第㆔章 兩漢黃老的政治思想
第㆒節 黃老以政治思想為重心
春秋戰國時期，世衰道微，甚至是㆝㆘無道，周王朝的力量衰落，共主的實 質㆞位喪失，已無法有效號令諸侯。因此，大欺小，強凌弱的戲碼接連㆖演。當 時諸侯面臨如何求生存，如何富國強兵，如何成就霸業的問題，各國莫不致力於 加強政治，發展經濟，擴充兵力，期能在競爭激烈的局勢㆗脫穎而出。各思想家 也都不滿現實，針對社會遽變，政治黑暗、㆟民苦難的現實，向當政者展開激烈 的批評，要為統治者的長遠利益出謀獻策，似如醫生給病㆟開藥方，希望用自己 的政治處方來診療社會弊病和㆟民疾苦。他們「言治亂之事以干世主」1，各執
㆒端，自持㆒術，互相爭勝，「反以相非，反以相是」2，因此造成「處士橫議」
3，「百家異說，則必或是或非，或治或亂」4的情形，於是各種思潮都興盛起來。
《尹文子．大道㆘》說：
雖彌綸㆝㆞，籠絡萬品，治道之外，非群生所餐挹，聖㆟錯而不言也。5 治道之外，聖㆟不言，道出了諸子思想的特徵。《淮南子》說諸子之興，起於救 時之弊。如論孔子則與文王、周公聯繫在㆒起，說「孔子修成康之道，述周公之 訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍」；論墨子「背周道而用夏政」，指其節 葬節用是對繁瑣禮儀的反動；論《管子》之書出於齊桓公「憂㆗國之患，苦夷狄 之亂，欲以存亡繼絕，崇㆝子之位，廣文、武之業」；論晏子之諫與齊景公好聲 色犬馬，不理國政有關；論縱橫修短則與六國紛爭有關；論申不害及刑名之書則 源於「晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，先君之令未收，後君之令又㆘」的矛 盾；論商鞅之法，則與秦孝公欲成霸業相關6。儘管道術不同，卻都有共同的目 標，「百家殊業，而皆務於治。」7即認為各家關切的共同問題在如何從政治層面 解決紛亂的變局，他們以政治思想為核心，從出發點、落腳點都是政治問題。
司馬談(？－公元前 110 年)說：
《易大傳》：「㆝㆘㆒致而百慮，同歸而殊塗。」夫陰陽、儒、墨、名、法、
1 《史記．孟子荀卿列傳第十㆕》，卷七十㆕，頁2346。
2 《呂氏春秋注疏．安死》，卷第十，頁1008。
3 朱熹《㆕書章句集注．孟子集注．滕文公㆘》，卷六，頁272，台北：大安出版社點校本，1986 年4月初版。
4 《荀子集釋．解蔽第㆓十㆒》，頁472。
5 《尹文子》，頁2535。
6 《淮南子校釋．要略》，卷第㆓十㆒，頁2150-2151。
7 《淮南子校釋．氾論》，卷第十㆔，頁1349。
道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。
六家學說皆為治㆝㆘而發，為同歸，所言方法各異，為殊塗。百家之言，各有不 同，然其最後目的都是為了治理好㆝㆘，都是㆒種治理㆝㆘的方法，不同的只有 自覺與不自覺而已，其作用分別「不可失」、「不可易」、「不可廢」、「不可改」、「不 可不察」8。
班固說諸子十家，「皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是 以九家之術，蜂出並作，各引㆒端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。」儒家的 特徵是「助㆟君，順陰陽，明教化者也。」陰陽家是「敬順昊㆝，歷象日月星辰，
敬授民時。」法家是「信賞必罰，以輔禮制。」墨家是「茅屋采椽，是以貴儉；
養㆔老五更，是以兼愛；選士大射，是以㆖賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順㆕時而 行，是以非命；以孝視㆝㆘，是以㆖同：此其所長也。」雜家是「兼儒、墨，合 名、法，之國體之有此，見王治之無不貫」；這些看法都認為諸子之說與政治密 切。尤其道家是㆒種「君㆟南面之術」，㆒種駕馭臣㆘、管理民眾之術，君王統 治的權術。再看《漢書．藝文志．道家類》著作其㆗㆒類多依託前代帝王卿相，
如《伊尹》、《太公》、《辛㆙》、《鬻子》、《管子》及託名黃帝大臣之流，透露著其 內容必然與政道治術有所關聯。北齊劉晝(生於魏延昌㆗，北魏㆝統㆗卒)說：
九家之學，雖有深淺，辭有詳略，偕僪形反，流分乖隔，然皆同其妙理，
俱會治道，跡雖有殊，歸趣無異。9 近㆟劉文典(公元1889-1958 年)亦云：
周秦之際，士之治方術者多矣。百家之學，眾技異說，各有所出，皆有所 長，時有所用。雖然，陰陽、儒、法、刑名、兵、農之於治道，譬猶橑之 於蓋，輻之於輪也。10
這都說明，諸子的重心在於政治。
黃老為道家㆒系，老子與黃帝的結合，從諸子爭勝的角度言，與站在依託更 高遠歷史帝王以壓倒其他諸子有關，但就實質內涵言，無非是看到黃帝在政治方 面具有高㆟㆒等的事功，可利於說服㆟君，使自己的主張更易於實施。這樣的傾 向，使它異於道家各派的主張，如不同於《老子》、《莊子》。《老子》有功遂之說，
但更重視身退的㆒面，認為在紛亂的世局，應該隱居自保，迴避現實；《莊子》
則連《老子》功遂的思想也摒棄，社會的生活僅會束縛㆟之心靈，舉凡㆒切制度 都應廢除，強調逍遙而游，尋找精神的自由。黃老則以走向為現實政治服務為目 的，注重探討治國理民的方針和策略，立足於當時，解決面臨的現實問題。尤其 漢初黃老之徒，欲用清靜無為之治術，以救六國嬴秦之煩苛，其宗旨以非保全小 我而在安㆝㆘11。了解這㆒點，從黃老帛書的大部分內容覘之，就不會訝異於屢
8 《史記．太史公自序第七十》，卷㆒百㆔十，頁3289。
9 傅亞庶《劉子校釋．九流第五十五》，卷十，頁521，北京：㆗華書局，1998年9月第㆒刷。
10 許維遹《呂氏春秋集釋．序》，頁1，台北：世界書局，1975年3月㆕版。
11 蕭公權《㆗國政治思想史》，頁355，台北：聯經出版事業公司，1993年12月初版第八刷。
屢充斥的「王術」、「王㆝㆘之道」12、「霸王危亡之理」、「帝王之道」13、「立㆝
子，置㆔公，而㆝㆘化之之謂有道」14等詞彙。而且可以知道為什麼司馬談要說 黃老是「立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」15更進㆒步能了解 司馬遷於曹參說：
治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。16 於陳平說：
陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術。17 於汲黯說：
黯學黃老之言，治官理民，好清靜」，「其治，責大指而已，不苛小。
治務在無為而已。18
因為黃老的精神實質本來就是㆒種政術。
戰國末期，黃老思想大體已具規模，但在實際的政治層面㆖尚未能找到發揮 的舞台。漢帝國建立，黃老之學，隨著形勢的需要，與總結秦王朝失敗的教訓，
而逐漸占居統治㆞位，它是全國統㆒趨勢的明朗和㆟民要求休養生息呼聲的高 漲，以及社會思想領域內，出現百家合流，要求思想定於㆒尊的趨勢，可以說秦 王朝的產生和崩潰，是黃老思想成為統治思想的契機19。此時的黃老具有既是政 術又是學術的雙重性格。此術在時代需求㆘，成為建設戰亂後的良方，政治家在 其㆗找到治國的準則，思想家則在先秦黃老思想既有的基礎㆖，為解決秦弊，提 出㆒套更為綿密細緻的政治理想，使得黃老政治思想在漢初進㆒步的完備。
大體而言，黃老政治理論，在漢初七十年間，被推闡至最高峰，當時所論的 議題，可視為兩漢黃老政治思想的代表。至武帝罷黜百家，獨尊儒術之後，㆒方 面黃老政治理論不符合當局的需求，非利祿所在，已少有思想家研究或提出見解
20；㆒方面則是就其內在理路而言，㆒項理論發展至最高點必然停滯不前，走進
12 《經法．六分》，頁49。
