名 著 评 点
在中国文化史上影响最大的学派有二，一是以孔孟为代表的儒家，另一 是以老庄为代表的道家。在先秦，除孔孟、老庄外，管子、荀子、商鞅、韩 非、宋钘、尹文、墨子等人都有自己的学说体系，不过在秦汉以后都衰微了。
儒家以邹鲁文化为中心，注重社会人事，老庄思想则反映了荆楚文化的特点，
注重天道自然。在中华民族的精神结构中，一般说来，儒家思想构成其现实 层面，道家思想构成其超越的层面，“ 儒道互补” 构成了中国文化发展的内 在张力和基本构局。
道家创始阶段以老子为代表，以《老子》一书为中心，称为老学。道家 发展到战国中期，由于庄子对老学的创造性继承和整体性超越，使老学真正 发展成一个大的道家学派，而与儒家分庭抗礼，并驾齐驱。《庄子》一书是 庄子及其后学的集体著作，基本上可以看作一家之言。《庄子》及对《庄子》
文字、义理的注释和阐发构成了一门与老学同中有异、自成体系的学说——
庄学。庄学作为道家的重要组成部分，自身构成了一个博大精深的思想体系，
在中国文化的建构过程中发挥着无可替代的作用。
庄学继承老学而又不同于老学，把老学引到一个新的方向，开辟了道家 精神的新天地。庄学也以“ 道” 为其哲学的最高概念，也崇尚自然无为，反 对礼乐制度，强调顺任自然，倡导素朴虚静。然而庄学的“ 道” 与老学又同 中有异。庄学的“ 道” 既具有客观世界的本原的意义，更具有主体的最高的 认识境界的意义，因而带有更强的主体意识。庄学认为对道的认识和体验，
目的在于将人的精神引向一个无差别对待的理想境界，使之获得自由。如果 说老学仍有其执着于现实，关注社会政治，因而甚至被人们视为“ 君人南面 之术” 的话，那么庄学则纯然是关注个体的生命和自由，它要解决的主要问 题是如何解除社会政治乃至文化对个体心灵的桎梏与遮蔽，实现精神的内在 超越。如果说老子表现出更多冷峻而理智的思考，较少感情色彩和形象刻画 的话，那么庄子则是感情奔放的艺术家。庄子的理想人生是艺术的人生，他 表达思想的主要方式是极富浪漫主义色彩的寓言故事。《庄子》一书恣纵而 连犿无伤，寄言出意，耐人回味，确是哲理与艺术的结晶。
庄学最先发生较大影响的对象是汉初的《淮南子》。《淮南子》是汉初 道家思潮的理论结晶，其《俶真训》借用了《齐物论》的文字，其《齐俗训》
也继承了《齐物论》齐同异的观点，另外像人性各有修短，人性和愉宁静，
治万物应顺其性，因其俗以达乎性命之情，养生以养神为主，至人、神人、
得道之人的逍遥脱俗等等，也都来自《庄子》。汉武帝罢黜百家独尊儒术之 后，儒显而道隐，尽管庄学在官僚和学者中仍有影响，如《汉书・叙传》记 载“ （班）嗣虽修儒学，然贵老严（庄）之术” ，但是总的说来终汉一朝庄 学被谈论甚少。
一直到魏晋时期，大畅玄风，沉寂达数百年之久的庄学得以借玄学而复 兴。竹林七贤中的领袖人物阮籍、嵇康托好庄学。阮籍作《达庄论》，嵇康 作《养生论》，他们强调顺任事物的自然本性，反对礼法制度对人性的戕残，
嵇康甚至声言“ 非汤武而薄周武” ，号召“ 越名教而任自然” （《释私论》）。
阮籍认为“ 君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民” ，礼法成为“ 天 下残贼乱危死亡之术” （《大人先生传》嵇康亦认为君王“ 宰割天下以奉其 私” “ 矜威纵虐，祸崇丘山” ，弄得“ 丧乱弘多，国乃陨颠” （《太师箴》）。
他们都向往庄子所描绘的“ 至德之世” ，同时也都羡慕庄子式的逍遥与超越。
庄学所特有的批判现时政治异化与文化偏向的品格在阮籍、嵇康的身上得到 重现。
在这一时期注《庄子》的人日众，竟达数十家之多，其中向秀、郭象解 义《庄子》，构筑了一套结构严密的新庄学体系。向、郭解义的《庄子注》
发明奇趣、妙演奇致，一问世便造成很大影响，以致“ 儒墨之迹见鄙，道家 之言遂盛焉” （《晋书・向秀传》），把正始之音演绎到一个新的高度，成 为后期玄学的代表及整个玄学的高峰。向、郭玄学可称之为独化论，其要点 是：上知造物无物，下知有物之自造，万物“ 独化于玄冥之境” ；万物之间 皆自为而相因，只要“ 性足自得” ，则万物的差别便可以看作没有差别；理 想人格为“ 虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中” 的圣王；名教即自然，
“ 君臣上下，手足内外，乃天理自然” ；各自足其性，便“ 无往而不逍遥” 。 向、郭的独化论脱胎于庄学，发展了庄学的内圣外王之道，但它把庄子的“ 至 德之世” 由远古拉回到现实社会，对等级秩序持肯定态度，把庄学“ 游世”
的逍遥变为“ 随俗” 的逍遥。它继承庄学破除心灵的桎梏与遮蔽实现精神的 内在超越的传统，认为最完美的大全只能是主体的一种精神境界。向、郭对
《庄子》义理的阐释是对庄子思想的创造性发挥，为后人对庄子精神的理解 和把握起了不可磨灭的作用。传世的《庄子》便是郭象编定的。
自魏晋以来，庄学一直保有相当稳固的学术地位，并呈现上升的趋势。
这首先表现为自郭象注《庄子》之后，诠注《庄子》的人越来越多，如：唐 陆德明《经典释文庄子音义》，成玄英《庄子疏》，宋陈景元《南华真经章 句音义》，明焦竑《庄子翼》，清王夫之《庄子解》，近代郭庆藩《庄子集 释》。这些注家大都是学术造诣深湛的学者，通过他们的努力，庄学成为一 门愈来愈被人们重视的学问。
庄学从汉以后开始融入其他的学术思想、宗教理论之中，构成其有机的 组成部分。如中国本有的宗教道教就相当重视《庄子》，并尊之为《南华真 经》，《庄子》从而被神化。魏晋玄学明显表现出儒家与庄学的相互吸收、
影响。东晋时期佛学在中国的迅速传播，庄学与老学、玄学一道起了接引的 作用，并产生了佛家显学“ 般若学” 。唐代出现了中国化的佛学“ 禅宗” ， 其许多思想和方法都明显受到庄学的影响。禅宗思想在相当程度上是对庄学 的延伸，如两者在破对待、空物我、泯主客、齐死生、反认知、重解悟、亲 自然、寻超脱等方面，常常浑然一体，难以区分，因而庄禅相通（李泽厚《中 国古代思想史论》）。宋明道学是以儒为主，吸收道佛，其本体学说尤借重 于道家，受到庄学的明显影响，如被程颢认为是自家体贴出来的“ 天理” 范 畴最早出于《庄子・养生主》。宋明佛教力主佛儒道三教合流，对庄学亦多 有采撷。
庄学对社会政治异化及文化偏向的批判精神普遍存在于历代异端学者的 思想言行之中，被他们引为同调，并成为他们批判不合理现实的精神武器。
如晋代鲍敬言的无君论；明代李贽的童心说，何心隐的育欲说，汤显祖的至 情论；清代唐甄的破祟论，袁牧的性灵论，皆得力于庄学精神。
庄学中所表现的人生态度、美学思想和思维特征普遍存在于历代文论、
画论和文学艺术作品之中。中国的美学思想、绘画、小说、诗词乃至书法、
雕塑、音乐，无不体现出一种强烈的庄学精神和风格，其程度远远超过儒家 的影响。如庄子的道，落实在人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋
功夫把握到的心，乃是艺术精神之主体；中国绘画乃是这种艺术精神的特殊 产物和典型体现。（徐复观《中国艺术精神》）
庄子的思想和哲学是中国古代隐士思想的总结和发挥，其内在精神与气 质极易引起历代隐士、落魄文人甚至失势官僚的认同和共鸣，并成为他们孤 寂心灵的慰藉和皈依。冯友兰在其《中国哲学史新编》中对庄子哲学作过这 样的评价：“ 在历史中的任何时代，总有不得志的人，在一个人的一生之中，
总要遇到些不如意的事，这些都是问题。庄周哲学并不能使不得志的人成为 得志，也不能使不如意的事成为如意。它不能解决问题，但它能使人有一种 精神境界。对于有这种精神境界的人，这些问题就不成问题了，它不能解决 问题，但能取消问题。人生之中总有些问题是不可能解决而只能取消的。”
确实，取消问题也不失为解决问题的一种方法。
庄学作为一种已对中国社会产生广泛影响并具有重要价值的思想体系，
对之用现代观念和方法重新加以认识和研究，仍具有重要的现实意义。人类 社会经过漫长年代的发展，创造出了灿烂的物质文明和精神文明，人们享受 到了愈来愈丰富多彩的物质文化生活，然而，随着科学技术的高度发展，人 类社会也产生了愈来愈多的问题。如人类对自然界盲目过量的开发利用，已 造成了人类自身赖以生存的自然环境的严重破坏，人类和大自然正在走上相 互抵触的道路；又如由于现代社会人们过于看重金钱和物质利益，无止境地 追求物欲的满足和感官的享受，造成社会关系日益紧张和自我身心失衡。这 些问题已开始影响和威胁着人类社会进一步的和谐发展，有识之士已开始关 注这些问题，并试图探寻解决问题的途径。如果我们对人类社会曾经产生过 的有价值的传统观念和生存智慧予以足够的重视，扬弃其可能导致消极影响 的方面，并给予现代意义的阐释和发挥，或许能够帮助人类社会少走弯路，
以减缓或匡正当今所存在的种种弊端。例如，庄学中所提倡的顺应自然，“ 无 以人灭天，无以故灭命” 的思想，利于我们更好地认识和处理人与自然的关 系；又如，庄学中所追求的破除客观条件和心理因素的束缚以实现精神“ 逍 遥” 的思想，对于我们更好地认识和处理自身的身心关系，都将有所裨益。
我们静下心来，聆听一下先哲的声音，或许会启发我们的智慧。
传世名著百部之庄子
名著通览
庄子是中国先秦时期伟大的哲学家、思想家和文学家，其哲学气势恢宏、
精辟深微，其思想奔放不羁、标新立异，其文字汪洋恣肆、仪态万方。《庄 子》一书基本上是庄子及其后学所作，全书现存 ３３ 篇，分内篇 ７、外篇 １５、
杂篇 １１，它上承《老子》，下启《淮南子》，是道家的一部主要著作。庄子 其人其书对后世的影响既深远又复杂，因此，要了解中国哲学不能不读《庄 子》，要了解中国文学也不能不读《庄子》。
一、庄子生平及其时代
庄子姓庄，名周，宋国蒙（今河南商丘县，一说今山东曹县）人。庄子 的生卒年代难以确知，大约在公元前 ３６９ 年—２８６ 年，与孟子同时而稍后。
因此庄子大体生活于战国中期。这正是中国古代社会大发展大变革的时代，
也是大动荡大战乱的时代。其时周天子的权威丧失殆尽，各国诸侯相继称王 称霸。各诸侯国之间的战争也愈演愈烈，动辄出兵十万数十万，一次战役短 则数月，长则可以旷日持久至数岁；战争也空前残酷，一次战争中被斩首的 士卒即可达数万或数十万。孟子所说“ 争地以战，杀人盈野；争城以战，杀 人盈城” （《孟子・离娄上》）正是当时社会现实的真实写照。
庄子作为一个没落贵族家庭出身的知识分子，身逢乱世，伤世忧生，只 好走隐遁一途。他一生朋友不多，门徒有限，官场与学界名人中只有惠施与 他时有往还，交流思想。他在蒙这个地方做过管漆园的小吏，大概没干多久，
