；

可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 41.3,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, p. 1317.

2 《雜阿含經．第 104 經》，（T. 99, vol. 2, p. 30c）；可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 22.85,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, p. 931.

11

垂長縷，牛屎塗地而臥於上，言：『善男子！晨朝早起，脫衣舉著一處，

躶其形體，向東方馳走，正使道路逢兇象、惡馬、狂牛、猘狗、棘刺、叢 林、坑澗、深水，直前莫避，遇害死者，必生梵天。』是名外道愚癡邪見，

非智等覺向於涅槃。³

復問：「尊者！云何為身見？」答言：「長者！愚癡無聞凡夫見色是我、色 異我、色中我、我中色，受、想、行、識見是我、識異我、我中識、識中 我。長者！是名身見。」⁴

無論是說阿羅漢身壞命終後就不存在，還是說做一些事情就可以生至梵天，或者 是說物質是「我」或不是「我」，這些被說明為邪見的具體內容，都以論斷的形 式出現。在阿含經典中，邪見可包括常見、斷見、有見、無見、身見、我見、眾 生見、壽命見、忌諱吉慶見等項目，⁵這些都只是關聯於不同項目或種類所形成 之見解的簡稱。以身見為例，身見就是指一些關聯於五蘊這個集合體之論斷或命 題。這些論斷或命題彼此不相同而且各式各樣，身見這個語詞只是統括這些諸多 的論斷或命題。

依據《雜阿含經‧第 570 經》，諸見皆以身見為根本，⁶所以探討邪見，先以 身見為代表。

3 《雜阿含經．第 842 經》，（T. 99, vol. 2, p. 215b）。

4 《雜阿含經．第 570 經》，（T. 99, vol. 2, p. 151a）；可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 41.3,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, pp. 1317-1318.

5 可參閱：《雜阿含經．第 961 經》、《雜阿含經．第 301 經》、《雜阿含經．第 109 經》、《雜阿含 經．第 296 經》等經。

6 《雜阿含經．第 570 經》：「長者！凡世間所見，或言有我、或說眾生、或說壽命、或說世間吉 凶，斯等諸見，一切皆以身見為本，身見集、身見生、身見轉。」(T. 99, vol. 2, p. 151a)；可參閱：

Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 41.3,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, p. 1317.

值得一提的是，在《相應尼柯耶經》中，「諸見」以完整論斷的形式出現：Venerable Elder, there are various views that arise in the world: “The world is eternal” or “The world is not eternal”; or “The world is finite” or “The world is infinite”; or “The soul and the body are the same” or “The soul is one thing, the body is another”; or “The Tathāgata exists after death,” or “The Tathāgata does not exist after death,” or “The Tathāgata both exists and does not exist after death,” or “The Tathāgata neither exists nor does not exist after death”－these as well as the sixty-two views mentioned in the Brahmajāla.

12

云何見色是我？得地一切入處正受，觀已，作是念：「地即是我，我即是 地，我及地唯一無二，不異不別。」如是水、火、風、青、黃、赤、白一 切入處正受，觀已，作是念：『行即是我，我即是行，唯一無二，不異不 別。』如是於一切入處，一一計我，是名色即是我。云何見色異我？若彼 見受是我，見受是我已，見色是我所，或見想、行、識即是我，見色是我 所。云何見我中色？謂見受是我，色在我中；又見想、行、識即是我，色 在我中。云何見色中我？謂見受即是我，於色中住，入於色，周遍其四體；

見想，行，識是我，於色中住，周遍其四體，是名色中我。⁷

若以五蘊中的色（物質、形式）為出發點，其帶出的論斷有四項：色是我、色異 我、我中色、色中我。色是我：把物質現象等同於自我。色異我：把五蘊中色除 外的其他某一項目等同為自我，再依此為基礎，說色是我的東西。我中色：把五 蘊中色除外的其他某一項目等同為自我，再依此為基礎，說色在我當中。色中我：

把五蘊中色除外的其他某一項目等同為自我，再依此為基礎，說我在色當中。依 此，受、想、行、識也是同樣的條理。這些論斷，都是企圖在五蘊中找尋可以認 同為我的項目，再進一步作出種種區分，而形成各式各樣的見解，總括稱為「身 見」。

除了身見以外，較具代表的邪見還有斷見和常見，在此只引一段來說明：

我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑豈不更增癡惑？

言先有我從今斷滅。若先來有我則是常見，於今斷滅則是斷見。如來離於 二邊，處中說法，所謂是事有故是事有，是事起故是事生，謂緣無明行，

乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。⁸

7 《雜阿含經．第 109 經》，T. 99, vol. 2, p. 34b.