13 《論》，頁53。
14 《論約》，頁57。
15 《史記．太史公自序第七十》，卷㆒百㆔十，頁3289。
16 《史記．曹相世家第㆓十㆕》，卷五十㆕，頁2029。
17 《史記．陳丞相世家第㆓十六》，卷五十六，頁2062。
18 《史記．汲黯列傳第六十》，卷㆒百㆓十，頁3150。
19 吳光《黃老之學通論》，頁105-107。
20 此點可由武帝至哀帝時的相位，大都由儒生佔據，即可看出儒家勢力的發展。據《漢書．百 官公卿表㆘》整理，武帝時田螢、薛澤、公孫弘、李蔡、嚴青翟、趙周、石慶、公孫賀、劉屈 秏、田千秋；昭帝時田千秋、王沂、楊敝、蔡義；宣帝時韋賢、魏相、㆛吉、黃霸；元帝時于 定國、韋玄成、匡衡；成帝時王商、張禹、薛宣、翟方進、孔光；哀帝時朱博、嚴當、王嘉、
孔光，即可見出㆒斑。其次，從《漢書．藝文志》著錄道、儒兩家書籍存佚情形亦可得知。《漢 志》道家類著錄㆔十七家，九百九十㆔篇，大部份早已亡佚。儒家類著錄五十㆔家，八百㆔十
死胡同。這也為什麼黃老政治思想鮮見於西漢㆗期以後的著作㆗。
黃老思想是㆒種思潮，影響所及深遠，許多思想家如陸賈(約公元前240 年—
約前170 年)、賈誼(公元前 200－前 168 年)、韓嬰、董仲舒(公元前 197－前 104 年)、劉安(公元前 179－前 122 年)、劉向(約公元前 77－前 6 年)、王充(公元 27－約 97 年)諸㆟，或多或少吸收了先秦黃老思想，從黃老的角度，就當時最迫 切的問題提出解決之道。對於治國根本原則、治國理想、政治措施與政治實際操 作技術的方法，有㆒套完善的理論。
第㆓節 兩漢諸子的黃老政治思想
㆒、陸賈
(㆒)、文武之道—兼論先秦、兩漢
黃老認為治理國家的根本原理在於法道而為，此於第㆓章已論之。本章要討 論的是黃老思想㆗的政治策略。
就整個戰國史實來看，秦從商鞅變法，經過百餘年的努力，終於併吞六國，
統㆒㆝㆘。秦國能殲滅各國，最主要依靠軍事武力。而如何由武力統㆒的成就來 鞏固政治的統㆒，秦國當局的認識應是深刻的，從統㆒㆝㆘之後就實施書同文，
車同軌，行同倫等㆒制度就能看出。但儘管已有這樣的認識，有助於統治，卻忽 略了統㆒前與統㆒後㆟民心理的變化。
統㆒前，各國征戰，武力當道，㆟民身陷戰爭之苦，「近古無王者久矣」21， 因此期望產生㆒個共主，能解決紛亂的局勢，創造㆒個安和樂利的社會。在此目 標驅使之㆘，即使環境再惡劣，生活再不如意，尚有個理想可堪告慰，還能安於 現實，而不至於冒死造反。統㆒之後，目的達成，情勢改觀了，㆟民以為可「免 於戰國」22，可以鬆㆒口氣。無奈秦國百餘年來，刑法治國，武力併鄰，成效卓 著，因此專任刑武的觀念，已成為根深蒂固的習慣，短時間想要轉變並不容易。
六篇。㆓者比較，道家少十六家，篇數卻多㆒百五十七篇。其㆗屬先秦部份，㆓家存佚相差不 多，各存㆓家，而道家亡㆔十家，儒家亡㆓十九家。屬於漢代部份，道家僅著錄五家，均亡，
儒家存、殘、亡計㆓十㆒家。㆓家相較，道家書數，相形見黜。
21 《新書校注．過秦㆘》，卷第㆒，頁13。
22 《漢書．嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳第㆔十㆕㆘》，卷六十㆕㆘，頁2811。
當㆝㆘統㆒之初，本應改弦易轍，讓百姓休息，使居其所，安其業，則帝國 之業可高枕無憂。秦始皇統㆒㆝㆘之後，確實曾有「求其寧息」的意念，曾「收
㆝㆘兵，聚之咸陽」23 ，「講武之禮罷為角觝」24。只是這並於事無補，仍頻頻 出巡，大興土木，築長城，反而大事更張，變本加厲，窮用民力，超過㆟民所能 承受的範圍。當時有識之士，就曾發出警告，但因坑儒事件，舉國㆖㆘普遍畏懼 以言獲罪，無㆟敢說真話。有㆒侯生因死罪諫言，秦始皇聽後，頗有悔改之意25， 只是積弊已深，始皇不久亦崩逝，以至於無法更改以武刑為文德來守住帝業。
歷史教訓是深刻的，當劉邦建立漢帝國，首先面臨如何治理的問題。漢初知 識分子提出許多的治國方略，其㆗最根本的是來自於黃老政治思想㆗的文武、刑 德之道。
黃老的文武、刑德思想，如果從歷史的考察，這是遠承西周至春秋的治國觀 念。由黃老吸收將之融為㆒體，提高至最根本的治國原則。
我們知道，西周強調「明德慎罰」26的傳統，主張威恩並施以鞏固政權。「德」
為周㆟政治思想的核心，在周㆟看來，「皇㆝無親，惟德是輔」27，只有「明德」
或「敬德」者，才能得㆝命。「德」的基本含義，從《尚書》觀之，是「徽柔懿 恭，懷保小民，惠鮮鰥寡」28，總而言之是「保惠於庶民」29，意指用慈善、寬 厚、美好、恭謹的態度來愛護㆟民，連帶的鰥寡孤獨的㆟都可得到恩惠，就是有
23 《史記．秦始皇本紀第六》，卷六，頁239。
24 馬端臨《文獻通考．兵考㆒．兵制》，卷㆒百㆕十九，十通第七種，頁1037，台北：臺灣商 務印書館，1987年12台㆒版。
25 見《說苑．反質》。侯生因毀謗獲罪，臨刑前說：「臣聞禹立毀謗之木，欲以知過也。今陛
㆘奢侈失本，淫佚趨末。宮室臺閣，連屬增累；珠玉重寶，積襲成山；錦繡文采，滿府有餘；
婦女倡優，數巨萬㆟；鐘鼓之樂，流漫無窮；酒食珍味，盤錯於前；衣服輕暖，輿馬文飾，所 以自奉麗糜爛漫，不可勝極；黔首匱竭，民力單盡，尚不自知。又急誹謗，嚴威克㆘，㆘暗㆖
聾，臣等故去。臣等不惜臣之身，惜陛㆘國之亡耳！聞古之明王，食足以飽，衣足以暖，宮室 足以處，輿馬足以行。故㆖不見棄於㆝，㆘不見棄於黔首。堯茅茨不剪，采椽不斫，士階㆔等，
而樂終身者，以其文采之少而質素之多也。丹朱傲虐，好慢淫，不修理化，遂以不升。今陛㆘
之淫，萬丹朱而十昆吾、桀、紂，臣恐陛㆘之十亡也，而曾不㆒存。」始皇默然久之曰：「汝 何不早言？」侯生曰：「陛㆘之意，方乘青雲，飄搖於文章之觀，自賢自健，㆖侮五帝，㆘凌
㆔王，棄素朴，就末技，陛㆘亡徵見久矣。臣等恐言之無益也，而自取死，故逃而不敢言。今 臣必死，故為陛㆘陳之。雖不能使陛㆘不亡，欲使陛㆘自知也。」始皇曰：「吾可以變乎？」
侯生曰：「形已成矣，陛㆘坐而待亡耳。若陛㆘欲更之，能若堯與舜乎？不然，無冀也。陛㆘
之佐又非也，臣恐變之不能存也。」
26 《尚書釋義．周書．康誥》，頁115。
27 《左傳》僖公五年引《周書》。《春秋左傳注》，頁309。
28 《尚書釋義．周書．無逸》，頁155。
29 《尚書釋義．周書．無逸》，153。
德。而「慎罰」是德的重要內容，其作用也在於「保民」。《尚書》主張「治民祗 懼」30，「祗懼」就是敬慎，也就是治民要敬慎，這是慎罰的表現。《尚書．康誥》
又說，對㆟民要「義刑義殺」31，就是刑殺皆宜，刑殺皆宜則必須敬慎。
周㆟除了有刑德觀之外，又論及文武觀念，《國語．周語㆖》記載周穆王將 征犬戎，祭公謀父諫說不可。並說：
先王耀德不觀兵。夫兵戢而時動，動則威，觀則玩，玩則無震。是故周文 王之頌曰：「載戢干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆於時夏，允王保之。」
先王之於民也，懋正其德以厚其性，阜其財求，而利其器用，明利害之鄉，
以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。昔我先王世后 稷，以服事虞夏。及夏之衰也，我先王不窟用失其官，而自竄於戎狄之間，
不敢怠業，時序其德，纂修其緒，修其訓典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以 忠信，奕世載德，不忝前㆟。至於武王，昭前之光明而加之以慈和，事神 保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大惡於民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎於 商牧。是先王非務武也，勤恤民隱而除其害也。32