后来便和战国时代其他思想家一样从事于讲学与著述。他的生活是贫困的，
有时靠打草鞋过活，也曾向监河侯借过粮，并受到戏弄。他见魏王时穿的是 补丁衣服，破烂草鞋。然而他乐天知命，安贫乐道，敝屣功名、淡泊利禄。
《史记・老子韩非列传》中有这样的记载：楚威王听说庄子贤而有才，便派 使者带着千金之物，去请庄子出来做大官。庄子笑着对使者说：你见过那用 来作郊祭的牺牛吗？虽然被好好地喂养了数年，而且身披彩缎，但最终免不 了被送入太庙作供品。做官的结局不正好与此牺牛一样吗？因此，我宁可过 一种贫贱而自由的生活，也不愿意去做官。
庄子对社会现实的黑暗与政治的险恶有着深刻的认识，他指出：“ 自我 观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾何能知其辩！” （《庄子・齐物 论》，以下引《庄子》只注篇名）统治者假借仁义之名行事，并没有客观的 是非标准，反而造成更多的混乱。庄子以卫君为例，指出：“ 其行独，轻用 其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。“ （《人 间世》）统治者为了满足一己私利，不顾人民的死活，而人民则毫无办法，
因此伴君若伴虎，“ 虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”
统治者感到你对他有好处便利用你，稍感不如意便会置你于死地。因此这是 一个统治者嗜杀成性，政治黑暗，是非颠倒的时代，能够逃过罪祸刑罚就算 不错了。他将当时的统治者斥为“ 昏上乱相” ，认为处于昏上乱相之间犹如 猿猴掉到灌木丛中，动辄遭困，无可奈何。
庄子一方面对社会现实及统治者深感不满，时时进行尖锐的批判，发出 沉痛的抗议，但另一方面又由于无力改变现实，看不到现实的希望和出路，
只好趋于消沉，无所作为，转向内心，寻求精神上的解脱。
二、全生保身与逍遥
社会现实迫使庄子不得不采取避世的生活方式，这就要求得他首先既要 躲开荣誉，又要避免刑罚，恪守中道以求得全生保身。全生保身是道家学说 的中心问题，也是道家重视个人生命、个人自由的一个重要特点，对此庄子 有系统的总结和论述，体现了他关于人生的智慧。
庄子提出：全生保身的一个重要方面，就是要认识到无用即是大用。他 举《人间世》中的栎社树为例说：栎社树之所以能长得“ 其大蔽数千牛” 全 在于无用，否则，它早就被人们砍掉了。因此，人皆知有用之用，却不知有 用之物为人所用则不能自我保全；人莫知无用之用，然无用之物无人理睬则 可全生保身，这就是无用之大用。然而光是无用还不能完全做到全生保身。
《山木》中有这样一个故事：庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止 其旁而不取。问其故，曰：“ 无所可用。” 庄子曰：“ 此木以不材得终其天 年。” 夫子出于山，舍于故人之家，故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：
“ 其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？” 主人曰：“ 杀不能鸣者。” 明日，弟 子问于庄子曰：“ 昨日山中之木，以不材得终其于年；今主人之雁，以不材 死。先生将何处？” 庄子笑曰：“ 周将处乎材与不材之间。”
庄子认识到为了全生保身，既不能表现得有用，又不能表现得完全无用，
而要“ 缘智以为经” ，“ 处乎材与不材之间” 。
不过庄子认为仅仅满足于全生保身是不够的，他接着提出了更具创造性 的思想。他说：“ 材与不材之间，似之而非也， 故未免乎累。若夫乘道德而 浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以 和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！” “ 乘道德 而浮游” 就是《逍遥游》所说的“ 以游无穷” ，“ 浮游乎万物之祖” 就是《齐 物论》所说的“ 与道为一” 。
如果说全生保身是道家学说的中心问题，那么追求精神自由——逍遥，
则是庄子哲学的主要特色。庄子认为全生保身的最好形式或最高境界是逍遥 无为，这也是生命的最高价值和目的，由此他建立起了一套以追求精神上绝 对自由为最高境界的哲学体系。
庄子认为人之所以不自由，一方面是由于受到外界物质条件的束缚，另 一方面是由于受到自身形骸与观念的束缚，也就是“ 有待” 和“ 有己” 。庄 子在《逍遥游》中说，大鹏击水三千，扶摇九万，列子御风，日行八百，看 起来似乎很自由，实际上并不完全自由。大鹏击水三千，飞行九万需要大风 和长翅膀，列子日行八百也有待风力，因此都仍是“ 有待” 。庄子接着提出：
“ 若夫乘天志之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至 人无己，神人无功，圣人无名。” 所谓“ 乘天地之正，而御六气之辩” 就是 要以内在的精神力量超越外在条件的限制，自觉地产生与道为一、与天地万 物为一的内在体验，以实现精神上的自由。所谓“ 至人无己，神人无功，圣 人无名” 就是要让真正的自我从功名利禄、是非善恶乃至从自己的形骸和知 虑的限制中解脱出来，达到与天地精神独往来的境界，获得精神上的绝对自 由。三、齐物与体道
庄子把精神上绝对自由的超越境界也称为“ 道” 。他所谓“ 得道” 、“ 与 道为一” 、“ 与天为一” 、“ 与天地万物为一” 、“ 同于大通” 、“ 与造物 者为友” 等等说法都是指与天地万物融为一体的无差别境界的实现。道是道 家学说也是庄子哲学中最重要最基本的概念，有着多重的含义，根据庄子主
要的、明确的论述来看，道大体有这么一些特点。
首先，道是世界的本原，是天地万物的本根。庄子指出：“ 夫道有情有 信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古 以固存；神鬼神地，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，
先天地生而不为久，长于上古而不为老。” （《大宗师》）这就是将道看成 一切有形个体产生的根源，道本身是超感觉、超时空，却又是一切有形个体 存在的根据。他进一步解释道说：“ 夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神 生于道，形本生于精，而万物以形相生。” （《知北游》）这样不仅形体而 且精神都来自无形的道。
其次，道作为天地万物的本原或根源，不能有任何具体的规定性，因此 道是无；正因为道是无，才能成就其全的性格。庄子意识到：“ 是非之彰也，
道所以亏也。” （《齐物论》）只要对事物作出规定，就是对道体的普遍性 与永恒性的限制。所以庄子举例说：“ 有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与 亏，故昭氏之不鼓琴也。” （《齐物论》）这也就是郭象所说“ 彰声而声造，
不彰声而声全” 。因此不具有任何规定性的道才能保有一切具体事物的规定 性，从这个意义上讲无也就是全。
第三，道还是一种无差别对立的最高的认识境界。无差别对待就是一，
也就是道本身，如果辨别真伪、区分是非，便会生成主观爱恶，使道受到亏 损和遮蔽。
道具有上述这些基本特点，因此要实现精神上的绝对自由即“ 得道” 的 途径也有多种，归纳起来有这样基本的两条：一是相对主义的认识的方法，
即“ 齐物” 的方法；一是直觉主义的体验的方法，即“ 体道” 的方法。
所谓齐物的方法是指通过对各种具体事物和概念的分析，发现这些事物 或概念之间差别、对立、矛盾的相对性，最终取消事物或概念之间的差别、
对立，从而肯定无差别对立的道的境界的存在。庄子对自然界、社会生活和 人类认识中的矛盾有深刻细致的观察，他看到了矛盾的普遍存在，他重视对 立概念间的相互关系，他反复论述了许多对立的概念，如是非、死生、有无、
贵贱、虚实、大小、成毁、然与不然、可与不可等等。庄子认为所有这些概 念的差别和对立都出于主观的偏见，他认为“ 未成乎心而有是非，是今日适 越而昔至也” ，他举例说：“ 毛嫱骊姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之 高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？” （《齐物论》）。因此“ 是 非都是相对的，并没有一成不变的认识标准。庄子还认为事物之间的差别对 立也是相对的，从“ 道” 的角度看，彼与此、贵与贱都没有确定的区别与界 限。他认为：“ 以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。” （《秋水》）
因此事物也是相对的，就看你从什么角度去观察它。庄子由此得出结论：“ 天 下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，
而万物与我为一。” （《齐物论》）庄子通过其相对主义的分析，使人在精 神上从贵贱、寿夭、生死的束缚中解脱出来，进入无差别对待的自由境界。
所谓体道的方法是指按照一定的修炼程序，不用语言和概念，以得到与 道为一的直觉体验。庄子明确提出了体道的问题，《知北游》中有言“ 夫体 道者，天下之君子所系焉。” 体道的具体方法各不相同，庄子作了一些描述。
《大宗师》中讲到“ 坐忘” 的方法，这就是在否弃仁义等道德规则、礼乐等 社会制度的基础上，进一步做到“ 堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通” ， 离形即忘身，黜聪明、去知即忘神，坐忘即形神兼忘，与道合一。《大宗师》
中还讲了一个体道的过程：“ 参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，
七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后 能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”
