明代墮胎、產亡、溺嬰的社會因應－從四幅佛教墮胎產亡水陸畫談起

明代墮胎、產亡、溺嬰的社會因應

─從四幅佛教墮胎產亡水陸畫談起

陳玉女

摘要

水陸畫則啟建水陸法會時所懸掛的宗教畫像，有捲軸與壁畫兩大形式。而 明代「墮胎產亡嚴寒大暑孤魂眾」 、 「墮胎產亡讎寃抱恨諸鬼神衆」等水陸畫像 的出現，顯示墮胎、產亡、溺嬰等社會問題的存在，也意味著佛門提供婦女及 其家屬在面臨相關問題時的一種精神療養，甚至是給予墮胎、溺嬰等當事人及 協助其事之關係者懺悔的機會。然而就水陸疏文或偈文來看，世人認對產亡之 婦的關懷，較之墮胎身亡之婦，所表達惋惜與悲憐之情，要來得深且多。畢竟 墮胎在佛門戒律與世俗法律上，均屬犯罪行為，被視為道德的瑕疵。儘管如此，

就史料顯示，婦女欲行墮胎，多向佛門僧尼，尤其是向女尼尋求解決，這不外 乎同是女性，且講求慈悲為懷、願為人排憂解難的佛門，容易獲得信賴的關係。

但是，就此僧俗的互動，卻加深社會對獨身僧尼的異樣眼光，誇示其神秘詭異 而越添其醜陋不堪的一面。事實上，墮胎藥的服用，不全然出自惡心，有時基 於救人，為了治療胎死腹中或不適孕而危及產婦生命時所不得不然的措施。藥 物的療效端視醫者或用藥者的心術而異，佛門墮胎藥的施行，其犯戒與否的一 線之隔就在於此。

明代墮胎、溺嬰之俗，察之明清地方志及文集筆記之相關記載，不減於前 朝。而明中後期，娼館林立、狎妓而行的淫靡風氣，也促進墮胎藥的市場供需。

墮胎不成，不舉或溺嬰等問題將隨之產生。墮胎或溺嬰者在面對墮胎、溺嬰的 當下及事後的態度，出現罪惡、矛盾、不忍與面不改色、忍心為之等各種的心

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國立成功大學歷史學系副教授

理反應。然而，影響當事者態度的最大因素，還是在於社會習俗的價值觀。明 末來華傳教士利瑪竇，觀中國溺嬰之俗，驚訝於溺嬰者不以為然的態度，據其 觀察，認為這是佛教輪迴觀念的使然。但是，此說恰與佛家輪迴果報的立論基 礎相反。或許利瑪竇的觀點，可以說是部分溺嬰者為自己的溺嬰行為找到解套 的理由，卻不是溺嬰的真正原因。

墮胎罪，按「明律」規定，凡是涉及導致身孕者胎墮的醫藥或謀害者在內，

都應接受刑法的制裁。另一方面，為改善財婚溺女之風，中央與地方均曾著令 嚴禁整飭，並輔以救濟措施。部分統治者還盡力於將政令的強制約束力轉化成 道德良知的自制力，以求徹底改善。整體言之，明代在因應墮胎與溺嬰之俗的 改善上，僧俗均致力其中，陸續推出一連串救贖辦法，舉凡行善補過、齋懺禮 佛、勸世文、功過格、地獄審判之類的善書及因果報應小說的編纂與推廣，莫 不有意導正此陋俗，進而為生者洗淨罪惡、為死者拔濟冤魂。水陸齋會的薦舉，

正符合如是的需求。在某種意義上，此舉，可說為事件關係人提供一道洗滌內 心罪惡的途徑。

關鍵詞：

水陸畫墮胎、產亡、溺嬰、婦女、明代

明代墮胎、產亡、溺嬰的社會因應─從四幅佛教墮胎產亡水陸畫談 起╱陳玉女

一、前言

二、墮胎產亡水陸畫之意涵 三、佛門協助墮胎與佛律的衝突

四、墮胎、溺嬰者的處理態度與精神憑藉

五、統治階層墮胎、溺嬰禁令與救濟政策的施行 六、僧俗勸戒墮胎、溺嬰之道的通俗化

七、結論

一、前言

水陸畫是中國佛道二教啟建水陸法會時所懸掛的宗教畫像，然主要源自佛 教。

本文亦以佛教水陸畫為主要參考，有捲軸與壁畫兩大形式。雖言水陸法會 中「懸掛佛像」，但非僅止於佛菩薩聖像之懸掛，上自諸佛菩薩、三教諸神、

聖賢像，下至諸王公貴人、社會庶民的生活景象與各種悲慘遭遇，乃至地獄餓 鬼的殘狀，均是懸掛的對象。其內容涵涉甚廣，所繪情狀淋漓盡致，生態活現，

2

目的在於「數百年水陸科儀廣傳緇素，三千界鬼神情狀妙入丹青，看天堂地獄

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國立成功大學歷史學系副教授

1

水陸圖像，晚唐時期開始形成體系，「這是佛、道僧徒為適應超度水陸眾生鬼魂、舉行水陸齋 的需要逐步完備起來的。」參見金維諾，羅世平著， 《中國宗教美術史》 （南昌：江西美術出 版社， 1995） ， 〈第 3 章第 6 節佛道水陸畫與民間神祠壁畫〉 ，頁 233。水陸法會則源自釋迦牟 尼佛弟子阿難夜夢餓鬼面然鬼王向其乞食，遂建立水陸道場平等施食，是中國佛教經懺法事 中，儀式最隆重、功德最殊勝的法會，又稱悲齋會、水陸會、水陸道場、水陸齋會，全稱是

「法界聖凡水陸普度大齋勝會」 。中國的水陸道場始于南朝梁武帝的《慈悲道場懺法》 （簡稱

《梁皇懺》 ） ，後結合唐代密教冥道無遮大齋，形成中國水陸大法會。參見王素芳、石永士，

《毗盧寺畫世界》 （石家莊：河北教育出版社，2002），頁 45。

2

陳玉女，〈明代瑜伽教僧的專職化及其經懺活動〉，魏澤民主編，《新世紀宗教研究》，第 3 卷

第 1 期（台北，2004 年 9 月），頁 37-88。

之不同，使鐵心石腸之俱化莊嚴，如是因果何疑。」

而懸掛聖俗畫像的意義，

一在召請諸佛菩薩諸聖賢蒞臨，加持道場眾生，二則引渡因橫禍慘死的水陸冤 魂，藉助法會諸佛菩薩諸聖賢之護持，濟拔其苦。

明代佛教水陸畫中，與婦女相關的幾幅，如「往古妃後宮嬪婇女等眾」 、 「往 古比丘尼眾」 、 「往古優婆夷眾」 、 「往古女冠眾」 、 「賢婦烈女眾像」 、 「往古三貞 九烈女孤魂眾」 、 「抱小孩的女像」 、 「墮胎產亡嚴寒大暑孤魂眾」 、 「墮胎產亡讎 寃抱恨諸鬼神眾」等。

當中境遇最感淒涼、悲慘、無助，而引起筆者關注的，

為墮胎產亡水陸畫中婦女及其懷中嬰孩所顯露的那股悲情與傷感。

墮胎產亡水陸畫的產生，

說明婦女因生產或墮胎身亡，乃社會普遍存在的 問題。結婚生子是傳統婦女的重要使命，

然在傳統醫藥、衛生知識欠缺的情況 下，產育風險高，故墮胎產亡水陸畫的繪製，似乎蘊含著這類困境的難以避免。

據文獻所示，水陸法會超渡的墮胎產亡者，非僅止於此，還含括被墮胎兒、不 幸夭折或初生被溺之嬰靈。若從宗教救贖的意義思考，墮胎產亡水陸畫，除警 世作用外，是否也意味著佛門提供婦女及其家屬在遭遇生產或養育不幸時，以 及溺嬰、棄嬰後的一種精神療養，或是對喪亡者的一種彌補？對此，有必要深 入探討，始能明之。

明代，有關婦女於行使墮胎、溺嬰前後，其內心之恐懼、罪惡與痛苦，乃 至為這般行為懺悔的文獻記載，確實不易多見。然佛教墮胎產亡水陸畫，卻隱 約顯示社會對此問題的某種反應態度。對於墮胎產亡之婦，或可藉此發揮安其 魂之效，但婦女何以行使墮胎、溺嬰，則是本文更欲關注的重點。究竟明代婦 女、包括參與其事的所有協助者，對於墮胎、溺嬰的態度為何？是否深具罪惡？

3

謝應芳（元），《 巢稿》（收入《景印文淵閣四庫全書》，台北：臺灣商務印書館，1983，第 1218 冊），卷 10，〈疏—化募畫十王等像疏〉，頁 1218-1219。

4

參見上海古籍出版社，《水陸道場神鬼圖像》 （收入《中國中國古代版畫叢刊》 ，上海：上海古 籍出版社，1994，第 2 編第 2 輯），頁 125；山西省博物館，《寶寧寺明代水陸畫》 （北京：文 物出版社，1988），頁 175；王素芳，石永士，《毗盧寺畫世界》 （石家莊：河北教育出版社，