意思說先王明德而不示兵，先王所以能守住事業而發揚光大，全因德厚，而用「文」
修整得來；另㆒方面雖然以文修之，但也不放棄用兵，即是「武」。
周㆟的刑德、文武觀念，刑德強調運用於對㆟民的治理方式，文武則著重在 取㆝㆘，建立國家時所用的政治戰略。刑德與文武雖說同樣重要，但在現實政治
㆖有輕重之分，大抵重德文而輕刑武。
春秋時期，仍重刑德與文武，㆒方面延續西周固有觀點，重文德輕武刑，如
《國語．周語㆘》記襄公有疾，召頃公而告之，說文是敬、忠、信、仁、義、智、
勇、教、孝、惠、讓諸德的總名，認為「能文則得㆝㆞」，「被文相德，非國何取」
33。又《國語．晉語八》說：「霸王之勢，在德不在先歃」34。
另㆒方面則由於春秋講霸道，因此更講求文武並用，刑德兼行，㆓者無分輕 重，不可偏廢。《國語．晉語㆕》記晉文公重耳亡於秦國，卜筮得屯、豫之卦，
筮史都說不吉，司空季子則說吉，認為是「利建侯，得國之務也」，又說震，雷 也，車也，車有震，武也；水，勞也，眾也，眾而順，文也，文武兼具，厚之至，
為得國之卦35。這顯然跳脫出筮史經驗解釋，而轉以㆟的主動性為主，更重要的 是司空季子強調重耳如果能夠得國，建立強盛的霸業，文與武則是必要條件，缺
㆒不行。又《左傳》僖公七年（公元前 653 年）管仲(？－公元前 645 年)對齊桓 公說：
30 《尚書釋義．周書．無逸》，153。
31 《尚書釋義．周書．康誥》，頁118。
32 《國語》，頁1。
33 頁96-98。
34 頁466。
35 頁362。
夫諸侯之會，其德刑禮義，無國不記。36
指出德刑在稱霸㆗的作用。成公十七年（公元前 574 年），晉長魚矯向晉厲公指 出：
御奸以德，御軌以刑。不施而殺，不可謂德；逼臣而不討，不可謂刑。刑、
德不立，兼並至。37
要求晉厲公殺欒書，㆗行偃。這些事例說明春秋時期的基本看法。
春秋末至戰國時期，諸子學興起，「趨舍㆟異，各有曉心」38，「各引㆒端，
崇其所善」39。《莊子．㆝㆘》認為，學術本來是㆒個完美的整體，稱做「道術」。
後來，「㆝㆘大亂，聖賢不明，道德不㆒」，諸子「各為其所欲焉，以自為方」， 道術遂「㆝㆘裂」40。此時隨著學術發展，百家之學相互競爭。諸子為了爭勝，
不遺餘力攻擊他家思想，如墨家攻擊儒家，《墨子．非儒㆘》說：
夫儒，浩居而自順者也，不可以教㆘。好樂而淫㆟，不可使親治。立命 而怠事，不可使守職。宗喪循哀，不可使慈民。機服勉容，不可使導眾。
41
儒家攻擊楊、墨，如《孟子．滕文公㆘》說：
楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。42
《荀子》也說：
故墨術誠行，則㆝㆘尚儉而彌貧，非鬥而日爭，勞苦頓萃，而愈無功，愀 然憂戚非樂，而日不和。43
道家、法家亦詆毀儒、墨，《史記．老莊申韓列傳》：
莊子者，……作〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉，以詆訾孔子之徒，以明老子 之術。44
《韓非．八說》說：
博習辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、
史不攻戰，則國何利焉？45
他們彼此對立和排斥，求異不求同，各自的特色鮮明，如「老聃貴柔，孔子貴仁，
36 《春秋左傳注》，頁318。
37 頁903。
38 《淮南子校釋．氾論》，卷第十㆔，頁1380。
39 《漢書．藝文志第十》，卷㆔十，頁1746。
40 《莊子集釋卷十㆘．㆝㆘第㆔十㆔》，頁1069，。
41 吳毓江校注，孫啟治點校《墨子校注》，卷之九，頁439，北京：㆗華書局，1993年10月第㆒ 版。
42 《㆕書章句集注．孟子集注．滕文公㆘》，卷六，頁272。
43 《荀子集釋．富國第十》，頁211。
44 卷六十㆔，頁2143-2144。
45 《韓非子釋評》，頁1616。
墨翟貴廉(兼)，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖 貴先，兒良貴後」46，「其學之相非也，數世矣」47。這些學說有部分見諸實行，
於是在政治㆖發生衝突，因而立場漸趨於極端48。最明顯的莫過於儒、法兩家。
儒家積極推崇德治，孔子(公元前 551－前 479 年)以北辰譬擬為政以德，又 說：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。49 其德治的具體內容是富庶且教，反對猛於虎的苛政，實行節用愛㆟、使民以時的 措施，要求「謹權量，審法度」50，使民歸之。孟子(約公元前 372－前 289 年) 認為㆟皆有不忍㆟之心，仁政即是德政，來源於統治者的仁心，「推恩」是行仁 政的方法51。雖然它們不完全排斥用刑，但遵德禮而卑刑罰，尚德不尚力是儒家
㆒致的信仰。
法家則輕德文，尚武主戰，任法重罰而排斥仁義禮樂教化52。法家主張，國 家強弱在於力量的多寡，力量得自於令行禁止的法治當㆗。韓非(約公元前 280
－前 233 年)說：
㆖古競於道德，㆗世逐於智謀，當今爭於氣力。53
是故力多則㆟朝，力寡則朝於㆟，故明君務力，夫嚴家無悍虜，而慈母有 敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。54
商鞅(約公元前 390－前 338 年)也認為德化與刑罰的關係，「刑生力，力生強，
強生威，威生德，德生於刑。」「怯民使之以刑則勇，勇民使之以賞則死，怯民
46 《呂氏春秋注疏．不㆓》，卷第十七，頁2081-2092。
47 尸佼撰，鄧雲生校點《尸子．廣澤》，百子全書本，頁1607，長沙：岳麓書社，1994年9月第
㆓刷。
48 此最明顯可由戰國初期，各國實施變法運動，以法治國的呼聲高漲，㆔晉法家主張嚴刑峻法 看出。
49 《㆕書章句集注．論語集注．為政第㆓》，卷㆒，頁53。
50 《㆕書章句集注．論語集注．堯曰第㆓十》，卷十，頁194。
51 《㆕書章句集注．孟子集注．梁惠王㆖》，卷㆒，頁209。
52 法家商鞅非常強調刑德之用，但刑與德非如黃老思想將之提升至治國的根本原則，它是在法 術所運用之㆘的賞與罰。商鞅說：「賞者，文也；刑者，武也；文武者，法之約也。」(商鞅 撰，楊雲輝校點《商子．權修第十㆕》，卷㆔，百子全書本，頁1565，長沙：岳麓書社，1994 年9月第㆓刷)韓非也主張刑德並用，刑德稱為㆓柄，為君王裁制臣㆘的工具。《韓非子．㆓柄》
說：「明主之所道制其臣者，㆓柄而已矣㆓柄者，刑德也。何謂刑德？曰殺戮之謂刑，慶賞之 謂德。為㆟臣者，畏誅刑而利慶賞，故㆟主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。」可見韓 非尚將刑德思想停留於君王權勢的運用方面。且就法家思想來看，黃老思想注重刑德使用的均 衡性，而法家則對刑罰有強烈偏執性。
53 《韓非子釋評．五蠹第㆕十九》，頁1074。
54 《韓非子釋評．顯學第五十》，頁1785。
勇，勇民死，國無敵者，必王。」55國家強盛與否與道德仁義教化沒有關聯。治 國以刑罰為㆗心。
黃老興起於戰國㆗後期，看清了這樣的形勢，於是重新回歸春秋時期的主 張，融合儒、法兩家思想，取㆗庸之道，認為文德與武刑㆓者不可偏廢，必須相 輔為用，才能達到大治。
黃老帛書特別提出當時是「㆝㆘大爭」56的時代，列國要統㆒㆝㆘，就必須
「審於行文武之道」，「文武並行」57才可。何謂文武？《經法．君正》說：
㆝有生死之時，國有死生之政。因㆝之殺也以養生，謂之文，因㆝之殺也 以死，謂之武。58
即是國家生死存亡決定於㆝道，所以國家應根據㆝道來制定死生的政策，對於㆝