朝彻即大彻大悟，见独即体认绝对的道。所谓外天下、外物、外生即遗忘了 天下，遗忘了物，遗忘了生命，从而超越时空与死生，达到对道的直观。《人 间世》中讲到“ 心斋” 的方法：“ 若一志，无听之以耳而听之以心；无听之 以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，
虚者，心斋也。” 这种方法要求停止感官和思维的活动，归心于虚空，凝神 于静寂，达到“ 虚一而静” 的状态，以求得精神的宁静。总之，无论是“ 坐 忘” 还是“ 心斋” ，都是以直觉体验的方式，摆脱哀乐情绪的干扰，否弃日 常世界，以求得精神的解脱与超越。
四、生死与天命
生死问题是庄子哲学反复加以讨论的重要课题。死亡对生命的威胁以及 由此引起的心理上的恐惧与焦虑是人的精神不得解脱与超越的巨大桎梏。庄 子以理性主义的态度看待生死，他既不像传统儒家以尽人事实现生命价值那 么积极，也不像佛家追求超脱生死轮回的彼岸世界那么消极。他采取以情从 理、以理化情的方法，使情感不受生死祸福问题的困扰，以寻求宁静超越的 精神境界。
首先，庄子开始怀疑并试图破除悦生恶死的观念与情感。他在《齐物论》
中明确地说：悦生恶死也许是错的，而相反的情形倒有可能是对的。
其次，庄子认为生与死是自然的运动，可以相互转化，理 应一视同仁。
为什么死生可以一视同仁呢？因为人的生死都是自然的变化，并无好坏之 分，因此对生死不予区别便能从生死的束缚中解脱出来。
第三，庄子进一步提出生死只是天地之气造化万物的不同形式，人之生 死为气之聚散，人死之后形神俱散，同归一气。《知北游》中谈道：“ 生也 死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”
庄子以“ 道通为一” 的思想来阐释死生一体，使其生死观获得了宇宙论的内 容；他又以气之聚散来阐释生死之变化，显然具有无神论的意义。
最后，庄子甚至认为生命是累赘负担，它把自我与道隔绝开来，而死亡 反倒使自我复归于道，是人求之不得的解脱，表现出了厌世的情绪。《大宗 师》在谈到孟子反、子琴张这些“ 方外之士” 时说：“ 彼以生为附赘悬疣，
以死为绝 溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！” 所以，当他们的朋 友子桑户死时，他们唱道：“ 嗟来桑户乎，嗟来桑户乎！而已反其真，而我 犹为人猗！” 这样庄子由对悦生恶死的怀疑走向对其相反情形悦死恶生的认 可，则是刚刚解脱了一种桎梏又轻易落入了另一种窠臼，这既不利于精神的 超越，又有悖于全生保身的初衷。
总的说来，庄子的生死观是达观主义的，对于解除人们对死亡的恐惧与 焦虑起着积极的作用。《养生主》中讲了一个故事：老聃死了，他的朋友秦 矢来吊，哭了三声就出来了。有人怪他对朋友没有感情。秦矢说：我看见有 些人在那里哭得很悲痛，这是“ 遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是 帝之悬解。” 一个人的生，是由于偶然的机会；他的死，是随顺自然的规律。
懂得这个道理，就不会受到哀乐情绪的侵扰，进入宁静的境界，得到精神的 自由。这就是庄子在生死观上实行的以情从理、以理化情的方法。
在此有必要顺便谈谈庄子对天与命的看法。《秋水》中提出：“ 无以人 灭天，无以故灭命” ，接触到哲学中的两个重要问题，前者是人与自然的关 系问题，后者是自由和必然的关系问题。
庄子认为天是自然的状态和属性，是内在于事物的，也是人所有能干预 的；而人的作为既是有限的，也是违背自然的。所以庄子认为：“ 有人，天 也：有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣。” （《山 木》）也就是只能是天决定人，而人不能影响天；人只能顺应自然的变化。
在人与自然的关系问题上，庄子只强调自然的作用和力量，看不到人的主观 能动性及其对自然的影响，所以荀子批评庄子“ 蔽于天而不知人。” （《荀 子・解蔽篇》）这是有道理的。
庄子所说的命是指人力所无可奈何的支配自然和社会的必然力量。他认 为：“ 死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，
命之行也。” （《德充符》）也就是说命是没法理解、没法抗拒、也没法逃 避的必然性，人只可以顺从，没法改变。所以庄子慨叹：“ 知其不可奈何而 安之若命，德之至也。” （《人间世》）他主张“ 无以故灭命” 就是反对用 智谋、技巧逃避、抗拒命，并认为只要安于自己的遭遇，不用抗争，便可在 主观精神上将自己从不幸与被动的处境中解脱出来，得到自由。在自由与必 然的问题上，庄子也同样看不到人的主观能动性，表现了他的消极的一面。
然而也必须承认确实有些自然与社会的规律和必然性是没法抗拒的，人的主 观能动性是有限度的。
五、庄子的社会政治理想
庄子是明确否定现实的社会政治制度以及文化生活的，他向往远古的至 德之世，在政治上主张不干涉主义和无政府主义，实行无为而治。
首先，庄子从他的相对主义认识方法出发，否定有判断社会政治制度是 非善恶优劣的一成不变的标准。他认为，各时代的统治者继承政权的方式各 不相同，抓住时机、合乎习俗的便是正义，错过时机、违背习俗的便是篡逆。
而且，古今不同，周鲁有别，将古代的周制推行于现在的鲁国是行不通的，
因此社会政治制度必须随着时代的变化而变化。
庄子反对当时社会上实行的仁义礼乐等社会道德与政治制度，他认为这 些都是罪恶与祸害的根源。他说：“ 彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，
仁义存焉。” （《胠箧》）仁义已经成了统治者窃取国家权利的手段。他认 为，仁义礼乐并不能治理天下，反倒引起纷争，激化矛盾。因此现行的社会 政治制度乃至文化都应该予以取消，他认为：“ 故绝圣弃知，大盗乃止；摘 玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下 之圣法，而民始可与论议。” （《胠箧》）庄子认识到随着社会政治制度和 文化的发展，人类社会的不平等及争斗也随之产生和激化，社会政治制度和 文化的发展也并不意味着人类社会是按照必然上升的进程前进，这些都是极 富天才性的认识。
庄子在对社会现行的仁义礼乐等道德准则和政治制度全面否定的基础 上，提出了无为而治的政治主张。他认为自然的本性是最完善的，如果人为 地加以改变，便会损害事物的本性。他以马为例：马的蹄子生来可以践霜雪，
马的皮毛生来可以御风寒，它们吃草饮水，在野地上奔跑，这就是马的本性。
可是，所谓善于治马的人削其蹄，剪其毛，给它配上鞍子，带上辔头，甚至 用鞭子抽打，这样马就很少有不夭死的了。治理天下的人犯的也是同样的错
误。因此，“ 凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，
性短非所续，无所去忧也。” （《骈拇》）事物的性质都是自然赋予的，如 果人为加以改变，必然造成不幸和痛苦。庄子认为好的政治，所谓“ 明王之 治” 是保持一种“ 浑沌” 的状态，统治者最好糊里糊涂，没有什么分别，甚 至不知道自己同牛马的分别，对社会的自然状态不加以人为干涉。庄子提出：
“ 闻在宥天下，不闻治天下也。” （《在宥》）统治者应任由社会的自然发 展，不要加以人为的治理，这实际上是要取消统治。这种无为而治的政治主 张可以说是最早的一种无政府主义思想。
庄子对自己心目中的理想社会“ 至德之世” 作了大量描绘。何谓“ 至德 之世” ？他说：“ 夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人 哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。” （《马 蹄》）何谓“ 民性” ？他说：“ 彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；
一而不党，命曰天放。” （《马蹄》）处于至德之世中的人“ 冬日衣皮毛，
夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作，日入 而息，逍遥于天地之间而心意自得。” （《让王》）这实际上是一幅原始共 产社会的图画，没有贵贱尊卑的隔阂，没有仁义礼乐的束缚，没有功名利禄 的争逐，人人过着无忧无虑、安闲自在的平等生活，身心获得了完全的自由。
庄子对中国社会的影响是非常深远而复杂的。他关于道的理论是继老子 之后对中国哲学本体学说的深化，为提高中华民族的思维能力作出了贡献；
他关于逍遥、齐物的论述是对世俗观念、日常意识的重大超越，这种玄想的 超越与西方宗教的超越相比，在理论上显得更加深刻；他关于生死问题的看 法有助于人们破除对死亡的恐惧和焦虑，为后世中国无神论传统的形成提供 了思想资源；他关于社会政治文化的学说具有反抗专制制度和等级压迫的进 步作用，对于人类社会纠正自身的文化偏向，消除异化，亦具有恒久价值。
当然，《庄子》一书中也存在着许多内在的矛盾，尤其是书中关于无政府主 义的论述，反映的仅仅是一个隐士的玄想。
全文及大意
内篇
逍遥游
一北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。
鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徒 于南冥。南冥者，天池也。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“ 鹏之徙于南冥也，水击三千 里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。” 野马也，尘埃也，生物之以 息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则 已矣。
且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之 舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九 万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将 图南。蜩与学鸠笑之曰：“ 我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，