2002），頁 186；姚文錦主編，《永安寺‧懸空寺‧恒山》（太原：山西人民出版社，1996），

頁 68。

5

本文所揭錄之「墮胎產亡」水陸畫，均取自已出版書物，非筆者個人拍攝或新發現之畫像。

6

中純子，〈隋唐時期の医書にみえる出産観─家の継承と女性〉，載於關西中國女性史研究會 編， 《ジエンダーからみた中国の家と女》 （東京：東方書店， 2004），提到即使現在的中國，

與其說生產是女性個人的問題，實者多將之視為家庭的問題。且於文中整理有關出產之相關

知識的文獻，說明很多出現在隋唐以後。頁 3-20。

還是他們並不認為這是道德上的一種瑕疵？社會的眼光與對應之道為何？對事 件所造成的傷害，社會各階層亦即僧俗各界將提供什麼樣的補救措施？而懸掛 墮胎產亡水陸畫的佛教法會之薦舉，對明代墮胎、產亡、溺嬰及事件相關人而 言，是否可以說是社會因應於此的一種彌補、贖罪的措施？凡此，均是本文亟 待闡明的課題。

二、墮胎產亡水陸畫之意涵

本文所舉佛教墮胎產亡水陸畫，分別為［往古墮胎產亡］ 、 ［墮胎產亡嚴寒

大暑孤魂眾］ 、 ［因產死亡和仇冤報恨而亡的眾鬼像］ 、 ［墮胎產亡讎冤報恨諸鬼

神眾］等四幅。

圖一原藏於山西右玉縣寶寧寺的墮胎產亡水陸掛畫，是明代遺留下來的珍 貴文物。據考述，寶寧寺的水陸畫推測是天順年間（1457-1463）所敕與，畫中 人物的服飾及其顏色，被斷定是明代作品。

圖一下半幅所勾勒的，應是某富貴 人家為產婦臨盆之事而上下張羅的忙碌景象。圖中可以清楚看到家中長輩指揮 若定的神情，其他縈繞身旁的四、五位女眷可能是侍女，忙著端湯倒水，準備 為剛出生的嬰孩（見圖一之二圓圈內）洗身，穩婆則在一旁照顧臉色蒼白、身 子虛弱的產婦，細膩地描繪出產房內婦女的分工情形。

圖二為明成化年間的水陸道場鬼神版畫，鄭振鐸言此類版畫圖像是「供給 各地畫工臨摹繪製使用的範本，同時兼有寺廟僧侶的宗教教材作用。」

圖三為 河北石家庄毗盧寺所保存的明代墮胎產亡水陸壁畫。這幅畫共繪製十一人，即 墮胎婦七人，嬰孩四名。研究指出： 「其中七名墮胎婦女，蓬頭垢面，悲苦萬般。

她們新生的嬰兒，或已夭折，或正在被扼殺。描繪出一幅封建社會女性生活的 悲慘情景。」作用在於： 「通過這些慘象告誡世人，做人要循規蹈矩，恪守婦道，

不可違禮悖倫，否則苦果自食。」

圖四是山西渾源縣永安寺的產亡水陸壁畫，

共八人，五名產亡婦女，三名夭折嬰孩。表情平靜澹然，迥異於圖三墮胎產亡 婦人的悲悽。圖三雖名「往古墮胎產亡圖」 ，理應並指墮胎與產亡之婦，然圖像 的研究者卻詮釋這七名均是墮胎婦，強調墮胎的不倫導致悲慘的苦果，說明圖 畫的繪製在於警戒世人務必遵守婦道。若僅從圖三與圖四的表象來看，解圖者 不免如此揣測，但畫師是否有意傳達墮胎婦與產亡婦在道德與犯過程度上的差 異，實難究明。

7

吳連城， 〈寶寧寺明代水陸畫〉 ，載於山西省博物館， 《寶寧寺明代水陸畫》 ，頁 1-7。寶寧寺雖 曾於 1990 年再度修建，但 2004 年 8 月 14 日筆者前往調查時，寶寧寺已形同廢墟，原有 139 幅明朝廷敕與的水陸畫全部移至忻州文物局收藏，寶寧寺可說空無一物。然從其位於邊塞的 地理位置來看，明廷敕賜寶寧寺水陸畫一堂，意在鎮邊，以祈消弭北方韃靼入侵之犯的意義

8

上海古籍出版社，《水陸道場神鬼圖像》，〈水陸道場神鬼圖像跋〉，頁 1。 明顯。

9

王素芳，石永士，《毗盧寺畫世界》，頁 183-187。

10

姚文錦主編， 《永安寺‧懸空寺‧恒山》指稱：永安寺水陸壁畫，按畫中人物、衣著研判， 「可

能屬於元以后作品」 ， 「絕非清代之作」 。頁 50。而 2004 年 8 月 15 日筆者在翟旺老師陪同與

引薦下，獲得山西省渾源縣恆山管理委員會楊毅與李志強兩位先生的協助，應允進入尚未對

外開放而正在從事翻修的永安寺正殿（坐北朝南） ，進行短時間的水陸壁畫考察。因嚴禁拍

攝，只能在幽暗中抄錄各圖之題記 ， 備感珍貴，於此致申謝意。

以上四幅「墮胎產亡」水陸畫，與「嚴寒大暑獸咬蟲傷諸鬼神眾」 、 「墻山 門屋倒數折崖摧諸鬼神眾」 、 「飢荒殍餓病疾纏綿諸鬼神眾」 、 「兵戎蕩滅水火漂 焚諸鬼神眾」 、 「赴刑都市幽死狴牢諸鬼眾」 、 「古投崖赴火自刑自縊諸鬼神」 、 「枉 濫無辜含冤抱恨諸鬼神眾」 、 「水陸空居依草附水幽魂滯魄無主無依眾」 、 「身殂 道路客死他鄉諸鬼神眾」 、 「墮胎產亡讎冤報恨諸鬼眾」 、 「悞死鍼醫橫遭毒藥諸 鬼神眾」等，同是描繪社會災難之苦的寫實水陸畫，不同於佛菩薩聖像水陸畫。

但四幅「墮胎產亡」水陸畫的婦女表情、空間背景，圖一與圖二、三、四，顯 得大異其趣；圖一乃繪製生者的分娩實情，而圖二、三、四，尤其是圖三，明 顯現出承受地獄之苦的身影，若視之為亡靈孤魂亦不為過。前述水陸法會的啟 建在於拔渡橫死冤靈，然以上四圖所示，卻非限於亡者。究竟懸掛「墮胎產亡」

水陸畫之法會所欲超拔的對象及其意涵為何？於玆，必要予以究明。

按〈水陸大意綸貫〉所言： 「救群靈之苦，莫過於水陸大齋。」

被召請至 會中的孤魂眾，可趁此勝會， 「出離苦海，永不沉沒。」

而墮胎產亡之孤魂，

是水陸齋會召請的重要對象之一， 《水陸儀軌》卷 4，〈第七行召請下堂法事‧

記第 11〉記載：

一心奉請，十方法界，諸國人民，產亡乳絕，橫死孤魂，並諸眷屬，惟 願不迷本性，承佛威光，今夕今時，來趣法會。☉正表白

水陸齋會中，產亡、墮胎婦人及嬰孩孤魂之所以被召請，據同書所載，乃因世 道無知，不念人身難得，而招致身亡苦厄。即：

念治家未裕，則每以為憂，故得子稍多，則棄而不舉。既出離於胎獄，

附淹沒于水盆【指溺嬰】 。若女若男，方生方死，處閨帷而行屠殺，因恩 愛以結怨讎」 ，……至若頭足倒產，母子俱亡。……或命夭於總角之際，

或乳絕於繈負之中。

足見墮胎產亡水陸畫的產生，源自生子「不舉」 、 「溺嬰」 、 「難產」 、 「夭折」與 墮胎等社會問題。佛教站在戒殺的立場，見「如斯情狀，深可悲憐」 ，故「敬修

11

誌公大師等（梁）撰、東湖志磬（宋）重訂、雲棲祩宏（明）補儀、真寂儀潤（清）彙刊，

《水陸儀軌會本》 （台北：新文豐出版社，1993） ， 〈經懺門第 2〉 ，頁 1。

12

同前注，頁 2-3。

13

誌公大師等（梁）撰、東湖志磬（宋）重訂、雲棲祩宏（明）補儀、真寂儀潤（清）彙刊，

《水陸儀軌會本》 ，卷 4， 〈第七行召請下堂法事〉 ，頁 3。

齋事，盡行攝召，無使遐遺。」

於燒香圓滿之際，對夭殤嬰孩及一切在世男 女，祝願：

（正）未離繈褓，汝絕夭殤，薄福嬰孩，一切男女，當願神佛護持，延 壽無病。

其次，對墮胎產難或胎死腹中之嬰孩及一切世間女子，祝願：

（助）墮胎傷孕，子死腹中，產難不出，一切女倫，當願子母兩全，保 安性命。

據上述明顯得知，水陸齋會不僅超渡追薦已故產婦、胎兒之亡魂，也為世間男 女及一切待產婦人施予延壽、保安性命的祈禱。而廣泛施行於民間的寶卷《混 源寶燈提孤施食科儀》 ， 〈瑜伽焰口施食儀文‧總請〉 ，其施食超渡的對象，大體 承襲《水陸儀軌》之制，故「隨（墮）胎、落朵、產難身亡」等孤魂眾亦在其 中，願其「兩手撥開生死路，翻身跳離鬼門關，此夜今時來受無者甘露法食。」