8 《雜阿含經．第 961 經》，T. 99, vol. 2, p. 245b.

13

關聯於「我」的論斷，說「我」存在即是常見，說「我」不存在即是斷見，佛陀 為什麼認為這樣子的常見或斷見有問題呢？其一，以「我」為理解世界入手點，

並不適切。「我」只是很外表的概念語詞，並不是可供觀察的項目。⁹其二，論斷

「我」存在或「我」不存在，並沒有看清楚變化流程。要真實地認識世界，必須 看出世間事物是被關聯條件所推動而變動不居。存在或不存在這樣靜態的論斷，

並無助於認識世界。其三，論斷「我」存在或「我」不存在，只是兩個固定的命 題，並無助於解決生命的問題。

總之，邪見可包括很多項目，但形式上就是命題或論斷，而邪見之所以會被 稱之為邪見，初步上即是因為其論斷不切合於確實的情況。

（二）無明

無明（Skt avidyā; Pali avijjā; ignorance）初步上可以理解成缺乏明知或明智，

意即不知道該知道的項目：

尊者摩訶拘絺羅問尊者舍利弗言：「謂無明者。云何為無明？」尊者舍利 弗言：「所謂無知，無知者是為無明。云何無知？謂眼無常不如實知，是 名無知；眼生滅法不如實知，是名無知。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。

如是，尊者摩訶拘絺羅！於此六觸入處如實不知、不見、不無間等、愚闇、

無明、大冥，是名無明。」¹⁰

彼云何無明？若不知前際、不知後際、不知前後際；不知於內、不知於外、

不知內外；不知業、不知報、不知業報；不知佛、不知法、不知僧；不知 苦、不知集、不知滅、不知道；不知因、不知因所起法；不知善、不善，

9 詳細論述可參閱：蔡耀明，〈以《雜阿含經》為依據探討「解開而認知世人」與「出離而超脫 人世」在條理的一貫〉，《東海哲學研究期刊》第 17 輯（2012 年 07 月），頁 13-19。

10 《雜阿含經．第 251 經》，（T. 99, vol. 2, p. 60b-c）。

14

有罪、無罪，習、不習；若劣、若勝，染污、清淨，分別、緣起，皆悉不 知；於六觸入處，不如實覺知；於彼彼不知、不見、無無間等、癡、闇、

無明、大冥，是名無明。¹¹

舍利弗言：「所謂無明者，於前際無知，後際無知，前、後、中際無知；

佛、法、僧寶無知；苦、集、滅、道無知；善、不善、無記無知；內無知、

外無知，若於彼彼事無知闇障，是名無明。」¹²

彼云何名為無明？所謂不知苦，不知習，不知盡，不知道，此名為無明。

13

以上引了四則經文，主要是要說明「無明」大致上就是無知、不知的意思。至於 不知道的內容，可以有很多項目，大致上不是關聯於日常生活項目的無知，而是 關聯於世間切要的項目和「對於事情做不出親臨現場的如實明知」¹⁴。除了以上 四則經文所講說的項目外，無明還包含對於五蘊之無常‧磨滅法‧生滅法、五蘊 和其集‧滅‧味‧患‧離等等項目的不如實知。¹⁵扼要言之，無明之基本涵義即 為無知，對於很多切要項目不如實知，並不單指對於其中一兩個項目的無知。¹⁶

11 《雜阿含經．第 298 經》，（T. 99, vol. 2, p. 85a）；可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 12.2,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, p. 535；《相應尼柯耶經》在此只列出苦、集、滅、道為不知之內容，似乎表示著不知四聖 諦是最大的問題之一。

12 《雜阿含經．第 490 經》，（T. 99, vol. 2, p. 126c）。

13 《增壹阿含經．放牛品第四十九‧第 5 經》，（T. 125, vol. 2, p. 797b）。亦可參閱：《雜阿含經．

第 257 經》，（T. 99, vol. 2, p. 65a）；Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 22.135,” The Connected Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom, 2000, p. 975.