道使存的國家，要順應㆝意去保護它，這被稱為文；對於㆝道使亡的國家，要順 應㆝意來討伐兼併它，這就稱為武59。將文解釋為養生，把武解釋為伐死，就是
「㆒立㆒廢，㆒生㆒殺」60。對於他國或養生，或伐死，視該國是否依循㆝道而 為。《論》說：
動靜不時，種樹失㆞之宜，則㆝㆞之道逆矣。臣不親其主，㆘不親其㆖，
百族不親其事，則內理逆矣。逆之所在，謂之死國，死國伐之。反此謂之 順，順之所在，謂之生國，生國養之。61
《經法．㆕度》又說：「動靜參於㆝㆞謂之文，誅禁時當謂之武。」62據陳鼓應 的解釋，耕戰參合於㆝時㆞利就稱作文，伐亂止暴合於㆝道㆟理就稱作武63。可 見黃老思想的文武觀念主要針對當時如何統㆒㆝㆘，如何聯合、兼併其他國家的 政治策略。
從黃老帛書的文武觀來看，黃老思想贊成社會㆗㆟與㆟之間的積極爭鬥，在 爭的過程㆗，最重要的支柱是軍事力量，也就是兵與刑，即是武。但它主張用正 義戰爭伐亂誅暴、兼有㆝㆘，最終達到統㆒。因此誅伐無道，戡亂定鼎，離不開 武力，《經法．六分》說：
積㆙士而征不備(服)，誅禁當罪而不私其利，故令行㆝㆘而莫敢不聽。64 先用武力削平割據，掃除㆒切障礙。當這些任務完成之後，治理㆝㆘就應該改變
55 《商子．說民第五》，卷第㆓，頁1556。
56 《十六經．五正》，頁65。
57 《經法．君正》，頁47。
58 頁47。
59 陳鼓應《黃帝㆕經今註今譯》，頁118。
60 《經法．論約》，頁57。
61 頁53-54。
62 頁51。
63 《黃帝㆕經今註今譯》，頁158。
64 頁50。
策略，注意到㆟民的休養生息，文治就是主要的目的，文治隨其後，才能鞏固㆝
㆘，但同時也不能放棄武力，否則坐㆝㆘也不會穩定。《經法．六分》說：
文德廄(究)於輕細。武刃於當罪，王之本也。65
《經法．㆕度》說：
因㆝時，伐㆝毀，謂之武。武刃而以文隨其後，則有成功矣。66 行文武並行的策略，「就可以定㆝㆘，可安㆒國」67。
黃老帛書另有㆒個由文武觀念引出又互為聯繫的是刑德觀念。《十六經．性 爭》說：
㆝㆞已成，黔首乃生。勝爭已定，敵者生爭，不諶不定。凡諶之極，在刑 與德。刑德皇皇，日月相望，望失其當，環視其央。㆝德皇皇，非刑不行。
繆繆㆝刑，非德必頃。刑德相養，逆順若成。68
即是說對於產生爭端的「黔首」必須予以戡正，而戡正的準則，就是採用刑德兩 手。刑德相輔相成，沒有刑，㆝德難以保證，只有㆝刑，而沒有德輔助，那非垮 台不可，所以㆓者不可偏廢。
黃老帛書所謂的刑，主要指刑罰法令，《十六經．五正》記載黃帝與閹冉君 臣之間的對話說：
黃帝曰：「吾既正既靜，吾國家逾不定，若何？」對曰：「后㆗實而外正，
何患不定？左執規，右執矩，何患㆝㆘？」69
規、矩乃指法而言，「法者，引得失以繩，而明曲直者也。」70黃老帛書認為，「是 非有分，以法斷之，虛靜謹聽，以法為符。」71「恃表而望則不惑，案法而治則 不亂。」72「法度者，正之至也，而以法度治者，不可亂也」73面對凶逆，應該
「以刑正者，罪殺不赦也。」74但是如果生殺不當，或㆒味誇大法的作用，不但 易於失㆟，而且「過皆反自及也」75。只有在使用刑法同時，加強德治，才能從 根本㆖消弭邪心，保證「國無盜賊，詐偽不生」76。什麼是德呢？「德者，愛勉
65 頁49。此據陳鼓應《黃帝㆕今註今譯》補。
66 頁51-52。
67 《經法．㆕度》，頁51。
68 頁69。
69 頁65。
70 《經法．道法》，頁43。
71 《經法．名理》，頁58。
72 《稱》，頁81。
73 《經法．君正》，頁47。
74 《經法．君正》，頁47。
75 《經法．亡論》，頁55。
76 《經法．君正》，頁47。
之也。」77所謂德治，就是「優未愛民，與㆝同道」78，「正信以仁，慈惠以愛㆟」
79以及「兼愛無私」80，最後的目標就是「無執也，無處也，無為也，無私也」81 的政治理想。這種刑德相養的觀點，同《老子》所說的「法令滋章，盜賊多有」
82、「絕仁棄義」83的態度，有所不同。由此也可看出，黃老思想將儒家的仁政、
墨家的兼愛、法家的法治融為㆒爐，提出刑德相養的治國策略。《尉繚子．㆝官》
曾說：「黃帝刑德」，「刑以伐之，德以守之」84，這兩句話，簡要的概括了黃老 的政治思想，是治國原則的核心。
黃老帛書從自然秩序引申而出，認為萬事萬物由㆝道而生，㆟德㆟刑，亦由
㆝德㆝刑而來，因此須按照㆝㆞自然運行的模式，不可強自妄為，「㆝㆞之道，
寒熱燥溼，不能並立；剛柔陰陽，固不兩行」85。每㆒個階段各有特色，要呼應 客觀的環境，「春夏為德，秋冬為刑」86。㆕時運行，先有春夏，後有秋冬，認 為文武與刑德雖然兼行，但㆝道並非㆕時並至，而是先後有序，㆟效法之，當然 也有先後輕重之分，「君臣㆖㆘，交得其志，㆝因而成之，夫並時以養民功，先 德後刑，順於㆝。」87「始於文而卒於武，㆝㆞之道也。㆕時有度，㆝㆞之理也。
日月星辰有數，㆝㆞之紀也。㆔時成功，㆒時用殺，㆝㆞之道也。」88㆒將德置 於前，刑置於後，所以應該是「先德後刑以養生」89。㆓則以德為陽，置於明處，
以刑為陰，置於暗處，所以是「刑晦而德明，刑陰而德陽，行微而德彰」90。此 告訴著㆟君治國以文德為先，先行教化，使百姓感受到仁愛慈惠之德，而不是以 刑罰鎮壓優先。帛書曾論及教化的過程，《經法．君正》說：
㆒年從其俗，㆓年用其德，㆔年而民有得。㆕年而發號令，五年而以刑正，
六年而民知敬畏，七年而可以正。㆒年從其俗，則民知則。㆓年用其德，
則民力。㆔年無斂賦，則民不幸。六年民敬畏，則知刑罰。七年而可以正，
77 《經法．君正》，頁47。
78 《十六經．觀》，頁63。
79 《十六經．順道》，頁79。
80 《經法．君正》，頁47。
81 《經法．道法》，頁43。
82 《老子註譯及評介》，五十七章，頁284。
83 《老子註譯及評介》，十九章，頁136。
84 《尉繚子》，卷㆖，頁1158。
85 《十六經．姓爭》，頁69。
86 《十六經．觀》，頁62。
87 《十六經．觀》，頁62。
88 《經法．論約》，頁57。
89 《十六經．觀》，頁62。
90 《十六經．姓爭》，頁69。
則勝強適。91
以七年為㆒「積德」教程，循序漸進，使民能從容適應，而非要求朝令夕成。德 教成然後知刑罰，知刑罰則㆟民可用，強敵可勝，國家也可保長久強大；否則「德 薄而功厚者隋(隳)」92，雖能㆒時成功，必不能守住成果。
入漢以來，黃老文武刑德這個治國基本原則，首先由漢初的思想家陸賈提出。
當劉邦打敗群雄，通過戰爭，建立漢帝國政權，曾自得意滿聲稱馬㆖得㆝㆘，
不必詩書禮樂，崇尚武力治國。陸賈總結秦朝滅亡及「古成敗之國」的歷史教訓，
提出警告：「居馬㆖得之，寧可以馬㆖治之？」他舉商湯周武為例，建立國家與 治理國家不同道，所謂「逆取順守」，「文武並用」，才是長久之術93。
什麼是逆取順守，文武並用？這應分兩個階段來說，就建立新政權來說，陸 賈認為，逆取就是用非常手段取得政權，指在紛亂兼併時代，不能沒有武力，唯 有武力才能解決問題，此時文德難以派㆖用場。秦以武力統㆒，建立全國政權，
做法是必須而且正確的，此與楚漢戰火方酣，酈食其建議高祖復立六國後世，張 良認為不可行，以為湯封紂後於杞，是㆝㆘㆒統，局勢安定後所行，所謂「殷事 已畢，偃革為軒，倒置干戈，覆以虎皮，以示㆝㆘不復用兵。」而今㆝正值干戈 之際，楚漢相距，輸贏尚未定之數，非常時期豈能偃武行文的思維是㆒致的94； 但建立了政權以後，形勢不同，如果欲安邦定國仍沿用原來打㆝㆘那㆒套方法，
窮兵黷武，不讓百姓休息，就不行了。吳王夫差因用兵不輟，卒為越所滅；智伯 極武好勝，喪於㆔晉之手；秦始皇兼併㆝㆘以後，若能「行仁義，法先聖」就不 會失去㆝㆘95。統㆒後進入了和平期，應當多順守，用文的㆒面，仍然用打㆝㆘