17

墮胎、產難身亡者的不幸，深受世人惋惜。但兩者之間，世人的態度，似 有所異。 《混源寶燈提孤施食科儀》 ， 〈瑜伽焰口施食儀文‧掛金索〉特立產亡孤 魂召請疏，曰： 「坐草三朝，十月懷胎，滿一日臨盆，無人來看管，抱母心肝如 刀割斷。產難孤魂來受甘露味。」

因生產致使產婦或嬰兒身亡，甚至母子同赴黃泉，無疑是家族的一大悲働。

疏文可以說是水陸齋會中，生者為追薦亡者所撰寫的一種抒情文體：表達超渡 亡靈的願望外，也抒發對死者的不捨與悲憫之情。

以〈妻產亡偈〉為例，為

14

同前注。

15

誌公大師等（梁）撰、東湖志磬（宋）重訂、雲棲祩宏（明）補儀、真寂儀潤（清）彙刊，

《水陸儀軌會本》 ，頁 369。

16

同前注。

17

未著撰人， 《混源寶燈提孤施食科儀》 ， 〈瑜伽焰口施食儀文‧總請〉 （太原：山西人民出版社，

1994），頁 232-233。

18

同前注，頁 254。

19

明代釋如德將此類應用文疏及釋門各種表、偈、榜、牒等五百五十篇，彙輯成《雅俗通用釋 門疏式》 （收入《中國古籍海外珍本叢刊‧美國哈佛大學哈佛燕京圖書館藏中文善本彙刊 33》 ， 據明末書林熊沖玄鼇峰館刻本，北京：商務出版發行，2003）一書，提供世人參照使用。此 版本，上題「仙亭比丘冰雪如德彙輯、博山門人餘陟瞻道寬參閱」 ，扉頁刊「釋門疏式便覽 通用。蓮花國比丘雪道人訂。熊熊居藏板。書林鼇峰館熊沖玄發行」等字。全書共 10 卷，

卷 5 列有〈妻產亡偈〉，及卷 10〈彙集薦亡夫以痛念門‧薦產婦〉兩則追薦文。然此刊本僅

存一、二卷，故未能得見上述二文。但清光緒 4 年（1878），《雅俗通用釋門疏式》一書，橫

人夫者，透過偈文，表達對亡妻的哀慟之情，偈云：

平生淑德正傳芳。一旦俄聞殞畫堂。花為果殘真可恨。蚌因珠碎實堪傷。

月沉香閣人何在。霧慘冥關路更長。魂魄想歸巫峽去。早回兜率禮醫王。

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字裡行間流露著喪妻的悲痛，祈願飄蕩於黃泉路上亡妻之魂魄能夠往生兜率 天，皈依彌勒菩薩（醫王） ，脫離生死苦海。而〈薦亡女疏〉 ，則是父母哀働女 兒產亡，祝禱其女「能令解脫，皈依大覺」 。故云：

切念亡女某氏為結子之桃花，一時飄墜，視當階之。蓂莢三載，更新欲 撤靈幃　開法席梵唄，演瑜伽教典，慈恩降阿鼻獄，人寳燈破לֹּ路之昏斛 食濟陀林之餒，罪如霜釋，業比氷消，極漂溺以上慈航，洗穢濁而歸淨 土。伏願佛天覆燾，慧日照臨，大乗、上乗、最上乗，裒諸功徳。欲界、

色界、無色界、從此超升女因產而亡。

再參〈薦產婦疏〉所云：

伏以血湖浩渺。可勝業網之憂。法海弘深。能濟慈航之度。敬投三寶。

用罄一忱。切念

現女人身。處閻浮世。載生載育。方欣坐蓐之期。不 侍不停。遽抱夢槐之戚。念音容之杳杳。痛魂魄之茫茫。雪涕盈襟。痛 心疾首。因念阿難尊者。曾興焦面之悲。迨聞梁武帝君。遂救夫人之厄。

召請河沙聖眾。敬建水陸道場。薝蔔燈輝。現作光明之藏。楊枝水灑。

轉歸清靜之堂。

此疏就佛家渡化眾生的觀點，乃施予產亡孤魂慈悲深情，使之皈依三寶，轉脫 女人身，免去生兒育女之苦，使得往生清淨國土。

至此所見，產亡確實是婦女生產過程中經常發生的意外，為此營設超渡齋 會，是生者對此遺憾的一種精神彌補，較之墮胎身亡婦女，產亡之婦，獲得世

湖天臺比丘釋肖岩‧見如募鐫再刊，上題「冰雪‧如德彙輯，為霖‧道霈參閱的《雅俗通用 釋門疏式》 （台北：新文豐出版公司，1987），內文並無增減，只是將「大明國」改成「大清 國」 。因此可以根據新文豐版本的《雅俗通用釋門疏式》 ，窺見〈妻產亡偈〉及〈彙集薦亡夫 以痛念門‧薦產婦〉之原文。

20

釋冰雪‧如德（明）彙輯，《雅俗通用釋門疏式》，卷 5，頁 337。

21

謝應芳（元），《 巢稿》，卷 10，〈疏—化募畫十王等像疏〉，頁 1219。

22

釋冰雪‧如德（明）彙輯， 《雅俗通用釋門疏式》 ，卷 10， 〈彙集薦亡夫以痛念門‧薦產婦疏〉 ，

頁 713-714。

人的惋惜與悲憐，似乎要來得深且多。或許礙于社會的道德譴責，賦予產亡之 婦的同情，其合理性遠遠超過被視為不名義或不道德之墮胎婦所能取得社會的 片刻關注。的確，從疏文來看，尚未發現專為墮胎身亡婦女撰文悼念者，縱使 有，也可能若有所隱。而水陸齋會將墮胎傷孕、棄嬰、溺嬰之婦及嬰靈等，視 為超渡對象，不管生者或死者，總希望藉此拔渡其深陷於痛苦懊悔之中的靈魂，

使其違反人倫道德的罪惡能夠因此得到懺悔，讓恐懼的心能夠獲得解脫。

三、佛門協助墮胎與佛律的衝突

水陸齋會，薦舉者藉由法會的儀軌、禮拜，懺悔自身不淨的業行。

而墮 胎殺子是違反佛教戒律的根本重罪，

必須淨化懺除。若佛門犯此過失，根據

《四分律》所舉，犯者應該承受以下罪責：

（一）一婦人前往比丘住處，告訴比丘： 「我夫不在，他邊得娠，與我藥墮之。

比丘即咒食與之令食，彼得墮胎。」比丘懷疑自己所行，向佛請教，佛陀問他 是基於什麼樣的心態行使墮胎？比丘回答： 「殺心」 。佛陀斷定比丘犯「波羅夷」 ；

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即犯了不可懺悔之根本重罪。

（二）又一婦人，同樣因「夫行不在，他邊得娠」 ，求助於比丘尼，索藥墮胎。

比丘尼「不解藥」 ，卻對其胎處齧啃，胎墮。比丘尼此行仍出自殺心，故亦犯波 羅夷。

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據前揭《水陸儀軌會本》，卷 1：「述曰：水陸緣起于梁武」。梁武即是梁武帝所作《梁皇懺》

之謂。頁 3。徐立強， 〈 「梁皇懺」初探〉 ， 《中華佛學研究》 ，2（1998.3） ，記述〈慈悲道場懺 法〉 ，即一般佛教徒所熟悉的「梁皇寶懺」 ，是目前仍常在道場中舉行的一種懺法。據「梁皇 懺」前面的〈慈悲道場懺法傳〉指出，該懺是梁武帝為超度已故皇后郗氏，延請當時的高僧 製作而成。頁 177-206。

24

有關墮胎概括在殺生戒中的相關記載，散見於各律書。墮胎的方法，按照佛典所記，大致有 藥物及機械式的方法兩種。參見福永勝美， 《佛教醫學事典》 （東京：雄山閣出版，1990），

頁 222。

25

波羅夷是戒律中的極重罪，譯為棄捐、極惡、無餘、斷頭、極重感墮罪、性重戒、重禁戒，

屬於不可懺悔之罪。犯此罪者，不名比丘，不名沙門。比丘犯殺、盜、淫、大妄語四戒，叫 做四波羅夷。參見中華佛教百科全書編輯委員會編輯；藍吉富主編，釋開證監修，釋傳道策 劃， 《中華佛教百科全書》 （台南：中華佛教百科文獻基金會， 1994，第 5 冊） ，頁 3003-3004。

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佛陀耶舍共竺佛念等（姚秦）譯，《四分律》 （收入《頻伽大藏經》 ，北京：九洲圖書出版社，