14 蔡耀明，〈以般若空觀解明無明與萬有〉，《圓光佛學學報》第 22 期（2013 年 12 月），頁 8。

15 《雜阿含經．第 256 經》，（T. 99, vol. 2, p. 64b-c）；可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 22.126,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, pp. 972-973.

《雜阿含經．第 258 經》，（T. 99, vol. 2, p. 65a）；可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 22.131,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, p. 974.

另，本論文所使用之間隔號「‧」，是為了便利讀者斷句。以下行文皆同。

16 劉宇光在其《所知障是無明或無知？在東亞唯識學與印─藏中觀學之間（上）》一文中，引用

15

（三）癡

癡（moha; confusion, delusion, puzzlement, bewilderment）可初步白話翻譯為 困惑。相對於「邪見」和「無明」，在阿含經典中，比較難找到對「癡」這一概 念有明確的說明。不過還是有跡可循：

緣眼、色，生不正思惟，生於癡，彼癡者是無明，癡求欲名為愛，愛所作 名為業。¹⁷

在此，以無明來說明「癡」。另外，《阿毘達磨俱舍論》中也言：「此中癡者，所 謂愚癡，即是無明、無智、無顯。」¹⁸《瑜伽師地論》中也說：「癡異名者，亦 名無智、亦名無見、亦名非現觀、亦名惛昧、亦名愚癡、亦名無明、亦名黑闇。」

19因此，大致上可以把「癡」理解成「無明」。

不過，若從梵文字來分析，「癡」的梵文為 moha，為動詞字根√muh 所形成 的名詞，而動詞字根√muh 有困惑、不知所措、茫然、迷失、陷入混亂等等的意 思。²⁰綜上所述，相對於無明的重點在於凸顯對切要項目的無知，癡的重點則在 於因無知而陷入困惑、不知所措、混亂的情形。所以，雖然「癡」大致上可以無 明來理解，不過若要做細部區分的話，癡更進一步帶有因無知而不知道該如何是 好的情形。

亞曆斯．韋曼（Alex Wayman）及印度裔學者比瑪．馬蒂拉（Bimal K. Matilal）的意見。兩位學 者認為無明（avidyā）並不完全等同於無知（ajñāna），尤其是馬蒂拉，認為無明是指謬解

（misconception）、擁有錯誤知識、錯謬見解。參見：劉宇光，〈所知障是無明或無知？在東亞唯 識學與印─藏中觀學之間（上）〉，《法鼓佛學學報》第 8 期（2011 年 06 月），頁 107-112。

不過若以本文的分析，至少在阿含經典中，謬解（misconception）、擁有錯誤知識、錯謬見解比 較屬於「邪見」的涵義，「無明」當然與之相關，不過「無明」的基本意思還是以無知或不知為 主。

17 《雜阿含經．第 334 經》，（T. 99, vol. 2, p. 92c）。

18 《阿毘達磨俱舍論‧分別界品》，（T. 1558, vol. 29, p. 19c）。

19 《瑜伽師地論‧攝事分》，（T. 1579, vol. 30, p. 779b）。

20 參見：林光明、林怡馨合編，《梵漢大辭典》，（臺北：嘉豐出版社，2005 年），上冊，頁 744。

16

二、邪見和無明、邪見和癡之分辨

上一小節對邪見、無明、癡之涵義做簡單的說明，重點不在於說明其內容包 括哪些項目，而在就形式上的涵義來理解。簡單總結：「邪見」意指錯誤的見解，

也就是指錯誤的論斷，形式上是具有具體內容的命題；「無明」意指無知，不知 道切要的項目；「癡」初步上可用無明來理解，不過進一步的意思可以包括因無 知而無所適從，甚至陷入混亂的情形。進入這一小節，將更進一步地分辨邪見和 無明、邪見和癡，以期透過這樣的分辨，可以對邪見有更進一步的理解。

（一）邪見和無明之分辨

依前文的分析，可以得知邪見和無明並不是兩個涵義相同的語詞，但也不是 彼此無關。邪見是已經形成了的錯誤論斷，有具體的內容；無明是關聯於切要項 目的無知，尚未形成具體的見解，所以只說缺乏明知或缺乏明智。兩者生起的順 序是無明在前而邪見在後：