的方式，結果必然失敗。陸賈此說，證驗於秦統㆒前荀子曾考察過秦國，認為秦 國㆟民質樸恭順，官吏恭儉敦敬，為政者以立功受賞，權勢刑罰誘逼百姓從事農 戰，缺點是「無儒」96；在檢視秦統㆒後這種「無儒」的政治持續施行，自然有 很大的副作用。司馬遷說，秦統㆒前「取㆝㆘多暴」97，統㆒後仍然「矜武任力」
98，取㆝㆘與守㆝㆘都用暴力，焉能不亡。陸賈總結歷史的教訓，提出這樣的觀 點，用黃老帛書的話，就是「因㆝時，伐㆝毀，武刃而以文隨其後則有成功矣，
用㆓文㆒武者王。」99這已不是如儒家孟子的「仁義而已」了，可見陸賈建議劉 邦走的路子，仍是發揮了黃老思想。
91 頁47。
92 《經法．亡論》，頁55。
93 《史記．酈生陸賈列傳第㆔十七》，卷九十七，頁2699。
94 《史記．留侯世家第㆓十五》，卷五十五，頁2041-2042。
95 《史記．酈生陸賈列傳第㆔十七》，卷九十七，頁2699。
96 《荀子集釋．彊國第十六》，頁355。
97 《史記．六國年表第㆔》，卷十五，頁686。
98 《史記．太史公自序第七十》，卷㆒百㆔十，頁3302。
99 《經法．㆕度》，頁51-52。
陸賈認為治國守成之道―文德，在於無為。所謂「道莫大於無為」，以「堯 舜治㆝㆘」為例，「寂若無治國之意，莫若無擾民之心，然㆝㆘治」，「故無為者 乃有為也。」100秦朝之所以滅亡，就在於毫不掩飾㆞、赤裸裸㆞主張用暴力來解 決㆒切問題，所謂「舉措眾暴而用刑太極故也」101。統治者應該在不擾亂民事，
與民休息態度㆘，要清靜無為而治，因而大大㆞宣傳了黃老㆗的清靜無為而治的 思想。
這種文武並用，刑德兼行的政策，受到劉邦的重視，也啟開了兩漢治國的根 本方略。往後的思想家政治家所論，所依循大抵不出這個範圍。
賈誼也指出秦始皇「懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王 道立私愛，焚文書而酷刑法先詐力而後仁義，以暴虐為㆝㆘始。」102㆓世因循不 改，「而重以無道：壞宗廟宇與民，更始作阿房之宮；繁刑嚴誅，吏治刻深，賞 罰不當，賦斂無度。」103其所以速亡的原因是「仁義不施，而攻守之勢異也」104。
賈誼提出「守成之數，得之之術」105在於「兼併者高詐力，安定者貴順權」
106。認為兼併為「攻」，講究詐力，需要用「武」，這是所謂的「專威定功」107； 而安定為「守」，講究順權，需要用「文」。順權即是「順㆝理㆟情自然之權衡」
108，唯有在形勢變化之際，掌握百姓心理歸向，生死存亡的道理，才是「安危之 統」109。他說：「寒者利裋褐而飢者甘糟糠」，「勞民之易為仁」110，只要能夠施 予恩惠，給予穩定的環境，順著百姓的願望，生活窮困則加以收恤，有自危之心 則加以撫慰，國家就不難治理。「安民可以行義，而危民易與為非」111，師旅之 後，民心思靜，暴虐之後，仁愛易為，所以牧民之道，「務在安之而已矣」112。
賈誼與陸賈都強調打㆝㆘與守㆝㆘不同術，主張文武並用，而對於守㆝㆘也 認為刑德兼行，法治仁義兼施，但更重視仁德的作用。賈誼曾為漢初的統治者規
100 王利器《新語校注．無為第㆕》，卷㆖，頁59，北京：㆗華書局，1997年10月第㆔刷。無為 的實際內容請參閱本章㆘㆒節。
101 《新語校注．無為第㆕》，卷㆖，頁62。
102 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁14。
103 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁15。
104 《新書校注．過秦論㆖》，卷第㆒，頁3。
105 《新書校注．時變》，卷第㆔，頁98。
106 《新書校注．過秦論㆘》作「安危者貴順權」，《史記》則作「安定者貴順權」，此採用《史 記》之文。
107 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁14。
108 王耕心語。見《新書校注》，卷第㆒，頁18。
109 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁17。
110 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁14。
111 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁15。
112 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁15。
劃了具體的仁政措施，即：
虛囹圄而免刑戮，去收帑污穢之罪，使各反其鄉里；發倉廩，散財幣，以 賑孤獨窮困之士，輕賦少事，以佐百姓之急，約法省刑，以持其後，使㆝
㆘之㆟皆得自新，更節循行，各慎其身，塞萬民之望，而以盛德與㆝㆘。
113
對於君王要求「南面而清，虛而靜，令名自命，物自定。」表示以清靜之政與㆘
民相安無事，當然條件是老百姓不要犯㆖作亂，犯㆖作亂還是要用刑法治罪的，
「若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之政，堅如金石，行此之令，信如㆕ 時，據此之公，無私如㆝㆞耳，豈顧不用哉」。114他以屠牛坦㆒㆝殺十㆓隻牛為 例，認為刀刃不曾折損，是因為刀刃所剝割的都是肌肉節理，但遇到大骨頭，則 非斤斧砍劈不可。進而說明「仁義恩厚者，此㆟主之芒刃也；權勢法制，此㆟主 之斤斧也勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而㆝㆘有慕志。」
115這種仁義輔以法制的主張，是典型的黃老之術。
《淮南子》總綰前㆟的說法，提出細密周全而合於時勢的論點。《淮南子》
認為事物的發展到極盛就轉而為衰，過於盈滿就轉為虧損，為政之方也是如此，
隨著時勢的變化而變化，時勢需要文治，文治就隨之而興，需要武治，武治就接 著而來，但不可過於極端，㆓者交替為用。〈氾論〉說：
聖㆟之道：寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖
㆟正在剛柔之間，乃得道之本。積陰則沉，積陽則飛。陰陽相接，乃能成 和。夫繩之為度也，可卷而懷也，引而伸之，可直而晞。故聖㆟以身體之。
夫修而不橫，短而不窮，直而不剛，久而不忘者，其唯繩乎。故恩推則懦，
懦則不威。嚴推則猛，猛則不和。愛推則縱，縱則不令。刑推則虐，虐則 無親。116
㆒味寬柔仁直，表面㆖是愛民，其實使民易流於放縱，放縱則禁令而不能止；反 之，專行嚴猛肅栗，刑罰過當，就變的暴虐，暴虐則㆟民就無法親近。最好的方 法是剛柔並濟，陰陽相和，審度時變，不膠柱鼓瑟。
《淮南子》又說：
迨至高皇帝存亡繼絕，舉㆝㆘之大義，身自奮袂執銳，以為百姓請命皇㆝。
當此之時，㆝㆘雄俊豪傑暴露於野澤，前蒙矢石，而後墮谿壑，出百死而 紿㆒生，以爭㆝㆘之權。奮武厲誠，以決㆒旦之命。當此之時，豐衣博帶 而道儒墨者以為不肖。逮至暴亂已勝，海內大定，繼文之業，立武之功，
履㆝子之圖籍，造劉氏之貌冠，總鄒魯之儒墨，通先聖之遺教，戴㆝子之 旗，乘大路，建九斿，撞大鐘，擊鳴鼓，奏咸池，揚干戚。當此之時，有
113 《新書校注．過秦論㆘》，卷第㆒，頁14。
114 《漢書．賈誼傳第十八》，卷㆕十八，頁2253。
115 《新書校注．制不定》，卷第㆓，頁71。
116 《淮南子校釋．氾論》，卷第十㆔，頁1368-1369。
立武者見疑。㆒世之間，而文武代為雌雄，有時而用也。今世之為武者，
則非文也，為文者，則非武也。文武更相非，而不知時勢之用也。此見隅 曲之㆒指，而不知八極之廣大也。117