奚以之九万里而南为？” 适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿春 粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不 知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有 大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不 亦悲乎！
汤之问棘也是已：
穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其 名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者 九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥 笑之曰：‘ 彼且奚 适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且 奚适也？” 此小大之辩也。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。
而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内 外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。
夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。
此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，
彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。
二
尧让天下于许由，曰：“ 日月出矣而爝火不熄，其于光也，不亦难乎！
时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，
吾自视缺然。请致天下。”
许由曰：“ 子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，
实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。
归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
肩吾问于连叔曰：“ 吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，
犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”
连叔曰：“ 其言谓何哉？”
“ 曰：‘ 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五 谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而
年谷熟。’ 吾以是狂而不信也。”
连叔曰：“ 然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯 形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁 礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸 稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，
孰肯以物为事！
宋人资章甫而适诸越，越人断发纹身，无所用之。尧治天下之民，平海 内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”
三
惠子谓庄子曰“ 魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其 坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而 掊之。”
庄子曰：“ 夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼 絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘ 我世世为洴澼絖，不过数 金；今一朝而鬻技百金，请与之。’ 客得之，以说吴王。越有难，吴王使之 将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或 不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江 湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”
惠子谓庄子曰：“ 吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小 枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”
庄子曰：“ 子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高 下；中于机辟，死于罔罟。今夫 牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不 能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨 乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦 哉！”
【大意】逍遥，悠闲自得、没有拘束的样子。游，交游，指与人与事的相处往来。
庄子认为逍遥是人的理想境界。为了达到这一境界，首先必须“ 无待” ，即 摆脱与外事外物的对待、依赖关系，而做到“ 无待” 的关键又是“ 无己” ， 即以内在的精神力量超越外在条件乃至形欲与知虑的限制，以实现精神上的 绝对自由。这就是本篇的主旨。
本篇可分三节。第一节由“ 北冥有鱼” 到“ 圣人无名” ，一开首便将人 带入一个广大无边的世界，提出“ 小大之辨” ，以无功、无名、无己收尾。
第二节由“ 尧让天下” 到“ 丧其天下焉” ，借“ 让天下” 写去除功名之心，
借“ 肩吾问连叔” 写至人无己的精神境界。第三节由“ 惠子谓庄子” 到“ 安 所困苦哉” ，讲“ 无用之用” 的意义。
齐物论 一
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：
“ 何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐 机者也。”
子綦曰：“ 偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人 籁而未闻地籁；女闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“ 敢问其方。”
子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻 之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，
似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者， 者，咬 者。前者唱于而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。
而独不见之调调，之刀刀乎？”
子游曰：“ 地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”
子綦曰：“ 夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，
与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机 栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日 消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之 心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变 ，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜 相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
二非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特 不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而 存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不 足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损 乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能 止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功， 然疲役而不知其所归，可不哀邪！
人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若 是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与 有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，
虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
三
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？
其以为异于 音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有 是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有 儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦 因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可 方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦 彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是 乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，
非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以 非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
四
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶 乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故 为是举莛于楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，
毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸 也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已。已而不 知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋 茅，曰：“ 朝三而暮四。” 众狙皆怒。曰：“ 然则朝四而暮三。” 众狙皆悦。
名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓 两行。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不 可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是 非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与 亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭 氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几 乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明 之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。
若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑 疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
五今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，
则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有 夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始 有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而 未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；
莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，
且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此 以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！
无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，
有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而 不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分 也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相 示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不忮，
大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不 成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？
若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之 谓葆光。
六故昔者尧问于舜曰：“ 我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”
舜曰：“ 夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万
物皆照，而况德之进乎日者乎。”
啮缺问乎王倪曰：“ 子知物之所同是乎？”
曰：“ 吾恶乎知之！”
“ 子知子之所不知邪？”
曰：“ 吾恶乎知之！”
“ 然则物无知邪？”
曰：“ 吾恶乎知之！”
虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非 知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿 猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，糜鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四 者孰知正味？猿猵狙以为雌，糜与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；
鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观 之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“ 子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“ 至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘 风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于 己，而况利害之端乎！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“ 吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违 害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟 浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“ 是黄帝之所听荧也，而丘也何何以知之！且女亦大早计，
见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。
“ 予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其 滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以 是相蕴。
“ 予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之 姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐 床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！
“ 梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。
梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者 自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，
亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮 遇之也。
“ 既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜 若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，
其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若 者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！
使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？