1998 第 34 冊），卷 56，頁 317。

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同前注。

（三）又一婦人，因丈夫不在，同他人懷孕，前往比丘住所索取墮胎藥，比丘 給了過度吐下藥。

結果母死兒活。佛告訴他： 「母死無犯，方便欲墮胎不死，

偷蘭遮。」

如是母死胎活的情況，比丘犯的是殺人未遂罪。

（四）又一婦人，將其與人通姦的胎兒，自墮後，委託經常出入其家門的比丘 尼代為丟棄，比丘尼應然，為舍衛城年少者所見，傳言： 「諸沙門釋子作淫欲，

令比丘尼生兒殺棄，一人語二人，二人語三人，如是輾轉惡名流布。」佛陀有 鑒於此，警戒：「從今比丘尼，不應為他棄死胎。若棄，犯罪。」

以上可察，出家男女行使墮胎一事，不管受託於人或主動協助都是一種 罪。罪之輕重，端視動機、結果，予以判定。如《十誦律》則根據墮胎的各種 詳細結果，判定罪責的輕重，如下：

（一）有比丘，與有胎女人吐下藥、灌鼻藥、灌大小便處藥、若針血脈、若出 眼淚、若消血藥，若是因此令女人死，則犯波羅夷。若不即死，後因是死，亦 是波羅夷。若不即死，後不因是死，則是偷蘭遮。

（2）若是比丘為殺彼母，令墮胎，若母死者，則犯波羅夷。若胎死，亦是偷蘭 遮。若俱死，則是波羅夷。俱不死者，是偷蘭遮。若比丘為殺胎，故作墮胎法，

若胎死，則是波羅夷。母死，是偷蘭遮。俱死，為波羅夷。俱不死，為偷藺遮，

是名墮胎。

觀上述，出現令人質疑而欲意探索的幾個問題。首先，婦女因不倫受孕，

欲行墮胎，何以多向出家眾尋求解決？寺院或僧尼是否已習以為常地成為婦女 在這方面尋求相助的被依賴者？若是，何以然？是否與佛寺在傳統社會所建構 的醫藥救濟或僧尼時而為人醫療的醫者形象有關？

還是鑒於佛教的慈悲為

28

所謂吐下藥，類似今日的催吐劑及瀉藥。參見前揭福永勝美，《佛教醫學事典》，頁 222。

29

偷蘭遮，意譯大罪、麁罪、麁過、大障善道，罪不至波羅夷，亦即將構成四波羅夷重罪而未 遂的諸罪，可以罪之輕重量刑懺悔。參見前揭《中華佛教百科全書》 ，頁 3760。

30

佛陀耶舍共竺佛念等（姚秦）譯，《四分律》，頁 317。

31

弗若多羅、鳩摩羅什（後秦）譯，《十誦律》（收入《大正新修大藏經》，台北：新文豐出版 社，1983，第 23 冊），卷 40，〈第六誦之五明雜法之 5‧次明比丘尼法〉，頁 292。

32

弗若多羅、鳩摩羅什（後秦）譯，《十誦律》，卷 2，〈明四波羅夷法之 2〉，頁 9-10。

33

據朱建平撰，〈中國古代漢地佛教的醫事活動及其行醫動機〉一文， 「 『宗教與醫療』學術研 討會」論文（台北：中央研究院歷史語言研究所，2004）寺院有濟世療疾的功能。黃敏枝於

《宋代佛教社會經濟史論叢》 （台北：臺灣學生書局，1989），〈宋代佛教各寺院與地方公益

事業〉 ，論陳佛教與醫療的關係，乃中國佛教體現大乘精神的社會救濟事業之一環，且約略

論及僧人為人醫療而有醫僧之名，及舉出寺院開設藥局並為人醫療的實例。頁 4。同樣，唐

懷，令信徒願意將最棘手、最不願告人的秘密脫口而出，尋求協助？其次，就 僧俗互動關係來看，無庸置疑，社會將因此加深對獨身僧尼的異樣眼光，誇示 其神秘詭異而越添其醜陋不堪的形象。好比北齊渤海人劉晝，上書批判佛教專 事「損胎殺子」的說辭，便顯得誇大。其言：

佛法詭誑，避役者以為林藪。又詆訶淫蕩，有尼有優婆夷，實是僧之妻 妾，損胎殺子，其狀難言。今僧尼二百許萬，並俗女向有四百余萬，六 月一損胎，如是則年族二百萬戶矣，驗此佛是疫胎之鬼也。

劉晝聲稱尼僧及在家女性（優婆夷）每年與僧眾因淫亂不軌而致使墮胎殺 子，高達兩百萬戶。此說被評為「專言墮胎殺子，豈是正士言哉！」

其論異乎 邏輯，遂引發一年誅殺二子，一歲有二男，哪來編戶之質疑。但南朝梁荀濟亦 抱持同樣見解，批評出家眾「不耕不偶，俱斷生育」，「行淫殺子，僧尼悉然」。

36

僧尼的獨身，在講究傳宗接代，「不孝有三，無後為大」的儒家社會，自然被 視為人倫道德上的瑕疵，容易勾起世人對其兩性關係的好奇與窺探欲望，無謂 的詆毀及加諸其上的過度描繪也隨之而來。宋‧陳自明的《婦人大全良方‧斷 產方論第 6》，提到女尼也需要墮胎絕育，其云：「或不正之屬，為尼為娼不 欲受孕而欲斷之者，故録驗方以備所用。」

尼娼相提並論，自宋代「尼站」

之說可見端倪，

如是的社會觀感，於明代小說、歌謠和笑話集裡，更見廣泛 流傳。

《尼姑譚》論及明清江浙一帶，尼姑的娼妓化，在繁華的江南，「尼

廷猷， 《中國藥業史》 （北京：中國醫藥科技出版社， 2001） ，提到佛教基於「慈悲為懷」 、 「普 渡眾生」的思想，中國大的佛寺普遍設有問病施藥機構，無論大小寺廟，辟藥圃栽種少量藥 材，可作藥源補充，也可作商品出售。而僧道流動販藥，乃常見之事。頁 4。

34

釋道宣（唐），《廣弘明集》（收入《大正新修大藏經》第 52 冊），卷 6〈辯惑篇〉第 2 之 2，

頁 128。

35

同前注。

36

荀濟（南梁），〈論佛教表〉，《全後魏文》（收入《全上古三代秦漢三國六朝文》，京都：中文 出版社，1981），卷 51，頁 3769。

37

陳自明（宋） ， 《婦人大全良方》（北京：人民衛生出版社出版，1985），卷 13，〈妊娠門‧

斷產方論第 6〉 ，頁 384。

38

周密（宋） ， 《癸辛雜識》 （北京：中華書局，1988）記載：「臨平明因尼寺，大剎也。往來僧 官，每至，必呼尼之少艾者供寢，寺中苦之。於是專作一寮，貯尼之嘗有違濫者，以供不時 之需，名曰尼站。」頁 257。

39

陳玉女，《明代婦女信佛的社會禁制與自主空間（上）（下）》，分別載於《成大歷史學報》，

第 29 期（台南，2005 年 6 月），頁 121-164；以及《成大歷史學報》，第 30 期（台南，2006

年 6 月），頁 43-90。文中對於僧俗男女往來所引起社會的詬病與嘲諷，作了相當程度的整

理。

庵精舍成了柳巷花街，在所多有。尼而兼妓的“花禪＂，到清代已經職業化了。」

40

清初釋晦山記載順治年間昆山一位專為人墮胎的穩婆范氏，坦言失身懷孕、

前來尋求墮胎的，有閨女、孀婦外，「尼姑亦所不免」。

藍鼎元（1680-1733）

不諱言地誇稱：「蘇杭之間，見街巷標榜，下胎神藥，絕孕奇方，……皆為蘭 若尼僧而設。」

藍鼎元所見蘇杭街巷販售墮胎絕育藥方的場景，亦見《妙一 齋醫學正印種子編》所述，杭州一帶有專營墮胎藥物之業者，載曰：「杭程中 有標榜通衢，彝打胎絕產之方為業者。」

尼僧是墮胎藥方的需求者之一，似 乎成為部分人士的共同看法。

另一方面，李 伯重於〈墮胎、避孕與絕欲方法的傳播途徑〉中，稱尼 姑也在銷售絕育藥物，稱之為「非專業的節育藥物及其使用知識推銷員。」且 言在生育或節育的知識上，「三姑六婆是非常重要的傳播網路」。

據《 本 草 綱 目 拾 遺》記述，徽州土著將絕育藥材賣給尼庵，女 尼再將此藥物轉售 給 富 家 婦女 ，載云：

角刺茶，出徽州。土人二三月採茶時，兼采十大功勞葉，俗名老鼠刺，

葉曰苦丁，和勻同炒焙成茶，貨與尼庵，轉售富家婦女，雲婦人服之，

終身不孕，為斷產第一妙藥也。

而三姑中的尼姑之所以成 為 生 育、節 育 知 識或販售墮胎或絕育秘藥的媒介 者 ， 可 能 因 為 同是女性， 故 婦 女 願 將 難 以 啟 齒 之 隱情向其告知，以待問題 之解決。