爾時，世尊告諸比丘：「若無明為前相，故生諸惡不善法。時，隨生無慚、

無愧；無慚、無愧生已，隨生邪見；邪見生已，能起邪志、邪語、邪業、

邪命、邪方便、邪念、邪定。」²¹

爾時，會中復有異比丘，鈍根無知，在無明㲉起惡邪見。²²

起先所生起的是無明，即不知道或不清楚事情是怎麼一回事，接下來就很容易因 為不知道或不清楚事情是怎麼一回事，進一步形成錯誤的論斷，而形成錯誤的見 解。如果清清楚楚知道事情是怎麼一回事的話，大致上也就較不會形成錯誤的論

21 《雜阿含經．第 749 經》，（T. 99, vol. 2, p. 198b）；可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 45.1,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, pp. 1523-1524.

22 《雜阿含經．第 58 經》，（T. 99, vol. 2, p. 15a）。

17

斷和見解。因此，無明和邪見並不是沒有關係的兩個項目，而是關係密切，不能 截然二分。²³

（二）邪見和癡之分辨

邪見和癡的區別，類似於邪見和無明的區別。癡是比較根本的項目，而邪見 是比較屬於衍生的項目：

爾時，世尊告諸比丘：「殺生有三種，謂從貪生故、從恚生故、從癡生。

乃至邪見亦三種，從貪生、從恚生、從癡生。離殺生亦有三種，不貪生、

不恚生、不癡生。乃至離邪見亦三種，不貪生、不恚生、不癡生。」²⁴

以三法不斷故，不堪能離老、病、死。何等為三？謂貪、恚、癡。復有三 法不斷故，不堪能離貪、恚、癡。何等為三？謂身見、戒取、疑。²⁵

第一則引文，說明十不善業道的根源就是貪、恚、癡這三不善根，²⁶從這三不善 根而生出其他種種不善的項目，邪見即是其中一例。第二則引文所描述的是修行 的步驟，其中可以把身見作為邪見的代表來看。在這個步驟中，身見、戒取、疑 和貪、恚、癡密不可分，若不能斷除前三者也就不能離開後三者。第一則引文說 明的是貪、恚、癡是不善之根本，而第二則引文則是從修行的步驟來看，先斷除 較為表面的身見、戒取、疑，才有機會進一步斷除較為根本的貪、恚、癡。

23 Paul Fuller 在其 The Notion of Diṭṭhi in Theravāda Buddhism: The Point of View 一書中，認為見解

（views）的問題在於「對知識的執著（the attachment to knowledge）」而無明是「本身即錯誤的 知識（wrong knowledge itself）」。可參閱：Paul Fuller, The Notion of Diṭṭhi in Theravāda Buddhism:

The Point of View, New York: RoutledgeCurzon, 2005, pp. 78-79.

誠然，在佛教中，見解（Skt dṛṣṭi; Pali diṭṭhi; view）通常是不好的意思，其不好的緣故的確包含 了對知識的執著。不過見解分為邪見和正見，邪見初步的意涵就是錯誤的論斷，至於對知識的執 著則是更進一步衍生的涵義。至於無明並不是指錯誤的知識，而是無知。錯誤的知識則屬於邪見 的基本涵義。

24 《雜阿含經．第 1049 經》，（T. 99, vol. 2, p. 274b）。

25 《雜阿含經．第 346 經》，（T. 99, vol. 2, p. 95c）。

26 三不善根的說法可參閱《雜阿含經．第 344 經》。

18

若以身見為邪見的代表，邪見和癡在修行上斷除的順序也不太一樣。須陀洹 的果位是以斷除三結為主，即身見（Skt satkāya-dṛṣṭi; Pali sakkāya-diṭṭhi）、戒取

（ Skt śīla-vrata-parāmarśa; Pali sīla-bata-parāmāsa ）、 疑 （ Skt vicikitsā; Pali

vicikicchā）；

²⁷斯陀含的果位主要是「三結盡，貪、恚、癡薄」²⁸；阿那含果位的

主要特徵是斷除五下分結，即身見、戒取、疑、貪欲（rāga, lobha）、瞋恚（Skt dveṣa;