既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
“ 何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不 是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不 相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓
诸无竟。”
七罔两问景曰：“ 曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”
景曰：“ 吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？
恶识所以然！恶识所以不然！”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，
则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有 分矣。此之谓“ 物化” 。
【大意】
齐物论有两种解释：齐物之论与齐同物论。其实两者是密切相关的。物 论即人们对事物的评论。不同的人对不同的事物会产生不同的评论。而庄子 认为，事物本身是不分彼此，因而是齐同的，而人们关于是非、然否的争论 都是从各自的立场出发，抱有私心成见的结果。庄子认为从道的观点看，万 物是齐同的，因此物论也应该是齐同的。
本篇可分七节。第一节由“ 南郭子綦” 到“ 怒者其谁邪” ，开首提示“ 吾 丧我” 即去除“ 成心” 的境界，接着以人籁、地籁、天籁来说明人心之不可 凭藉。第二节由“ 大知闲闲” 到“ 而人亦有不芒者乎” ，描绘了各种心理现 象，认为这些现象没有着落。第三节由“ 夫随其成心而师之” 到“ 故曰莫若 以明” ，指出争论是出于“ 成心” ，提出“ 以明” 的认识方法。第四节由“ 以 指喻指之非指” 到“ 此之谓以明” ，借先秦理论界讨论的名实关系问题提出
“ 道通为一” 的认识方法。第五节由“ 今且有言于此” 到“ 此之谓葆光” ， 从天地万物的起源“ 无” 以及差别的相对性的角度提出“ 天地与我并生，而 万物与我为一” 。第六节由“ 故昔者尧问于舜者” 到“ 故寓诸无竟” 。以三 个寓言故事说明不要对事物，是非硬加分辨，甚至生死也是可以超越的。第 七节由“ 罔两问景” 到“ 此之谓物化” 讲“ 无待” 与“ 物化” 之意。
养生主 一
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已 矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经可以保身，可以全生，可以养亲，
可以尽年。
二庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所履，砉然 响然，奏刀 然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。
文惠君曰：“ 嘻，善哉！技盖至此乎？”
庖丁释刀对曰：“ 臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见 无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，
官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，
而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，
所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入 有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，
每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，
如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“ 善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
三公文轩见右师而惊曰：“ 是何人也？恶乎介也？天与，其人与？” 曰：
“ 天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
老聃死，秦失吊之，三号而出。
弟子曰：“ 非夫子之友邪？”
曰：“ 然” 。
“ 然则吊焉若此，可乎？”
曰：“ 然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，
如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭 而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适 去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”
指穷于为薪，火传也不知其尽也。
【大意】
主，主宰者。养生主是指支配养生处世的原则或者说养生之道，这个原 则或道就是“ 缘督以为经” 。此篇体现了庄子的人生观。
本篇可分为三节。第一节由“ 吾生也有涯” 到“ 可以尽年” ，提出了全 篇的总纲“ 缘督以为经” 。第二节由“ 庖丁为文惠君解牛” 到“ 得养生焉” ， 通过“ 庖丁解牛” 的故事阐发“ 依乎天理” 、“ 因其固然” 的养生处世原则。
第三节由“ 公文轩见右师” 到“ 不知其尽也” 主要讲养生在于养神而不在于 养形，要学会“ 安时而处顺，哀乐不能入” 。
人间世 一
颜回见仲尼，请行。
曰：“ 奚之？”
曰：“ 将之卫。”
曰：“ 奚为焉？”
曰：“ 回闻卫君，其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，
死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘ 治国去之，乱国就 之，医门多疾。’ 愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”
仲尼曰：“ 嘻！若殆往而刑耳！
“ 夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存 诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！
“ 且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也 者，相轧也；知者也，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。
“ 且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言 术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若 殆为人菑夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将 乘人而斗其捷。
而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救 火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前 矣！
“ 且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以 下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，
禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者 也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！
“ 虽然，若必有以也，尝以语我来！”
颜回曰：“ 端而虚，勉而一，则可乎？”
曰：“ 恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人 之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，
外合而内不訾，其庸讵可乎！”
“ 然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒，与天为徒者，知 天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若 然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，
人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪！为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓 与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾 有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”
仲尼曰：“ 恶！恶可！大多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳 矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”
颜回曰：“ 吾无以进矣，敢问其方。”
仲尼曰：“ 斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”
颜回曰：“ 回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”
曰：“ 是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“ 敢问心斋。”