女尼販售藥物，原非鮮見之事，

問題是女尼何以販賣有違道德、戒律的 禁令藥品？勢必引人非議。但藥婆或女尼販售此藥，果全出乎惡心？《金瓶梅》

40

蔡鴻生， 《尼姑譚》 （廣州：中山大學出版社， 1996） ， 〈上編 暮鼓晨鐘的女性世界〉 ，頁 127-128。

41

釋晦山（清）記，《現果隨錄》（收入《筆記小說大觀》，台北：新興書局，1974，第 3 編第 10 冊），〈穩婆墮胎之報〉，頁 6596。

42

·藍鼎元（清）著， 《鹿洲初集》 （收入沈雲龍主編， 《近代中國史料叢刊續編》 ，台北：文海出 版社，1975，第 41 冊)，卷 1，<與友人論浙尼書>，頁 37-38。

43

有關江浙墮胎藥物的普遍販售的情形，可參見李伯重，《多視角看江南經濟史（1250-1850）》

（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2003），〈附錄二 明清江南確實採用了藥物墮胎：四 個實例及相關分析〉 ，頁 236-240。

44

李伯重著，《多視角看江南經濟史（1250-1850）》，〈墮胎、避孕與絕育：宋元明清時期江浙 地區的節育方法及其運用與傳播〉 （北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2003） ，頁 205-207。

45

趙學敏（清），《本草綱目拾遺》（台北：宏業書局，1985），卷 6，〈木部〉，頁 258。

46

僧尼流動販售藥物，屢有所見， 《明孝宗實錄》 ，卷 140，弘治 11 年（1499）8 月戊寅條記載，

裡的月娘，懷孕五個多月，上樓扭了腰，肚子疼痛，叫劉婆子前來，見傷及胎 氣，給了兩顆「大黑丸子藥」，囑咐月娘配艾酒吃，說道：「你吃了我這藥，

安不住，下來罷了。」

這兩顆大黑丸子藥便是下胎藥，墮了胎兒，保住月娘 性命。

按照醫書記載，墮胎藥物的配製、飲用及墮胎事後的醫療處方，是女科極 重要的知識，關係生命的存亡。某些寺院正是女科專門者，如南京鳳井寺、陝 西扶鳳縣法門寺、浙江蕭山縣竹林寺，尤以蕭山竹林寺女科最負盛名。

據朱 建平的看法，寺院女科發展的因素，在於醫學是大乘佛教要求僧侶學習的「五 明」之一，

便於弘法利生。診病則採中醫診察方法，雅而不粗，易為女病人 接受。處方亦考慮藥物價廉和採集方便，減輕病人的經濟負擔。寺院還時而施 捨藥物，賑濟貧病。重要的，更在於僧醫能讓宗教虔誠的病人吐露心聲，掌握 病情，給予精神開導，使病人有所寄託，發揮心理治療的作用。

可見，寺院醫療所關注的精神層面，確實帶給女性患者多一分的安心，況 且墮胎一事，就醫書所載，非儘是不倫女性所專行，一般體質虛寒、營養不良 或情緒鬱悶而易於流產者，

或胎兒危急孕婦性命時，務必服用墮胎藥，以維 護母體健康，誠如陳自明的《婦人大全良方》，〈妊娠胎動安不得卻須下方論 第三妊娠得病，欲去子方附〉所云：

山東樂陵縣僧人洪海， 「以賣藥為業，本縣民呂通妻董氏病，海藥之，愈。」頁 2425。又明‧

朱橚等編，《普濟方》（台北：恒生圖書公司，1985），卷 423，〈針灸門‧腳腫〉記載，

有位元王氏之母，久病於手足背上瘡腫腐爛之痛，施以針灸，未見起色， 「偶賣藥僧者見之 雲，可取床薦下塵滲之，如其言滲之，而愈。」頁 437。

47

笑笑生（明）作，《金瓶梅詞話》（東京：大安株式會社影印發行，1963），第 33 回，〈陳 經濟失鑰罰唱 韓道國縱婦爭風〉 ，頁 323-324。

48

有關蕭山竹林寺女科的起始興衰，可參見陳拯民，〈蕭山竹林寺女科僧醫的淵源〉，《中華醫 史雜誌》 ，第 28 卷第 1 期（北京：1998 年 1 月） ，及朱建平， 〈寺院中的女科〉 ， 《健康報》 ， （2000 年 3 月)指出：「以竹林寺僧的名義刊行的女科秘方書不斷出現，版本眾多，流行全國。據不 完全統計，現存的竹林寺女科醫集有 130 種之多，最常見的有一卷本《竹林寺女科秘書》，

三卷本《寧坤秘笈》 ，二十卷本《竹林寺三禪師女科三種》等，內容均為婦產科方論，其方 劑大多實用有效。」

49

即聲明、工巧明、醫方明、因明、內明。

50

前揭朱建平撰，〈寺院中的女科〉一文。

51

王肯堂（明）輯， 《證治準繩》 （收入《景印文淵閣四庫全書》 ，台北：臺灣商務印書館，1983，

第 769 冊），卷 67，〈女科‧胎自墮〉載曰：「丹陽施陰化胎孕乃成血氣虛損不足營養，其胎

自墮。或勞怒傷情，內火便動亦能墮胎，……一婦年三十餘或經住或形成未具其胎必墮察其

性急多怒。」頁 24。

夫妊娠羸瘦，或挾疾病，臟腑虛損，氣血枯竭，既不能養胎，致胎動而 不堅固，終不能安者，則可下之，免害妊婦也。療胎動安不得，尚在腹，

母欲死。須以牛膝湯下之。

明確注記牛膝湯炮製方法，又詳載如桂心散等各種下胎藥方。《本草綱目》，

〈百病主治藥‧胎前〉的「安胎」項下，亦記錄孕婦若發生「胎動心痛腰脹，

或下血，或子死腹中」等症狀，應使用艾葉煮酒服。

承錄《本草綱目》藥方 的《普門醫品》，

〈姙娠諸病門‧藥忌〉載錄：

能損胎傷孕者，俱宜忌之。歌曰：槐子、牽牛、連皂角，蕳茹瞿麥與茅 根，薏苡、牡丹、同巴豆，天雄、附子暨桃仁，牛漆、三棱、紅芽戟，

半夏、通草、天南星，赤箭、芫花、消芒朴，幹姜、胡蒜、黃雌雄，牛 黃、代赭、胡粉麝，蝟皮、蟹爪、幹漆同。說與婦人產前忌，此歌熟憶 在胸中。

上述產婦禁忌藥品，醫書基於善意，叮嚀產婦切忌在心，切勿使用，但不免因 此給予有心打胎人士獲取相關藥物知識，端造有違初衷之是非與不幸。又囑咐 當「妊娠胎動，或子死腹中，血下疼痛，口噤欲死」 ，應適時按下列藥方服用治 療：

當歸酒先二兩，芎藭一兩為麄末，每服三錢水一盞，煎令泣泣欲幹，投 酒一盞，再煎至半盞溫服，或灌之，約人行五裏再服，不過三服。

服之，若胎不損， 「則痛止胎安，已損則立下，神妙方也，屢驗」 。類似的病症 與療法，亦見於佛經或佛寺的藥單上，為的就是在萬不得已的情況下，可依此 救人。 《佛頂心經觀世音菩薩療病催產方》卷中記載：

又若複胎衣不下，至損胎傷煞，不然兒為母死，乃至母為而亡，或複母

52

陳自明（宋） ， 《婦人大全良方》 ， 〈娠胎動安不得卻須下方論第三妊娠得病，欲去子方附〉，

頁 379-380。

53

李時珍（明） ， 《本草綱目》 （收入《景印文淵閣四庫全書》 ，第 772 冊） ，卷 4， 〈百病主治藥‧

胎前〉 ，頁 367。

54

天啟年間山西按察司副使高出，是位佛教徒，積極勸勉王化貞輯錄各方醫品，以注世人免於 疾病之苦。書成，高出為其寫敘，於〈普門醫品敘〉中提及此書乃採取佛教文殊菩「遍觀大 地無有不是藥者」的觀點，故命名為《普門醫品》 。參見明‧王化貞輯， 《普門醫品》 （收入

《四庫全書存目叢書子部醫家類》 ，據明崇禎元年刻本，台南：莊嚴文化出版有限公司， 1995，

第 47 冊），頁 47-1，頁 47-2。

55

王化貞（明）輯，《普門醫品》，頁 47-459。

56

同前注。

子俱喪。速以朱砂書此頂輪，王秘字印用香水吞之，當即便墜下亡兒，

可以速棄向水中。

《竹林寺女科秘傳》的「胎動下血方」記錄： 「病痛搶心者，用蔥白煎濃汁飲之，

其胎未死即安，已死即出，未效再服。」

又詳錄治療「第九十五症：難產及 子死腹中」的龍虎散炮製材料與方法。

另基於觀音信仰所彙集而成的《專治 婦人百病神方─觀音普濟丹方》 ，也特別聲明「下胎藥方」 ，非萬不得已，禁止 使用。記言：

第二論，六七個月，胎動因事觸磕著胎或子死腹中，□悪不止，作痛不 已，口噤欲絕，用此藥探之。若不損，則痛止，子母俱安。胎若損，即 不可保、即下，大人（母體）無慮，四物湯送下。