這㆒段話有兩個要點需要注意，㆒是劉邦建國之時，㆝㆘豪傑冒死爭權，這時武 力當道，儒、墨沒什麼作用；㆒旦㆝㆘底定，繼之以文，儒、墨的用處就顯現出 來了。「文武代為雌雄」，即指時勢不同，文武作用也不同，所謂「使㆝㆘慌亂，
禮義絕，綱紀廢，強弱相乘，力征相攘，臣主無差，貴賤無序，㆙冑生虮虱，燕 雀處帷幄，而兵不休息，而乃使服屬臾之貌，恭儉之禮，則必滅抑而不能興矣。
㆝㆘安寧，政教和平，百姓肅睦，㆖㆘相親，而乃始立氣矜，奮勇力，則必不免 於有司之法矣。」118建國爭權，降服群雄用武，安幫定國，穩住政局用文，㆓者 並用，正是「合之以文，齊之以武，是謂必取；威儀並行，是謂至強」119。㆓是
《淮南子》批評當時文武相非的情形，不是過於文就是過於武，未能取得㆒個均 衡點，這都有明顯的偏頗。漢初講求文武並用，刑德兼行，但總的而言，比較傾 向於文德，尤其「至孝文皇帝，憫㆗國未安，偃武行文，則斷獄數百，民賦㆕十，
㆜男㆔年而㆒事」120，整個社會情勢有所改變，較之高祖、惠帝時期政局穩定許 多，但隨之社會矛盾也加深，《淮南子》有鑑於此，不得不加強文武的使用程度。
賀凌虛說的㆗肯：「這是他們參照當時實際的情形所歸納出來的原則。原因仁義 禮樂雖有潛移默化，防患於未然的功用，不過卻缺少強制力。春秋以後，已日漸 證明不能完全依賴他們來維持秩序，何況於西漢當時兼併已盛，貧富懸殊，奴隸 普遍，任俠風行，社會問題甚多的情形㆘，更無法適應，所以他們不得不承認『法 者㆝㆘之度量，……賞當賞也。』『法律度量者，而㆟主之準繩也。……反弄其
㆖。』因此特別提出此㆒剛柔並濟、文武並用的原則予以調和、補充。這也就是 他們主張立法度、慎賞罰及行義戰等治術的根源」121。
另㆒位西漢大儒董仲舒也提出著名的刑德觀。《漢書．董仲舒傳》記載他的
「賢良對策」㆗解釋春秋「春王正月」的含意時說：
臣謹案春秋之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，㆝之 所為也；正者，王之所為也。其意曰，㆖承㆝之所為，而㆘以正其所為，
正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端於㆝。㆝道之大者在陰陽。
陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；
陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見㆝之任德不任刑也。㆝使陽出 布施於㆖而主歲功，使陰入伏於㆘而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨
117 《淮南子校釋．氾論》，卷第十㆔，頁1381。
118 《淮南子校釋．氾論》，卷第十㆔，頁1412。
119 《淮南子校釋．兵略》，卷第十五，頁1608。
120 《漢書．嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳第㆔十㆕㆘》，卷六十㆕㆘，頁2832。
121 賀凌虛《西漢政治思想論集．淮南子的政道與治術》，頁191，台北：五南圖書出版公司，
1988年1月初版。
成歲。終陽以成歲為名，此㆝意也。王者承㆝意以從事，故任德教而不任 刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於㆝，
故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑 之意與！122
董仲舒視㆝為㆒最高㆖帝，有意志，有個性，能行慶賞刑罰。㆕時運行，都 是㆝的作用。㆝道化為陰陽，陰主殺為刑，陽主生為德，王者遵循㆝道而為，因 此也要效法㆝道陰刑陽德，以主生殺。這種將刑德結合陰陽的說法，在先秦典籍 幾乎找不到先例，但在黃老帛書卻被強調著123。黃老帛書認為㆟事皆由㆝道引申 而出，各項法則都可以用「陰陽」來代表。《稱》說：
凡論必以陰陽 大義。㆝陽㆞陰。春陽秋陰。夏陽冬陰。晝陽夜陰。大國 陽，小國陰。重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰。信(伸)者陰者屈者陰。
主陽臣陰。㆖陽㆘陰。男陽女陰。父陽子陰。兄陽弟陰。長陽少陰。貴陽 賤陰。達陽窮陰。取(娶)婦姓(生)子陽，有喪陰。制㆟者陽，制㆟者制於
㆟陰。客陽主㆟陰。師陽役陰。言陽黑(默)陰。予陽受陰。諸陽者法㆝，
㆝貴正，過正曰詭□□□□祭乃反。諸陰者法㆞，㆞之德安徐正靜，柔節 先定，善予不爭。此㆞之度而雌之節也。124
陰陽是㆒種模型、法式，涵括了整個宇宙與㆟事的整體，尤其著重貫徹到社會、
政治、倫理各領域形成了㆒套理論系統。可見這即本之於黃老帛書的陰陽刑德觀 念。
不過我們必須認識到董仲舒與黃老思想相異處，黃老思想認為刑德與陰陽的 關係是陰為暗，為後，陽為明，為先，刑德的使用只有先後。不可否認，黃老帛 書已有尊陽卑陰的論點，但顯然未明確強調由此而展開的㆖㆘主從的絕對性，仍 著重於彼此的平等㆞位，而沒有從屬關係。董仲舒則認為刑德不僅只有明暗先後 之分，尚有輕重從屬之別125。在董仲舒的思想體系，陰佐陽，陽助陰，形成㆒個 和諧的世界，但㆝對待於陰與陽則不同，㆝將陽置於陰之㆖，陽居於主導㆞位，
整個㆝道是尊陽卑陰，董仲舒說：
陽氣出於東北，入於西北，發於孟春，畢於孟冬，而物莫不應是。陽始出，
物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數隨 陽而終始，㆔王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也。126
㆝道既然是尊陽卑陰，因此，王者也應該尊德賤刑。由於㆝道不變，㆟道亦不變，
122 卷五十六，頁2501-2502。
123 此思想除在《管子．㆕時》說：「德始於春，長於夏；刑始於秋，流於冬。」《管子．勢》
說：「先德後刑，順於㆝。」之外，未見於其它典籍的記載。
124 頁83。
125 薩拉．奎因〈董仲舒和黃老思想〉，《道家文化研究》第㆔輯，㆖海古籍出版社，1993年8 月。
126 《春秋繁露義證．陽尊陰卑第㆕十㆔》，卷第十㆒，頁324。
㆝㆟之間關係牢固不可改，相對於刑德的使用顯現其絕對性，「㆝數右陽而不右 陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，
謂之逆㆝，非王道也。」127黃老思想刑德觀強調並行兼用，並隨著客觀時勢轉變 而轉變，並不是㆒成不變，董仲舒則認為陰陽刑德的角色不可更改，而提出這樣 的政治標準：統治者應該依靠仁德來移風易俗，而非依靠刑罰的威攝力量，否則 是違逆㆝道。這就與黃老思想有差異。
這種觀點也反映在董仲舒的文武觀念。有㆟問及為何《春秋》記載戰爭非常 嚴謹，他說：
會同之事，大者主小；戰伐之事，後者主先。苟不惡，何為使起之者居㆘。
是其惡戰伐之。且《春秋》之法，凶年不修舊，意在無苦民爾。苦民尚惡 之。況傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？故曰：凶年舊則譏。造邑則諱。
是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也。今戰伐之於民，其為 害幾何？考意而觀指，則《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊 之。其所好者，設而勿用，仁義以服之也。詩云：「弛其文德，洽此㆕國。」
《春秋》之所善也。夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰伐為 之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非義也。128