Pali dosa）；²⁹阿羅漢的果位則是「貪欲已斷無餘，瞋恚、愚癡已斷無餘」³⁰。由 此，可知錯誤的見解比較容易斷除，但如果要斷除癡的話，則必須到了阿羅漢，

也就是佛教解脫道的最高果位，才有辦法全面斷除。錯誤的見解或知識只要不再 抓取或執著，就可以放棄，不過放棄錯誤的見解並不表示對事情就能夠真實了知。

若要對事情能夠真實了知，則必須在拋棄邪見之後再經一番的努力。

值得注意的是，「邪見」和「癡」在阿含經典中有時看起來好像可以交替使 用：

閻浮車問舍利弗：「謂業跡。云何為業跡？」舍利弗言：「業跡者，十不善 業跡，謂殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪 見。」³¹

何等為邪道？謂殺、盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、邪見。

32

若把貪、恚、癡看成是一組語詞，在以上兩則引文中，第三個項目從「癡」替換 成了「邪見」，這樣看起來「癡」和「邪見」是同義詞而可以相互替換，不過情

27 可參閱：《雜阿含經．第 393 經》、《雜阿含經．第 395 經》等經。

28 《雜阿含經．第 393 經》，（T. 99, vol. 2, p. 106b）。

29 可參閱：《雜阿含經．第 490 經》、《雜阿含經．第 820 經》等經。

30 《雜阿含經．第 490 經》，（T. 99, vol. 2, p. 126b）。

31 《雜阿含經．第 490 經》，（T. 99, vol. 2, p. 128a）。

32 《雜阿含經．第 791 經》，（T. 99, vol. 2, p. 205a）。

19

況並非如此。前文提及，要到了阿羅漢的果位，才被說成「貪欲已斷無餘，瞋恚、

愚癡已斷無餘」³³，而邪見的重要代表──身見，則在之前的果位時就已經斷除。

一般如果只出現貪、恚、癡這一組語詞，就會使用「癡」而不是「邪見」。當使 用「邪見」一詞時，通常是在十不善業道的脈絡下使用。前文提及，貪、恚、癡 稱之為三不善根，這是比較深刻的層次，而十不善業道是修行的入手必須排除的 項目之一，屬於修行上比較初階的層次。以斯陀含的成就為例，前文提過其是斷 除三結並且使貪、恚、癡淡薄。這說明了貪、恚、癡雖然到了阿羅漢的果位才永 斷無餘，不過並不是說在阿那含和阿羅漢之間的修行才處理貪、恚、癡的問題，

而是在那之前就必須開始對治貪、恚、癡這些問題了。依此，在不同的脈絡下「癡」

和「邪見」的交替使用，並不能說明兩者是相同涵義的概念。

第二節 正見及其相關概念

本節將重點放在探究正見和正智、知識之間的關係，以期藉由這樣的探索，

可以對正見有初步的理解。上一節已經討論過無明和癡，因此，本節就不再贅述 明和無癡這兩組正面的概念。

一、正見和正智之分辨

正見（Skt samyag-dṛṣṭi; Pali sammā-diṭṭhi; right view）有許多層次，尤其在不 同層次下，正見的具體內容會不太一樣。在阿含經典中，最主要的兩個層次是世 間正見和出世間正見。世間正見比較初階，等到基礎夠了，就邁向較高階的出世 間正見。

《雜阿含經‧第 789 經》說明了二種正見的區分：

佛告婆羅門：「正見有二種。有正見，世、俗，有漏、有取，轉向善趣；

33 《雜阿含經．第 490 經》，（T. 99, vol. 2, p. 126b）。

20

有正見，是聖、出世間，無漏、不取，正盡苦，轉向苦邊。何等為正見，

世、俗，有漏、有取，轉向善趣？謂正見有施、有說、有齋，乃至自知不 受後有。婆羅門！是名正見世、俗，有漏、有取，向於善趣。婆羅門！何 等為正見是聖、出世間，無漏、不取，正盡苦，轉向苦邊？謂聖弟子苦苦 思惟，集、滅、道道思惟，無漏思惟相應，於法選擇，分別求覺，巧便黠 慧觀察，是名正見是聖、出世間，無漏、不取，正盡苦，轉向苦邊。」³⁴

依據引文，世間正見矯正了具體內容為「無施、無報、無福，無善行惡行、無善 惡業果報，無此世、無他世，無父母、無眾生生世間，無世阿羅漢等趣等向此世 他世自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』」³⁵之邪見。