仲尼曰：“ 若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！
听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“ 回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚 乎？”
夫子曰：“ 尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则 止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。
“ 绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，
未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室 生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神 将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终，而 况散焉者乎！”
二
叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“ 王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖 将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：
‘ 凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则 必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之’ 。吾食也执粗而不 臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，
而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也；为人臣者不足以任 之，子其有以语我来！”
仲尼曰：“ 天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，
不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓 大戒，是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而 安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，
德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生 而恶死！夫子其行可矣！
“ 丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。
夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之 言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故《法言》曰：‘ 传其 常情，无传其溢言，则几乎全。’
“ 且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始 乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙；其作始也 简，其将毕也必巨。
“ 言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设 无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息然，于是并生心厉。克核大至，则必有 不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故《法言》
曰：‘ 无迁令，无劝成，过度益也。’ 迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及 改，可不慎与！“ 且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！
莫若为致命，此其难者。”
三颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰：“ 有人于此，其德天杀。与之 为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知 其所以过。若然者，吾奈之何？”
蘧伯玉曰：“ 善哉问乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若 和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为
崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；
彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于 无疵。
“ 汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者 也。戒之，慎之！积伐而美者以犯之，几矣。
“ 汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物 与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，
顺也；故其杀者，逆也。
“ 夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺 衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！”
四
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山 十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟 子厌观之，走及匠石，曰：“ 自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。
先生不肯视，行不辍，何邪？”
曰：“ 已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沈，以为棺椁则速腐，以为 器则速毁，以为门户则液蠹，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能 若是之寿。”
匠石归，栎社见梦曰：“ 女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫桔梨 桔柚，果瓜之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者 也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所 可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？
且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”
匠石觉而诊其梦。弟子曰：“ 趣取无用，则为社何邪？”
曰：“ 密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且 几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”
五
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将芘其所藾。子綦 曰：“ 此何木也哉？此必有异材夫？” 仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋 梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；舐其叶，则口烂而为伤；嗅之，
则使人狂醒，三日而不已。
子綦曰：“ 此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！
宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，
求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年，
而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人 有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以 为大祥也。
六
支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫 针治繲，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于 其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。
夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！
七
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：
“ 凤兮凤兮，何如德之衰也！
来世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉；
天下无道，圣人生焉。
方今之时，仅免刑焉。
福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。
已乎已乎，临人以德！
殆乎殆乎，画地而趋！
迷阳迷阳，无伤吾行！吾行曲，无伤吾足！”