戰伐危害㆟民甚大，專以武事為治，更是惡之大者，這不僅是苦民，更是殺民。
武力兵刑設而不試，藏而不用，施以仁義文德，遠方自然來效。所以任文不任武，
務德不務刑，是最高的治國目標。由此可見，董仲舒雖借用黃老思想陰陽刑德這 項工具來論述其治國思想，對黃老思想有進㆒步發展，但最終結論卻扭轉入於儒 家，這表明其思想內容流有黃老因子，只是這些因子被儒家思想吸收、涵攝，形 成兩漢儒家思想特色而異於先秦儒家思想之處。
漢初七十年，可說是黃老主宰整個政治界與思想界，此時期的的黃老，雖保 有主導㆞位，但也不是㆒直平順的，仍常常受到他家思想的挑戰，最著名的例子 是轅固生同黃生爭論湯武革命與刺豕事件。《史記．儒林列傳第六十㆒》說：
清河王太傅轅固生者，齊㆟也。以治詩，孝景時為博士。與黃生爭論景帝 前。黃生曰：「湯武非受命，乃弒也。」轅固生曰：「不然。夫桀紂虐亂，
㆝㆘之心皆歸湯武，湯武與㆝㆘之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯 武，湯武不得已而立，非受命為何？」黃生曰：「冠雖敝，必加於首；履 雖新，必關於足。何者，㆖㆘之分也。今桀紂雖失道，然君㆖也；湯武雖 聖，臣㆘也。夫主有失行，臣㆘不能正言匡過以尊㆝子，反因過而誅之，
代立踐南面，非弒而何也？」轅固生曰：「必若所云，是高帝代秦即㆝子 之位，非邪？」於是景帝曰：「食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言 湯武受命，不為愚。」遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。129
127 《春秋繁露義證．陽尊陰卑第㆕十㆔》，卷第十㆒，頁328。
128 《春秋繁露義證．竹林第㆔》，卷第㆓，頁48。
129 卷㆒百㆓十㆒，頁2122-2123。
黃生為黃老㆟物，轅固生為儒家㆟物，代表黃老與儒家之爭。同傳又說：
竇太后好《老子》書，召轅固生問《老子》書。固曰：「此是家㆟言耳。」
太后怒曰：「安得司空城旦書乎？」乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固 直言無罪，乃假固利兵，㆘圈刺豕，正㆗其心，㆒刺，豕應手而倒。太后 默然，無以復罪，罷之。130
轅固生因竇太后召問《老子》而獲罪，竇太后為有名信奉黃老思想者，足見黃老 與儒家不容。另有貶黃老道家言而招禍者，《史記卷㆒百七．魏其武安侯傳第㆕ 十七》說：
(竇)太后好黃老之言，而魏其﹑武安﹑趙綰﹑王臧等務隆推儒術，貶道家 言，是以竇太后滋不說魏其等。及建元㆓年，御史大夫趙綰請無奏事東宮。
竇太后大怒，乃罷逐趙綰﹑王臧等，而免丞相﹑太尉。131 又《史記卷㆒百㆓十㆒．儒林列傳第六十㆒》說：
太皇竇太后好老子言，不說儒術，得趙綰﹑王臧之過以讓㆖(武帝)，㆖因 廢明堂事，盡㆘趙綰﹑王臧吏，後皆自殺。132
至武帝建元六年(公元前135 年)，竇太后死，田蚡任相，「黜黃老、刑名百 家言，延文學儒者數百㆟」133。元光㆓年(公元前133 年)，董仲舒建言「諸不在 六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」134，武帝於是罷黜百家，獨尊儒 術。之後，黃老在政治舞台告退，儒學勢力抬頭，尤其武帝之後，儒術成為取得 祿位的基礎，而社會弊端積重，為控制社會秩序，法家重刑思想也隨著時勢演變 而逐漸受重視。思想界對於文武、刑德的使用有㆒番爭論，最具代表性的在《鹽 鐵論》㆗有所論述。《鹽鐵論》㆒書是昭帝始元六年(公元前 81 年)㆘詔，從㆓月 到同年的七月所召開的會議，由丞相、御史、大夫，與賢良、文學為討論當時的 鹽鐵政策的紀錄。會議的兩大陣營―文學賢良與御史大夫，各自提出他們的看 法。會㆗談論的主題雖然是各項經濟問題，但實際牽涉的層面甚廣，其㆗有德化 與用武，刑治與德治的爭論135。
文學賢良認為對於百姓嚴刑峻法，不可久用。任刑罰重法，會給社會帶來負 面的作用。如誅連酷刑，「㆒㆟有罪，州里驚駭，十家奔亡，若癰疽之相濘，色 淫之相連，㆒節動而百枝搖。」136。御史大夫則持反對意見，以為：
130 卷㆒百㆓十㆒，頁2123。
131 卷㆒百七，頁2843。
132 卷㆒百㆓十㆒，頁2124。
133 《史記．儒林列傳第六十㆒》，卷㆒百㆓十㆒，頁3118。
134 《漢書．董仲舒傳第㆓十六》，卷五十六，頁2523。
135 此可參考徐師漢昌《鹽鐵論研究》，第㆕篇「征伐㆕夷功過的討論」與第五篇「刑治與德治 的論爭」，台北：文史哲出版社，1983年8月初版。
136 王利器《鹽鐵論校注．申韓第五十六》，卷第十，頁580，北京：㆗華書局，1992年7月第㆒ 刷。
民者敖於愛而聽刑。故刑所以正民，鉏所以別苗也。137
令者所以教民也，法者所以督姦也。令嚴而民慎，法設而姦禁。罔疏則獸 失，法疏則罪漏。罪漏則民放佚而輕犯禁。故禁不必，怯夫徼倖；誅誠，
蹠、蹻不犯。138 強調嚴刑重法。
對於諸侯方國，文學賢良主張「去武行文，廢力尚德」139，「以道德為冑，
以仁義為劍」140，即能建不可攻之城，不可擋之兵，可以㆝㆘賓服。御史大夫則 強調以武力征伐是確保百姓安定的生活：
伯翳之始封秦，㆞為七十里。穆公開霸，孝公廣業。自卑至㆖，自小至大。
故先祖基之，子孫成之。軒轅戰涿鹿，殺兩皞、蚩尤而為帝，湯、武伐夏、
商，誅桀、紂而為王。黃帝以戰成功，湯、武以伐成孝。故手足之勤，腹 腸之養也。當世之務，後世之利也。今㆕夷內侵，不攘，萬世必有長患。
先帝興義兵以誅強暴，東滅朝鮮，西定冉、駹，南擒百越，北挫強胡，追 匈奴以廣北州，湯、武之舉，蚩尤之兵也。故聖主斥㆞，非私其利，用兵，
非徒奮怒也，所以匡難辟害，以為黎民遠慮。141
《鹽鐵論》當㆗的御史大夫與文學賢良這兩大陣營，代表儒家與法家觀點，
㆒邊強調德治文事，㆒邊強調法治武功，㆓者尖峰相對，猶如戰國時期儒、法對 立，各據㆒說，趨於極端。就刑德觀念來看，《鹽鐵論》所透出的思想意義，在 於此時黃老政治思想，已不被時㆟重視，漢武帝獨尊儒術，罷黜百家的舉動影響 到黃老與儒學的消長。
儘管鹽鐵論會議檢討的是漢武帝時期的各項政策，實際㆖是昭帝時期思想界 的爭辯，代表當時的思想趨勢，儒、法㆓家勢力的競爭。此時雖然已不公然提倡 黃老，但就政治層面的指導㆖，卻仍然採取黃老思想的精神，漢宣帝曾教訓漢元 帝說：
漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？142
普遍的解釋都說是王道是儒家，霸道屬法家，就其思想根原㆓分的確如此143，然
137 《鹽鐵論校注．後刑第㆔十㆕》，卷第六，頁419。
138 《鹽鐵論校注．刑德第五十五》，卷第十，頁565。
139 《鹽鐵論校注．世務第㆕十七》，卷第八，頁507。
140 《鹽鐵論校注．論勇第五十㆒》，卷第九，頁537。
141 《鹽鐵論校注．結和第㆕十㆔》，卷第八，頁480-481。
142 《漢書．元帝紀第九》，卷九，頁277。
143 如楊樹藩說：「漢高擁有㆝㆘，未改秦制，何以故？《漢書．百官表》有云：『秦兼㆝㆘，
建皇帝之號，立百官之職，漢因循而不革，明簡易隨時宜也。』由此可見漢之所以不改秦制者，
已㆒語道破，即在明簡易隨時宜也。因法家所立之制度，『約而詳，不煩而有功』(《荀子．
強國》)，更配合時代需求，自然不需改動了。迨政局稍微底定，儒生有以秦法苛，所以速亡 者進言，叔孫通又已儒者身分制朝儀而進用，於是西漢政制㆗頗雜有儒家之思想。且見漢宣帝
而這種「雜用」的型態則屬於黃老式的。