好比《證治準繩》 ， 〈斷產丹斷子法〉雖詳錄斷產絕育藥方，但王肯堂（1549-1613）

強調使用此藥之嚴重後遺症，說： 「大抵斷產之劑，多用峻厲，往往有不起者，

是則產之害，未若斷產之害也。」並以果報之例，警示世人務必慎用，其言：

按夷堅志載，東京女子白牡丹，以售墮胎藥生得惡報。今雖列如上方，

以備萬一之用，用者尚其慎之。

可知墮胎藥並非一般道德價值所指陳的純屬非命藥品，仍具活命之效，猶 如〈普門醫品敘〉舉文殊菩薩以一莖草示眾： 「此藥亦能殺人，亦能活人。」

藥物的療效端視醫者或用藥者之心術，而佛門犯戒與否亦繫此一念之間。因此 對於記錄墮胎知識如佛教醫書，或販售相關藥物如僧尼等，實不能儘以偏頗之

57

叢春雨主編，《敦煌中醫藥全書》（北京：中醫古籍出版，1994），〈敦煌遺書中的佛醫資料‧

《佛家療病催產方》 〉 ，頁 702。

58

未著撰人，《竹林寺女科秘傳》（收入《續修四庫全書‧子部‧醫家類》，據咸豐二年仲秋新 鐫版本，上海：上海古籍出版社，1997，第 1008 冊），頁 88 下。

59

同前注，頁 84 下。又魏之琇（清）輯、王士雄（清）等校定，《續名醫類案》（北京：人民 衛生出版社，1957），卷 28，〈小兒科‧痘疹〉載：「一孕婦疹不出，極熱悶，亂喘脹，用清 熱安胎藥而熱愈甚危劇，子母難全，此懷胎內熱，故法當下其胎，則疹熱解而母命可保矣。

以表散兼墮胎藥治之而愈。」頁 727-2

60

未著撰人，《專治婦人百病神方─觀音普濟丹方》，收入《中國佛學文獻叢刊─中國歷代觀音 文獻集成（九） 》 （北京：中華全國圖書館文獻縮微複製中心，1998），頁 279。

61

王肯堂（明） ， 《證治準繩》 ，卷 67， 〈女科胎前門泄瀉‧斷產丹斷子法〉 ，頁 24。打胎藥的傷 害，見《警世通言》（北京：華夏出版社，1998），卷 35，〈況太守斷死孩兒〉，亦言：「打 胎只是一次，若一次打不下，再不能打了。況這藥，只此一家最高，今打不下，必是胎受堅 固，若再用狼虎藥去打，恐傷大人之命。」頁 315。

62

王化貞（明）輯，《普門醫品》，頁 47-4。

見給予論斷。墮胎藥為不軌之婦與女尼所需之說，縱有部分事實，然亦不失其 刻意形塑僧尼負面形象之嫌。故劉晝、荀濟、陳自明、穩婆范氏、藍鼎元等人，

對於僧尼墮胎殺子的一脈相承之見，不免言之有據，亦有一隅之失。

四、墮胎、溺嬰者的處理態度與精神憑藉

明代墮胎、溺嬰之俗是否勝於前朝，乏史料明載。然明中葉以後，性的開 放卻是諸多學者共同指出的社會現象。若從明中後期娼館林立、狎妓而行的淫 靡之風來看，似乎與墮胎藥的市場供需達到某種程度的依存關係。據成化年間

（1465-1488），王錡細述蘇州一帶，因地方經濟富庶，故「遊山之舫，載妓之 舟，魚貫于綠波朱閣之間，絲竹謳舞與市聲相雜」，

經濟成長刺激了青樓妓 館的興盛。

其他地區，如《五雜爼》所記：「今時娼妓滿布天下，其大都會 之地動以千百計，其他窮州僻邑，在在有之。」

由此可見，明代中後期淫逸 風起，多少得以回應藍鼎元等人所言蘇杭地區墮胎藥販售業者盛行的現象。加 上技術的進步，懷孕初期，婦女往往以保住母體健康為由，服用墮胎藥將問題 解決，劉靜貞

與李伯重的研究都注意到這一點，李伯重進一步指出：「在宋 代文獻中，婦女通姦懷孕，多數是產後私自溺嬰；而到了明清時期，她們卻大 多私下到藥店買藥服用打胎。」

據此之見，明代因墮胎技術的改進，提供婦女方便墮胎外，相對也提高墮 胎成功率，理應緩和棄嬰、溺嬰之舉，但文獻所示，這仍是明清社會普遍存在

63

王錡（明），《寓圃雜記》（北京：中華書局，1984），卷 5，頁 42。

64

王甯、任孝溫，《昆曲與明清樂伎》（瀋陽：春風文藝出版社，2005），〈第一章 明清江南清 樓文化與文人生活方式芝研究〉論述江南青樓文化，江南家妓家班的養豢風氣、江南文人狎 妓與結社的詩酒風流，在明中葉以後大肆盛行的社會風氣。見頁 9-90。

65

謝肇淛（明），《五雜爼》（上海：上海書店出版，2001），卷 8，〈人部四〉，頁 157。像明代 日用類書《五車拔錦》 （據東京大學東洋文化研究所所藏仁井田文庫本影印，收入酒井忠夫 監修、坂出祥伸、小川陽一編， 《中國日用類書集成 2》 ，東京：汲古書院，1999） ，卷 30， 〈風 月門〉 ，及《五車萬寶全書》 （據宮內廳書陵部所藏本影印，收入酒井忠夫監修、坂出祥伸、

小川陽一編， 《中國日用類書集成 8》，2001），卷 10，〈風月門〉，談的是春閨妙方及花街恣 樂之事。關於明後期嫖妓等淫靡之風，在常建華， 《婚姻內外的古代女性》 （北京：中華書局，

2006），〈明清勸善終的戒娼〉中，有著清楚的論述與引證。頁 246-253。

66

劉靜貞於《不舉子》，〈導論〉中，引 Francesca Bray 的觀點，指出：「明清的婦女往往是在懷 孕初期，就以健康上的調理為由，用所謂的通經、調經藥方把問題給解決了。」頁 11-12。

67

李伯重著，《多視角看江南經濟史（1250-1850）》，頁 210。

的問題。到底兩性關係的開放促使墮胎藥量產及相關技術的發展？還是因墮胎 醫藥技術的提升而促使兩性關係更加開放？截至目前，由於資料有限，難以窺 察之間的因果關係。不過，以現今發達的醫藥技術為例，不容否認，避孕技術、

方法遠超越傳統社會所能提供的資源，然「墮胎潮」，時有耳聞，伴之而來的 社會問題依舊不斷。看來，性的開放與泛亂似乎超過技術層面所能提供的防患 措施，正與林中澤點出：「羅馬後期由於道德嚴重失範，兩性關係紊亂，墮胎 廣泛流行，嬰兒遺棄率狂飆」的歷史現象一般。

因此，明中後期性事的開放 或許可以說是造成墮胎的一種普遍因素而非個別性的問題。

墮胎不成，生而棄、溺的不舉子事件可能接踵而來，李貞德說：「避孕絕 孕與人工流產應是避免生子之後再棄殺不舉的根本辦法。墮胎與避孕方針，就 技術層面言，實為棄嬰殺嬰等社會問題的重要紓解之途。」

然而溺嬰之俗不 絕于中西傳統社會，得見傳統社會在這個問題上的處理窘境。縱如前述，明代 已擁有技術層面的改善，然其間仍夾雜諸多不穩定因素；舉凡自行服藥、探尋 密醫，及社會道德的譴責等，都可能導致墮胎失敗或未能墮胎，繼而引發溺嬰 等社會案件。就中國社會而言，李貞德所分析漢魏六朝社會「生子不舉」的原 因，

仍然見之於宋元明清的社會，劉靜貞於《不舉子》一書，歸納中外學者 所見，有遍舉可見之各種因素，

及普遍性因素等兩種情形。

梁其姿則綜觀自 宋以來，殺嬰的四個主要理由：貧窮、節育、維持家產資源、通姦等。

常建

68

林中澤， 《晚明中西性倫理的相遇─以利瑪竇《天主實義》和龐迪我《七克》為中心》 （廣州：

廣東教育出版社，2003），〈第十一章 納妾制度違背神意及人性〉，頁 266。

69

李貞德撰，〈漢隋之間的「生子不舉」問題〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第 66 卷 第 3 期（台北，1995 年 9 月），頁 787。