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知 有用之用，而莫知无用之用也。
【大意】
人间世即人间社会。这篇主要从官场政事出发来谈处世哲学，更深入具 体地论述如何做到“ 缘督以为经” 。庄子用六个寓言故事说明在不同场合的 处世方法，其要旨不外乎“ 虚己” ，“ 顺物” 。此篇对官场政事的黑暗进行 了有力的揭露。
本篇可分七节。第一节由“ 颜回见仲尼” 到“ 而况散焉者乎” ，借颜回 与仲尼的对话描述与统治者相处的困难以及“ 端虚勉一” 、“ 内直外曲” 、
“ 成而上比” ，最后是“ 心斋” 的应时办法。第二节由“ 叶公子高” 到“ 此 其难者” 讲臣子与君主相处的艰难，提出“ 忘身” 、“ 养中” 、“ 游心” 的 顺任方法。第三节由“ 颜阖将傅卫灵公太子” 到“ 可不慎邪” ，写与太子相 处的艰难，提出“ 达之” 的教育方法。第四节由“ 匠石之齐” 到“ 不亦远乎” ， 以社树为喻讲有才者不得终其天年，无才无用方可成其大用。第五节由“ 南 伯子綦” 到“ 所以为大祥也” 仍申上节之义。
第六节由“ 支离疏者” 到“ 又况支离其德者乎” 讲形残者无所用于当政 乃得以全生保身。第七节由“ 孔子适楚” 到“ 而莫知无用之用也。” 借楚狂 之口唱出“ 方今之时，仅免刑焉” 的乱世景象，提示出了无用之用的不得已。
德充符 一
鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“ 王骀，兀者 也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言 之教，无形而心成者邪？是何人也？”
仲尼曰：“ 夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若 丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。”
常季曰：“ 彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独 若之何？”
仲尼曰：“ 死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。
审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”
常季曰：“ 何谓也？”
仲尼曰：“ 自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。
夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，
视丧其足犹遗土也。”
常季曰：“ 彼为己以其知，得其心以其心。得其常心，物何为最之哉？”
仲尼曰：“ 人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松 柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始 之征，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，
而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！
彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”
二申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“ 我 先出则子止，子先出则我止。” 其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉 曰：“ 我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且 子见执政而不违，子齐执政乎？”
申徒嘉曰：“ 先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者 也？闻之曰：‘ 鉴明则尘垢不止，止则不明也。
久与贤人处则无过。’ 今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦 过乎！”子产曰：“ 子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪？”
申徒嘉曰：“ 自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可 奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不 中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我佛然而怒；而适先生之所，
则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀 者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”
子产蹴然改容更貌曰：“ 子无乃称！”
三鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“ 子不谨，前既犯患若是矣。
虽今来，何及矣！”
无趾曰：“ 吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足 者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫 子之犹若是也！”
孔子曰：“ 丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻！”
无趾出。孔子曰：“ 弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之 恶，而况全德之人乎！”
无趾语老聃曰：“ 孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲 以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”
老聃曰：“ 胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，
其可乎？”
无趾曰：“ 天刑之，安可解！”
四
鲁哀公问于仲尼曰：“ 卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不 能去也。妇人见之，请于父母曰：‘ 与为人妻宁为夫子妾’ 者，十数而未止 也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄 以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。
是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，
而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。
闷然而后应，汜若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人 恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”
仲尼曰：“ 丘也尝使于楚矣，适见 子食于其死母者，少焉眴若皆弃之 而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。
战而死者，其人之葬也不以翼资；刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣。为天 子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，
而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受 也，是必才全而德不形者也。”
哀公曰：“ 何谓才全？”
仲尼曰：“ 死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，
命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入 于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于 心者也。是之谓才全。”
“ 何为德不形？”
曰：“ 平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，
成和之修也。德不形者，物不能离也。”
哀公异日以告闵子曰：“ 始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，
吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与 孔丘，非君臣也，德友而已矣。”
闉跂支离无说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮 大瘿说齐 桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘，人不忘其 所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。
五
故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用 知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，
天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于 人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独 成其天！惠子谓庄子曰：“ 人故无情乎？”