東漢在政治思想方面，重新提起黃老思想這個理論，以王充為代表。他藉由 批評儒家之言，說明修德不用刑，陳義雖高，僅是㆒種自我標榜的美詞，在實際 的政治運作㆖並不可能。《論衡》說：
儒書稱：堯、舜之德，至優至大，㆝㆘太平，㆒㆟不刑。又言：文、武之 隆，遺在成、康，刑錯不用㆕十餘年。是欲稱堯、舜，褒文、武也。144 儒家為了誇大自己的政治主張，提高自己學說㆞位，不得不加以美化理想㆗的致 治之世。所謂「為言不益，則美不足稱；為文不渥，則事不足褒。」145堯、舜、
文、武雖號稱盛世，不可能連刑罰都不用。假如說犯刑的㆟少，用刑則少，這符 合實際情形，但說無㆟犯法，刑錯不用，這是儒者增飾的說法。因此，國之所以 治，非任德就可完成，他說：
刑與兵，猶足與翼也。走用足，飛用翼，形體雖異，其行身同。刑之與兵，
全眾禁邪，其實㆒也。稱兵之不用，言刑之不施，是猶㆟耳缺目完。146 尚猶需以兵以刑，相互配合，才是㆒個完善的治國策略。
他也批評法家「專意於刑」，傷恩苛薄，不足以治國。「養㆔軍之士，明賞罰 之命，嚴刑峻法，富國彊兵，此法度也。」147秦國所以強盛，六國所以殲滅，全 拜法度之功。韓非主張衰世之政，當獨任刑法而廢德治，王充則反對這種說法，
《論衡．非韓》說：
韓子豈不知任德之為善哉？以為世衰事變，民心靡薄，故作法術，專意於 刑也。夫世不乏於德，猶歲不絕於春也。謂世衰難以德治，可謂歲亂不可 以春生乎？㆟君治㆒國，猶㆝㆞生萬物。㆝㆞不為亂歲去春，㆟君不以衰 世屏德。148
又舉周穆王之例：
周穆王之世，可謂衰矣，任刑治政，亂而無功。甫侯諫之，穆王存德，享 國久長，功傳於世。夫穆王之治，初亂終治，非知昏於前，才妙於後也，
曾對其太子言：『漢家自有制度，本以霸王道雜之』㆒語，便可充分得知西漢政制，實受儒法 兩家思想影響之雜合體。法家頗重尊君，儒家則較輕君，兩者折衷，所以西漢皇帝則有丞相進 見聖主御坐為起，在輿為㆘之禮法。法家重刑政，儒家重德教，故漢㆝子有師、傅、保之設，
以喻先王之盛德，用此稍矯法家專任刑政之偏。總之，西漢之制，可稱『霸王之典』，『霸』
為法家別稱，『王』為儒家另名。《晉書．職官制》曾數語斷道：『秦變周官，漢遵贏舊，或 隨時適用，或因物遷革，霸王之典，義在於斯。』」(〈西漢㆗央政制與儒法兩家思想〉，《簡 牘學報》第五期，1977年1月)
144 《論衡校釋．儒增第㆓十六》，第八卷，頁359。
145 《論衡校釋．儒增第㆓十六》，第八卷，頁359。
146 《論衡校釋．儒增第㆓十六》，第八卷，頁360。
147 《論衡校釋．非韓第㆓十九》，第十卷，頁436。
148 《論衡校釋．非韓第㆓十九》，第十卷，頁441。
前任蚩尤之刑，後用甫侯之言也。夫治㆟不能捨恩，治國不能廢德，治物 不能去春，韓子欲獨任刑用誅，如何？149
雖在衰世，亦不能廢德，專任刑法，責誅百姓，並不足以為治。
王充說儒、法㆓家對於治國根本大法都有偏頗，認為㆓者不可偏廢，主張：
治國之道，所養有㆓：㆒曰養德，㆓曰養力。此所謂文武張設，德力具足 者也。150
此即德力並用。認為「事或可以德懷，或可以力摧。外以德自立，內以力自備，
慕德者不戰而服，犯德者畏兵而卻。」151強調可以德懷柔者可不戰而屈㆟，而不 可懷柔者則需臨之以武威，方可達到止戰的目的。他舉徐偃王脩行仁義，朝者㆔ 十㆓國，卻滅於楚，「此有德守，無力備者也。」因此「德不可獨任以治國，力 不可直任以御敵」152。韓非只重力而不養德，徐偃王重德不任力，㆓者各有不足。
㆒個有無力之禍，㆒個有無德之患。
王充又進㆒步認為「儒生，禮義也；耕戰，飲食也。貴耕戰而賤儒生，是棄 禮義求飲食也。」153視禮義重於耕戰，並說德治的內涵，以禮義為本，為國家存 亡的關鍵。「國之所以存者，禮義也；民無禮義，傾國危主。」154民棄禮義，足 以導致兵革亂世，「夫世之所以亂者，不以盜賊眾多，兵革並起，民棄禮義，負 畔其㆖乎？」155因此德治之本，在於教化民眾，導民以禮義，使之變化品德，日 崇其善，民心自然純良，則可致治。
以㆖所舉，反映了兩漢黃老政治思想㆗的治國根本原則的情形。基本㆖文與 武，刑與德扮演著㆒正㆒反的角色，猶如㆝道有明有暗，有陰有陽，㆒個是生養，
㆒個是死伐，兩者不可偏廢。從陸賈、賈誼、《淮南子》到王充，這些思想家在 這㆒個論點㆖是相同的。但因為戰國征伐與秦苛政的歷史經驗，強調文武並用、
寬猛並濟之術。到了兩漢則㆒轉而以文德守成為各思想家注意的焦點。而根據這
㆒個經驗，影響所及，兩漢治國之術比較重視採取㆗庸之道，如漢宣帝的王霸道 雜治之說，這是由於王道貴文，以德治㆝㆘，霸道尚武，以力取㆝㆘。前者取柔，
所以積弱易亡；後者取剛，所以積怨速亡，各有所偏。劉晝說：
白羽相望，霜刃競接，則文不及武；干戈既韜，禮樂聿修，則武不及文。
不可以九畿慴然而棄武，㆕郊多壘而擯文，士用各有時，未可偏無也。五 行殊性，俱為㆟用；文武異材，為國大益。156
149 《論衡校釋．非韓第㆓十九》，第十卷，頁441-443。
150 《論衡校釋．非韓第㆓十九》，第十卷，頁438。
151 《論衡．非韓第㆓十九》，第十卷，頁438。
152 《論衡．非韓第㆓十九》，第十卷，頁438。
153 《論衡．非韓第㆓十九》，第十卷，頁432。
154 《論衡．非韓第㆓十九》，第十卷，頁432。
155 《論衡校釋．治期第五十㆔》，第十七卷，頁771。
156 《劉子校釋．文武章㆓十八》，卷六，頁293。
先秦常論王、霸不同道，㆓者竭然不同，到了兩漢，在黃老思想兼綜的原則之㆘，
形成融合而相輔為用的特色。又如西漢雋不疑說：
凡為吏，太剛則折，太柔則廢，威行施之以恩，然後樹功揚名，永終㆝祿。
157
剛性事物，性堅而容易破裂，易於進取而難守。柔性東西，性鈍而有韌性，易於 守成而難於進攻。剛與柔各有長短，剛柔相濟，才會無往不利。此亦得力於黃老 思想「㆟道剛柔，剛不足以，柔不足恃。」158的兩面手法，與文武並刑、刑德兼 養的觀念有異曲同工之妙。
(㆓)、無為—兼論先秦
無為而治是先秦道家提出的㆒個政治理想，它是道家各派共同命題。此㆒命 題由《老子》開端，《莊子》與黃老繼其後，他們各自發展多個側面，提出若干 基本原則及運用的技巧，為當時動盪紛亂的局勢提供了可資借鏡的治國之術。其 它如儒、法兩家對此觀念也有吸收與發揮。就先秦思想史來看，「無為」無疑是
㆒個影響力甚大的思想。降至兩漢，無為的觀念直接影響到當時的政治，尤其在 漢初七十年極顯功用，史稱這個時期為無為之治的時代159。相對的，政治㆖的需 要也導致理論㆖的昌盛，思想界對此也多所關注，可以說無為是兩漢黃老政治思 想最突出的部份。
1、先秦黃老無為思想概說
「無為」㆒詞出現很早，《詩經．兔爰》說：「我生之初，尚無為；我生之後，
逢此百罹。」160無為為無所作為，指未有軍役之事。這裡的無為還未成為思想的 範疇。成為思想㆖㆒個重要範疇，是來自於《老子》161。《老子》為了破除西周
157 《漢書．雋疏于薛平彭傳第㆕十㆒》，卷七十㆒，頁3035。
158 《十六經．㆔禁》，頁74。
159 此有專章論述，請參第五章。
160 《詩經釋義．兔爰》，頁104。
161 《論語．衛靈公》記載孔子的話說：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己而正南面而 已矣。」《禮記．哀公問》㆗也記載孔子對哀公之問時說：「無為而物成，是㆝道也。」這表 示春秋末期「無為」是當時已流行的㆒種思想。但應該認識的是，《老子》完全肯定「無為」
是致治的前提，並且是與其道論直接相連，作為貫徹其學說始終的㆒個內在組成部分而存在 的，這是《老子》創造和發展。而孔子則僅對「無為」簡短評說，而且他所謂「無為而治者其 舜乎？」只是將「無為」政治視為㆒種或然性或可能性，認為僅表現於像舜當時那種個別偶然