36就世間正見的層次而言，其所表達的形式和邪見一樣，都是主要以命題或論斷 的形式來表達；不過若談及出世間正見的層次，就不再將焦點放在擁有正確的命 題或論斷，而是將焦點放在思惟和觀察，其命題或論斷的形式的意味就比較淡 薄。

和正見做比較，正智（Skt samyag-jñāna; Pali sammā-ñāna; right wisdom）就 無命題或論斷的形式，而是表現為一種高超的能力：

若 使 比 丘 有 漏 從 見 斷 則 以 見 斷 ， 有 漏 從 護 斷 則 以 護 斷 ， 有漏從離斷則以離斷，有漏從用斷則以用斷，有漏從忍斷則以忍斷，有漏

從除斷則以除斷，有漏從思惟斷則以思惟斷，是謂比丘一切漏盡諸結已解，

34 《雜阿含經．第 789 經》，（T. 99, vol. 2, p. 204c）。相關的段落亦可參閱：《雜阿含經．第 785 經》，（T. 99, vol. 2, p. 203a-b）；Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi (tr.), “MN 117: Mahācattārīsaka Sutta – The Great Forty,” The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, Somerville: Wisdom, 2009, p. 935.

35 《雜阿含經．第 1039 經》，（T. 99, vol. 2, p. 271c）；可參閱：Bhikkhu Bodhi(tr.), “AN 10.176,” The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of the Aṅguttara Nikāya, Somerville: Wisdom, 2012, p. 1520.

36 另可參閱：《中阿含經‧第 189 經‧聖道經》：「云何正見？謂此見有施、有齋、亦有呪說、有 善惡業、有善惡業報、有此世彼世、有父有母、世有真人往至善處‧善去善向‧此世彼世自知自 覺自作證成就遊，是謂正見。」（T. 26, vol. 1, p. 735c）；Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi (tr.),

“MN 117: Mahācattārīsaka Sutta – The Great Forty,” The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, Somerville: Wisdom, 2009, p. 935.

21

能以正智而得苦際。³⁷

若比丘知苦如真，斷苦習，苦滅作證，修苦滅道者，是謂比丘一切漏盡，

諸結已解，能以正智而得苦際。³⁸

云何正智？比丘者，知欲心解脫，知恚、癡心解脫，是謂正智也。³⁹

因此，初步上，正見和正智的區別在於：正見較表現為當事者所具備的論斷，而 正智則比較表現為一種透徹了解的能力。不過，就上文所述，正見可分為世間正 見和出世間正見，世間正見和正智的差別顯然可見，不過若論及出世間正見，其 差別可能還需要多加說明。

就前文所述，出世間正見比較不再將焦點放在擁有正確的命題或論斷，而是 將焦點放在思惟和觀察，其命題或論斷的形式的意味就比較淡薄。不過，就如同 世間正見是朝向善趣，同樣的格式，出世間正見則是朝向苦邊。兩類正見基本上 在各自的層次上都是較為起步的階段，然而在另一方面，正智則已經是解脫階段 時所具備的能力，如下引文：

云何十知法？謂十滅法：正見之人能滅邪見，諸緣邪見，起無數惡，亦盡 除滅；諸因正見，生無數善，盡得成就正思、正語、正業、正命、正方便、

正念、正定、正解脫、正智。正智之人能滅邪智，諸因邪智，起無數惡，

悉皆除滅；諸因正智，起無數善法，盡得成就。⁴⁰

37 《中阿含經．第 10 經‧漏盡經》，（T. 26, vol. 1, p. 432c）。

38 《中阿含經．第 13 經‧度經》，（T. 26, vol. 1, p. 436a）。

39 《中阿含經．第 189 經‧聖道經》，（T. 26, vol. 1, p. 736b）。

40 《長阿含經．第 10 經‧十上經》，（T. 1, vol. 1, p. 57b）；可參閱：Maurice Walshe (tr.), “DN 34:

Dasuttara Sutta – Expanding Decades,” The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya, Somerville: Wisdom, 1995, p. 521.