70

李貞德撰， 〈漢隋之間的「生子不舉」問題〉一文，舉漢魏六朝社會「生子不舉」之原因， 「或 因家庭不和、妻妾妒忌，或因亂倫通姦而懷孕，或因避免子貴母死，或在政爭中求自保，或 未干預以奪嫡」的個案因素，及社會普遍性的「產育禁忌及家計考量」的不舉子因素。頁 750-751。又參見劉靜貞撰， 〈從損子壞胎的報應傳說看宋代婦女的生育問題〉 ， 《大陸雜誌》 ， 第 90 卷第 1 期（台北，1995 年 1 月），頁 25-39。

71

西山榮久，〈支那民間の Infanticide について〉，《東亞經濟研究》，13（日本山口，1929 年 1 月） ， 「四、原因」中列舉「迷信、意外的懷孕、孝道觀念、為自己的利益、一時衝動、家庭 不和、妻妾間的嫉妒、危急之際的殺兒、男女間的亂倫、嬰兒殘廢、兒女過多、饑餓、顧慮 將來的負擔」等十三種因素。頁 55-60。

72

曾我部靜雄、鄭清茂譯文，〈溺女考〉，《文星》，第 10 卷第 1 期（台北，1943 年），頁 52。

劉靜貞， 《不舉子─宋人的生育問題：殺子 溺女 墮胎》 （台北：稻鄉出版社，1998），頁 9。

73

梁其姿，〈殺嬰、棄嬰、育嬰堂〉，《歷史月刊》，第 3 期（台北，1988 年 4 月），頁 42。

華認為明代溺嬰，「還是貧窮造成的」。

林麗月舉出計產育養、貧窮、急於 求子、財婚風尚為明清社會溺嬰的原因。

據上所論，均見經濟壓力是殺嬰的 重要因素。

殺嬰非限於女孩，尚包括男嬰在內，但多數證據顯示仍以溺殺女嬰為主。

明代溺嬰之俗，與前朝相較，

乏明確數字佐證。若察之明清地方志及文集筆 記之相關記載，此風不減於前朝，確然可見。常建華，〈明初溺嬰問題初探〉

及林麗月，〈風俗與罪愆：明代的溺女記敍及其文化意涵〉的論著均運用這類 文獻，採擷豐富的材料逐一驗證說明。

根據林文頗析，明代士大夫認為財婚 風尚是導致溺女最主要、普遍的根源，

劉宗周（1578-1645）說：「嗚呼！今 人有因無奩資而不納其婦者，何相去之逺也。嫁娶責財，若償宿逋，然使貧家 溺女，皆是故也。」

章潢（1527-1608）亦指出「甚有傾資嫁遣，溺女成風」，

82

故「審其弊源，實在傾貲嫁女以悅婚家」。

墮胎、溺嬰之舉，雖見文獻記載，但對於墮胎或溺嬰者於事情前後及執行 當下的態度，卻難得一見相關之描述。從道德輿論或宗教因果報應的苛責與勸 誡文中，多見當事者麻木不仁、心狠手辣的醜惡面貌，不見人性的絲毫存在。

果其然乎？以下則透過幾樁案例，略窺當事者執行前後的考量與精神憑藉。

首就墮胎者觀之，此處所言「墮胎者」，泛指事件關係人，即墮胎婦本身、

醫者或其他協助者。醫者為不適孕或危及性命之孕婦行使墮胎，乃是對症下藥

74

常建華，〈明代溺嬰問題初探〉，「二、明代溺嬰因果的分析」，載於張國剛主編，《中國社會 歷史評論》 （北京：商務印書館，2002，第 4 輯），頁 125。

75

林麗月，〈風俗與罪愆：明代的溺女記敍及其文化意涵〉，載於游鑒明主編，《無聲之聲Ⅱ，

近代中國的婦女與社會（1600-1950）》（台北：中研院近史所，2003），頁 4。

76

李貞德，〈漢隋之間的「生子不舉」問題〉，頁 750。

77

（美）白馥蘭（Bray,Francesca）著，江湄、鄧京力譯，《技術與性別：晚清帝制中國的權力 經緯》 （南京：江蘇人民出版社，2006） ， 〈第 7 章 醫學史和性別史〉 ，指出「中華帝國晚期，

殺嬰是處理不想要的孩子的普通方法，回溯記載所及，女孩遠比男孩更能被殺。」頁 227。

78

林中澤，《晚明中西性倫理的相遇─以利瑪竇《天主實義》和龐迪我《七克》為中心》，〈第 十一章 納妾制度違背神意及人性〉中，提到有認為沒有太大變化，有以為較前朝更甚者。

頁 269。

79

林麗月，〈風俗與罪愆：明代的溺女記敍及其文化意涵〉，頁 4-15。

80

同前注，頁 4。

81

劉宗周（明） ， 《人譜類記》 （收入《景印文淵閣四庫全書》 ，第 717 冊） ，卷下，頁 248。

82

章潢（明） ， 《圖書編》 （收入王雲五主編， 《四庫全書珍本》 ，台北：臺灣商務出版社，1977，

第 264 冊） ，卷 109， 〈士婚禮考〉條，頁 23。

83

周召（明） ， 《雙橋隨筆》 （收入《景印文淵閣四庫全書》 ，第 724 冊） ，卷 5，頁 439。

的醫療行為，應為社會所許可。

況且醫書也一再提醒這類用藥的危險與婦人 墮胎的不良後果，

可能導致的嚴重情形亦列舉諸醫案以示警戒，

同時也記錄 診救這些危急症狀的藥方。

因此，按醫者指示行使墮胎，乃不得已之抉擇，接受此診斷結果的墮胎婦，

縱有不捨，多半會因醫生的斷定，而獲得親屬及社會的諒解，相較之下，對於 損胎斷產的罪惡與心理壓力，可以獲得某種程度的舒緩。

那麼，在什麼樣的 情況下，墮胎會讓事件關係人引以為恥，深感罪惡？按前揭〈全伯通巧處生情 鬱 院君夢中顯聖〉記述：

大凡墮胎絕孕事雖一體，用藥對綹不可雷同，比如女眷們為兒女多了要 絕孕的；又有因產育難不願保全的；也有那大小妒忌暗行損害的；還有 偷情有孕打胎滅跡的。

全伯通的這番話，道出婦女之所以墮胎絕孕的因素，而前述專為人墮胎的昆山 穩婆范氏也提到婦女前來尋求墮胎的雷同原因，說：

今日方知淫殺二業最重，大家女婢為主人逼通，主母妒忌，必欲墮胎；

更有閨女、孀婦，失身懷孕，尼姑亦所不免；或兒女太多，或生產艱難，

俱來尋。

84

劉靜貞於〈從損子壞胎的報應傳說看宋代婦女的生育問題〉 ， 《大陸雜誌》 ，第 90 卷第 1 期（台 北，1995 年 1 月）一文，對於醫者協助婦女墮胎的態度，透過南宋張杲，《醫說》所舉十二 則醫功報應故事，分析醫者若不趁人之危以夾技劫財，擁有專業知識，又有一定的職業道德，

為維護現存生者而不得已協助婦女絕生養之道，亦不落因果。反之，將落入可啪的因果報應 法則之中。頁 25-39。

85

如江瓘（明），《名醫類案》（台北：臺灣商務出版社，1976），卷 11，〈婦人症‧娠症附 男女辨驗〉記載：「宿述世俗有家業薄，而厭子嗣多，懷孕用打胎藥。殊不知瓜熟蒂落，打 胎毒藥損壞正氣，然後痿落。如生果未成熟強摘，猶刀割臍腸，大傷氣血，多致喪命。戒之！

戒之！」頁 47。

86

江瓘（明），《名醫類案》，卷 11，〈婦人症‧娠症附男女辨驗〉載曰：「江應宿治汪鎬妻，

年三十五歲厭產，誤服打胎藥，下血如崩。」頁 59。又魏之琇（清） ，《續名醫類案》（台 北：臺灣商務出版社，1971），卷 36，〈小兒‧疹〉記載： 「一孕婦出疹，觸動其胎，胎墮 而去血過多。……一孕婦出疹，熱極，墮胎而難產。」頁 11。

87

從美國學者白馥蘭的研究亦可得到佐證，其透過醫案記載，闡述「婦女出於健康因素自己終 止姙娠卻不會受到責備」的觀點。參見（美）白馥蘭（Bray,Francesca）著，江湄、鄧京力譯，

《技術與性別：晚清帝制中國的權力經緯》 ， 〈第 8 章 生育醫學與繁衍的雙重性‧流產的正 統應用〉 ，頁 252。

88

清溪道人（明）編次、沖和居士評校，《禪真後史》（收入《古本小說叢刊》，北京：中華書 局，1991，第 19 輯第 3 冊），頁 1429。

89

釋晦山（清）記，《現果隨錄》，〈穩婆墮胎之報〉，頁 6596。

然而為此感到懊悔者，有多少？《萬曆野獲編‧妬婦不絕嗣》指出，縱如惡意 斬嗣之婦，能悔改者，也只有千分之一二，少之又少。

果真如此？那麼，對 多少存在罪惡感的當事人來說，其愧疚感緣何而生？

《警世通言‧況太守斷死孩兒》中，邵氏與得貴越軌生子，尋墮胎藥不成，

後生一男，恐事蹟敗露，遂將男嬰溺死。

此事為棍徒支助所知，以此威脅邵 氏，索財無度，邵氏自慚名節掃地，飲恨砍死得貴。邵氏不因溺嬰感到羞愧，

卻因名節喪失而深覺無地自容、生不如死。而〈全伯通巧處生情 鬱院君夢中顯 聖〉中，張氏與聶氏妯娌為了家產，意圖謀害有孕在身的阿媚，張氏要心腹阿 曉秘密至全伯通藥鋪買一帖墮胎藥，陰謀被全伯通識破後，嚇得阿曉一五一十 地說出張氏隱情。