22

諸賢！是為漏盡阿羅漢所作已辦，捨於重擔，自獲己利，盡諸有結，正智 得解（解脫），遠離九事。⁴¹

是謂學見跡成就八支，漏盡阿羅訶成就十支。物主！云何學見跡成就八支？

謂學正見至學正定，是謂學見跡成就八支。物主！云何漏盡阿羅訶成就十 支？謂無學正見至無學正智，是謂漏盡阿羅訶成就十支。物主！若有十支，

我施設彼成就善、第一善、無上士，得第一義、質直沙門。⁴²

於此五根如實觀察者，不起諸漏，心得離欲解脫，是名阿羅漢，諸漏已盡，

所作已作，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心善解脫。⁴³

如引文所述，正智和解脫是常搭配出現的兩個概念，在這樣的脈絡下，正智成為 一個專門用詞，特指阿羅漢所具備的高超能力。以此，作為專門用詞的「正智」， 無論是和「世間正見」還是和「出世間正見」相較，在涵義上都略有不同。

二、正見和知識之分辨

對於「知識」（knowledge）一詞，可能有著許多不同的理解，不過在西方哲 學的傳統中，則以討論「命題知識」（propositional knowledge）為其主流。⁴⁴依此，

本文所稱之「知識」，也主要專指「命題知識」而言。

所謂的命題知識，其形式上必須由語句來表達，而且必須具有真假值。本文 所稱之「見解」，依前文所述，形式上由命題或論斷所構成，這點和命題知識一

41 《長阿含經．第 17 經‧清淨經》，（T. 1, vol. 1, p. 75b）；可參閱：Maurice Walshe (tr.), “DN 29:

Pāsādika Sutta – The Delightful Discourse,” The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya, Somerville: Wisdom, 1995, p. 435.

42 《中阿含經．第 179 經‧五支物主經》，（T. 26, vol. 1, p. 721c）。

43 《雜阿含經．第 645 經》，（T. 99, vol. 2, p. 182b）。

44 可參閱：Michael Williams, Problems of Knowledge: A Critical Introduction to Epistemology, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 15.

23

致。西方哲學傳統對「命題知識」的討論，認為「命題知識」必須具備三個要素，

即信念、真、證成。⁴⁵正見即正確之論斷，依此，正見即具備了真之要素。正見 和信（saddhā）之間也是關係密切；初步先具備了信，其次再淬煉成正見；⁴⁶依 此，正見也具備了信念之要素。至於證成這個要素，正見大致可以透過聽聞、思 考⁴⁷、實際觀察⁴⁸而來。若以嚴格的標準來講，應以實際的觀察為最重要的項目。

依上述之分析，可以得知命題知識和正見之意涵相當接近，不過正見除了信 念、真、證成之外，還具備其他特點；另外，正見也不單單把重點侷限在命題或 論斷上，而在進階的層次上，會把焦點轉移至思惟和觀察上。首先，以前文所引 之出世間正見為例，其必須是「無漏、不取，正盡苦，轉向苦邊」⁴⁹。具備這樣 的正見，不只是不能帶給眾生情意上的漏泄、執著，更必須要能夠達成滅苦的目 標，但這卻不是單純的命題知識所具備的要素。其次，一樣以出世間正見為例，

其焦點即不再只是以命題或論斷的形式來表現，而更是著重於思惟和觀察，至於 出世間正見到底是具備了哪些具體的內容，則並沒有那麼重要了。依此，正見即 脫離單純只是命題或論斷，而和命題知識不太相同。

第三節 小結

本章分辨了邪見、無明、癡和正見、正智、知識。首先，透過分辨邪見、無 明、癡，可以得知見解形式上是由命題或論斷所構成，必須具備特定的內容；無 明和癡則是強調對於切要的項目並無如實了知，以至於淪為摸黑而前進。其次，

透過分辨正見和正智，可以得知正見的角色是位於開頭引導，而正智則是最後所

45 可參閱：Michael Williams, Problems of Knowledge: A Critical Introduction to Epistemology, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 16.

46 可參閱：Phra Prayudh Payutto, Buddhadhamma: Natural Laws and Values for life, Grant A. Olson (tr.), Albay: State University of New York Press, 1995, pp.199-223.

47 《長阿含經．第 9 經‧眾集經》：「復有二法，二因二緣生於正見：一者從他聞，二者正思惟。」

（T. 1, vol. 1, p. 50a）

48 《雜阿含經．第 188 經》：「當正觀察眼無常，如是觀者，是名正見。正觀故生厭，生厭故離 喜、離貪，離喜、貪故，我說心正解脫。如是耳、鼻、舌、身、意，離喜、離貪，離喜、貪故。」

（T. 99, vol. 2, p. 49b）；可參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), “SN 35.156,” The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Somerville: Wisdom, 2000, p. 1217.

49 《雜阿含經．第 789 經》，（T. 99, vol. 2, p. 204c）。

24

鍛練出來的項目。正見並非單一的層次，其可以透過一步一步的鍛鍊而一直向上 提升。在這樣提升的過程中，正見漸漸地不再侷限在命題或論斷上，而是將焦點 轉向思惟和觀察。到了最後要解脫的階段，則用另外的專門用詞──正智來說明 當事者所具備之獨特的能力。其三，分辨正見和知識。雖然正見和傳統西方哲學 中所討論的命題知識涵義相近，不過正見卻帶有更豐富的涵義。傳統西方哲學中 所討論的命題知識大致上只關切於信念、真、證成這三項要素，但阿含經典施設 正見，並不只關注在這三項要素上，還更加要求當事者情意的面相和後續的出路。

具備命題知識充其量只是知道一些事情而已，而具備正見則可以帶領當事者邁向 解脫。

本章藉由相關概念之分析，初步得出下列幾項成果。首先，見解形式上是由 命題或論斷所構成，必須具備特定的內容，不過若是較為高層次的正見，其焦點 就不再只是具備特定的內容，而是背後更重要的思維和觀察。其次，縱使高層次 的正見必須不帶眾生意上漏泄和執著，可以導向解脫，但是其角色主要還是在於 開路之引導。當到了將近最後解脫的階段，當然還是具備著正見，不過此時會有 更為專門之用詞來說明，即「正智」。其三，討論正見雖然類似於討論命題知識，

不過還是有所不同。阿含經典關切的是生命世界的眾生如何能夠脫離困苦，因此 所施設的正見不能只是「有證成的真信念」，還要能夠導引眾生得到解脫。其四，

正見也涉及到情意的面相：當眾生具備高超程度的正見時，其不能產生情意上的 執著，不然將成為導向解脫之障礙。

25

第三章

邪見所包括之主要類別、過失及其判定之理由

本章將探討阿含經典對邪見所包括之主要類別、過失與及其判定之理由之說 明。根據阿含經典，邪見主要有三大類，即關聯於世間的邪見、邊見、身見，其 各有所會導致的過失。扼要言之，其各自的過失為：關聯於世間的邪見的過失在 於並不切合於世間確實的情形；邊見的過失在於並非進行全面的觀察而各持己見；

身見的過失不只在於找不到任何項目可以被認定為「我」，更在於對「我」的執 著，嚴重障礙了解脫。

至於為什麼有些見解會被判定為邪見，可以更進一步地整合出兩個要點：其 一，如果一見解不切合於確實的情形，則這一見解即為邪見；其二，如果眾生抱 持著一見解，而此見解會為眾生帶來困苦，則此見解即為邪見。

本章試圖透過上述對邪見的分析，深入了解阿含經典所說明的邪見。在經過 這一章對邪見的探討後，將可以對於阿含經典對見解之考察有一些基礎的了解。

下一章則將以這些基礎來更進一步地探討阿含經典對正見之說明。

第一節 邪見所包括之主要類別

在阿含經典中，邪見包括很多項目，¹本文為了聚焦，將討論的範圍集中在

1 例一：《長阿含經‧第 30 經‧世記經‧龍鳥品》：「彼作是念：『我持此瘂法、摩尼婆陀法、火 法、日月法、水法、供養火法、諸苦行法，我持此功德，欲以生天。』此是邪見。」（T. 1, vol. 1, p. 128a）

例二：《中阿含經‧第 78 經‧梵天請佛經》：「爾時，有一梵天住梵天上，生如是邪見：『此處有 常，此處有恒，此處長存，此處是要，此處不終法，此處出要，此出要更無出要過其上，有勝、

有妙、有最者。』」（T. 26, vol. 1, p. 547a）；可參閱：Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi (tr.), “MN 49: Brahmanimantanika Sutta – The Invitation of a Brahmā,” The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya, Somerville: Wisdom, 2009, p. 424.

例三：《雜阿含經．第 104 經》：「爾時，有比丘名焰摩迦，起惡邪見，作如是言：『如我解佛所說