全伯通反過來威脅阿曉：「世上有這樣欺心婦人、助惡僮 仆，你要圖占家私，損害他人性命，若送到公庭去，為首為從的，都是一個死 罪，恁樣凶徒怎生容恕？」

趁機勒索張氏，拿到銀兩後，全伯通方開箱撮藥，

心知此藥足以致人於死，念道：

阿彌陀佛，這幾片藥餌卻似一把潑風刀，佛爺與祖師爺作證，非是我全 恃命主謀，冤魂不要索命於我。又對陶真君神櫃前誦了一卷解冤釋刦經 咒，纔包藥遞與阿曉。

全伯通看似深怕因果報應，藉念佛、誦持解冤經咒，以消弭內心罪惡及往後可 能遭受的果報，還悄悄叮嚀阿曉說：

但胞胎初落之時，即煎人蔘荊蕙湯與彼吃，以免血崩暈眩之患，以免血 崩眩暈之患，不然血崩不止，母子兩命皆傾，那時罪孽沉重，誰人解得。

95

全伯通深知藥性，卻以此害人，自知所為泯滅人性，故特別交代阿曉要防 止血崩，避免發生母子雙亡意外。如此之行，全伯通還大言不慚地說：「我老

90

沈德符（明），《萬曆野獲編》（北京：中華書局，1997），卷 23，〈婦女‧妬婦不絕嗣〉：

「富貴人坐妬婦斬嗣者最多，然亦有改悟者，千百中一、二也。」頁 569。

91

《警世通言》，卷 35，〈況太守斷死孩兒〉 ，頁 314-315。

92

清溪道人（明）編次、沖和居士評校，《禪真後史》，頁 1430-1431。

93

同前注，頁 1431。

94

同前注，頁 1434。

95

同前注。

全是念佛的人，怎行那十分損天理的勾當。」

看來全伯通對於販售墮胎藥，

並不自覺慚愧或悔意，自稱是念佛之人，竟以此掩蓋自身惡行。只要不鬧出人 命，即可免去官司刑罰。全伯通這類人物得以有恃無恐販售墮胎藥或協助他人 惡意墮胎，靠的就是精通這類藥物的使用及委託人害怕東窗事發的心態，使其 游走於法律邊緣，不受制裁。如此看來，販售墮胎藥讓全伯通感到擔心害怕的，

還不在於冤靈、果報，而是牢獄之災。

關於溺嬰者的態度，梁其姿與林麗月均曾透過陳確（1604-1677）母親溺嬰 的心情自白予以論述。

林麗月還引用道光《福建通志‧風俗》 ，分析穩婆從「接 生者」轉化為「殺生者」的角色，關鍵在於嬰兒性別的判定。

若是女嬰，穩 婆將以其訓練有術的專業手法：

即坐，索水，曳兒首倒入之。兒有健而躍且啼者，即力捺其首，而輾轉 其間，甚苦，母氏或汪然淚下。有頃，兒無聲，撩之不動，始置。起整 衣，索酒食財貨，揚揚而去。

此處看到人母的無奈與痛苦，面對溺嬰的場景，「凡屬女流，恇怯者亦十有八 九」 。而殺嬰的殘狀勢必烙印在參與婦女的心坎，能不感到驚惶、罪惡的，理應 鮮少。穩婆則因職業要求，早已習慣溺嬰此一業務，非心狠手辣斷不能成事，

載曰： 「惟穩婆左右其間，渠以習慣漸成自然，又於所乳者無絲毫血屬之情，故 其心甚忍而其手甚毒。」

穩婆或產婦經常被視為溺嬰的當然兇手，成為果報 的直接承受者，女性對此也多默默承受。之所以如此，應與傳統男性主宰的社 會價值相關外，且分娩之際， 「男人又不入房」 。

因此，男性總得以逃脫社會 及內心的苛責，擺脫應負的責任。而女性直接承受來自生產、溺嬰等極大痛苦 的撞擊與罪惡的煎熬，導致她們無力、無法，也不願、甚或不能為己辯護。

96

同前注。

97

梁其姿，〈殺嬰、棄嬰、育嬰堂〉，頁 43。及林麗月，〈風俗與罪愆：明代的溺女記敍及其文 化意涵〉 ，頁 13。

98

林麗月，〈風俗與罪愆：明代的溺女記敍及其文化意涵〉，頁 14。

99

陳壽祺等（清）撰，《福建通志》（據同治 10 年本，台北：華文出版社，1968），卷 55，〈風 俗〉 ，頁 1130。

100

同前注。

101

同前注。

102

前揭白馥蘭（Bray,Francesca）於《技術與性別：晚清帝制中國的權力經緯》，〈第 7 章 醫學

史與性別史〉中，提到殺嬰對於家庭其他成員來說，所能感受到的也許只是來自道德的譴

責，而為人母者不僅要承受懷孕期的焦慮，忍受生產的痛苦，還要遭受嬰兒死亡後的極度

再觀陳確母親自述溺女之心路歷程，可察產婦的貧困窘境，致使產後孤立 無援、身心俱疲，思其女未來亦不能免除同樣的折磨，遂「堅欲溺之。」憤怒 之心，燃起陳母狠狠溺女之情，日後回顧此事，雖言「吾豈忍乎哉！」表露出 懊悔與不捨的心情，然當初之所以「忍」為之，是誰教會她可以因貧困無濟而 溺嬰，可以為免去女嬰未來可能面臨人生悲苦的理由而將之溺斃？

若社會不 存在可以溺嬰的風氣和觀念，或是不一而再出現可以模仿的社會案例，陳母怎 能頓時間無所畏懼地置女嬰於死地！自述「血暈不能起，使祖房婢女彩繡溺之，

置淺水中，一夜不死。我怒甚，強起拒門自溺之。」

如此失控的情緒，葬送 人母的慈柔，難道不是社會積習已久的觀念使然，致令犯者當下不以為意！猶 如周召指責的， 「舊習不遷」 、致使「良心滅沒」 ，視溺嬰如泛常的一種心態反應！

105

如是態度，引起晚明來華傳教士利瑪竇的不解，認為佛教輪迴觀是導致溺 嬰的重要因素，他說： 「輪迴之信仰對此殘酷行為不無影響，因為他們想殺死子 女是為了子女的好處，希望他們轉世後生在富貴人家，以免在窮人家一生吃許 多苦。因此他殺嬰時並不避人耳目，大家都知道。」

這也許導因於文化的誤 解，輪迴果報是佛家藉以遏阻社會溺嬰之俗，免招惡報之重要論據，恰與利氏 所言相反。

然利氏之觀察，或可說明其納悶於晚明溺嬰者何以不以為意的一 種釋疑，同時亦顯露部分溺嬰者以此作為溺嬰行為的自我解套之說。

悲傷頁。227。

103

“貧＂為溺女常見理由，東越藥園道人撰，〈戒溺女歌〉中，問及何以溺女，所言亦「不過 為貧耳。」見孫志宏編(明)，《簡明醫彀》（收入《四庫全書存目叢書》，據中國中醫研究 院圖書館藏明崇禎三年刻本，第 48 冊），卷 1，〈要言十六則‧撫育幼沖

〉 ，頁 473。

104

陳確（清） ， 《陳確集》 (台北：漢京文化事業有限公司出版，1984)，卷 11， 〈先世遺事紀略〉 ， 頁 532-533。

105

周召（明） ， 《雙橋隨筆》 ，卷 5，頁 439。

106

劉俊余，王玉川合譯， 《利瑪竇全集（1） ‧利瑪竇中國傳教史（上） 》 （台北：臺灣光啟出版 社，1986） ，頁 72。

107

關於這一點，梁其姿於其《施善與教化：明清的慈善組織》 （台北：聯經出版社， 1997） ， 〈第 三章 慈善組織的制度化〉 ， 「溺嬰與育嬰」中，也談到假如溺棄嬰兒被認為是實施理性家庭 計畫的一種，而毫無道德上的問題的話， 「慈幼與育嬰堂的制度就不會出現。許多明清、甚 至近代到中國旅行的西方人，均有一種誤解，以為中國人殺嬰，已成習慣，不會引起當事 人的不安；同時以為輪迴之說化解了殺嬰所帶來的良心譴責。」頁 86。

108

常建華認為利瑪竇聽到這種解釋，是「溺嬰者用小孩可以轉生到富家來為自己開脫責任」。

見前揭〈明代溺嬰問題初探〉一文，頁 126。