國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班碩士論文
指導教授：譚昌國 博士
成為 makalecege 的女人：
Taromak kalrivathale 頭飾之初探
研究生：拉法鄔索•拉魯布價克 撰
中 華 民 國 一百零九年二月
本論文獲中央研究院民族學研究所
研究生培訓計畫獎助
謝 辭
感謝一路走來陪伴我在研究堆中找尋答案的親友們，無私的敘述過往生活記憶與 經驗，讓我能夠順利的用棉薄之力為自己的部落留下紀錄。研究過程中的有趣在於解 開許多內心疑惑，而每每解開謎底，內心都會有「啊~原來」的驚喜。即使身為 Taromak 部落的一份子，在開啟研究的過程中，有時都會覺得自己一點都不 Taromak。
速度過快的社會變遷，讓我們還來不及為自己裝備，就必須先面臨語言逝去的衝 擊。語言乘載著祖先的思考、敘事的邏輯，如同一把開啟認識族群文化的鑰匙。在無 數個日子裡，遇上許多文化無解的困擾，多次是從語言密碼中找到了那藏在背後的意 義。
從青年一路寫到結婚生子，過程中雖曾經停擺。感謝主的安排，停擺後再重新檢 視曾經撰寫的文字，才明白火侯要能掌控的不冷不烈，需要親自走過一遭實際感受，
才能有剛剛好的溫暖。
我要特別感謝我生命中重要的文化啟蒙與族語學習的推手，我最親愛的謝秀連姨 婆、陳吳美花姨婆，帶著我開啟認識這麼美的文化資產；感謝總是在我研究卡關時為 我解惑的杜昌玉姨媽、菂瑁娃∙馬了亖了亖阿姨；感謝無私教導我如何製作
kalrivathale
頭飾的胡秀英姑媽；感謝我最親愛的媽媽，用生命經驗教會我如何活得有 Taromak 味道，提醒我不要忘記陪伴部落的重要；謝謝我親愛的爸爸分享部落歷史與 山林知識，也提供許多專業上的建議；謝謝我親愛的先生 Cemelresai，在我忙碌時成 為我最有力的幫手，讓我能安心完成學業；也要謝謝我最可愛的女兒佘嫩得，讓我更 能體會轉換身分成為母親角色的真實感覺，並寫出感同身受的文字。感謝總是令人溫暖的指導教授譚昌國老師，過去曾修習譚老師的物質文化課，也 開啟了日後研究的方向。再次回到學校完成撰寫時，謝謝譚老師願意再次指導我，提 醒我規劃論文撰寫須注意的細節，讓我能順利的在短時間內完成論文；謝謝口委林靖 修老師曾在碩一課堂上協助我們釐清自己的碩論方向，我依稀記得在課堂上畫出研究 大綱跟同學報告的樣子，這些資料成為日後撰寫論文最重要也最有力的架構；謝謝葉 秀燕老師很熱情的答應成為我的口委，與我分享論文研究相關訊息，總是給我暖心的 鼓勵，讓我更有信心與動力逐步完成。謝謝很用心很用力的張育銓導師及南島碩班的 同學們，聚會時的彼此鼓勵與加油打氣，還有提醒「只要有進度一定會完成」的信心。
最後，感謝曾經在社會變遷、世代交替的重要歷程中，守住部落文化的前輩們，
身為 Taromak 的後輩，還能享受文化儀式所帶來的凝聚與感動，真的很幸福。
成為 makalecege 的女人：
Taromak kalrivathale 頭飾之初探
作者：拉法鄔索•拉魯布價克
國立臺東大學公共與文化事務學系南島文化研究碩士班
摘要
居住在台東縣卑南鄉 Taromak 部落屬於魯凱族-東魯凱語群，其地 理位置環伺於不同族群之中，衣飾被作為文化外顯的表徵之一，在多 元族群的區域間除了保有魯凱族階序社會特殊的衣飾文化制度，更發 展出獨特的衣飾風格。有別於對魯凱族印象中使用獸齒做頭飾，
kalrivathale 頭飾的存在成了具有代表性的裝飾。
每到收穫祭共舞時，隱藏在未婚女性當中的新婚女子，戴著象徵新 婚且未生育身分的 kalrivathale 頭飾，在社會中具有識別身分位置的重 要裝飾。從未婚遵守部落社會規範直到結婚符合配戴資格，makalecege 如同部落社會對於女性所既有的社會規範、規矩，婚前懂得自我保護 身體的女性，裸身不被異性看見或隨意碰觸、遵守社會道德規範的女 性在首婚時才能夠配戴。從議婚、訂婚到結婚的過程為 kalrivathale 頭 飾最重要的展演場域，若尚未舉行正式結婚之前發生越矩行為，則會 失去配戴的資格。
要如何成為 makalecege 的女性，不同世代的價值觀期望成了現代 所面臨的問題，這也表示如何學習成為真正具有達魯瑪克味道女性的 重要課題。由於受到大社會環境的變遷影響，女性晚婚及自由戀愛比 例提高，kalrivathale 頭飾所代表的女性價值亦正在改變。Taromak 部 落是如何看待與化解社會變遷所產生之衝突，在原有的階序社會底下，
魯凱族社會制度存在的精神價值中，makalecege(規範/規矩)與
makocingalre(珍貴/稀有)的文化邏輯，如何實踐在 kalrivathale 頭飾的表 現上，社會變遷又會如何影響女性價值型塑，既而體現新的社會秩序 產生來適應現代社會。
關鍵字:魯凱族、Taromak 部落、婚姻儀式、頭飾、女性價值型塑、物質文化
To Be the Woman of Makalecege:
Discussion on the Headdress of Taromak kalrivathale
Lavaoso Lrarobociak
Department of Public and Cultural Affairs Institute of Austronesian Studies
National Taitung University
Abstract
Taromak Tribe located in Beinan Township of Taitung County belongs to the Rukai- East Rukai. It is surrounded by different ethnic groups, and its clothing is regarded as one of the outward manifestations of culture. In addition to maintaining the special dress culture system of the hierarchical society of the Rukai, the multi-ethnic regions have developed a unique dress style. In contrast to the use of animal teeth as headdress in the impression of the Rukai people, the presence of the kalrivathale bridal headdress has become a representative decoration.
Every time when Rukai people dance in kalalisiya, the newly married women hidden among the unmarried women wear kalrivathale bridal headdress, which symbolizes the newly married and unborn status. It is an important ornament that identifies the identity and status in the society.
From unmarried who are required to abide by tribal social norms to married who is qualified to wear it, makalecege is just like existing social norms and rules for women in tribal society. Women who know how to protect their bodies before marriage, whose naked body can’t be seen or touched by the opposite sex at will, and who abide by social ethics, can wear it only when they first marry. The process from negotiation, engagement to
marriage is the most important wearing occasion of kalrivathale’s bridal headdress. If there is an act of transgression before the formal marriage, the bride will lose the qualification of wearing it.
How to become the women of makalecege, and the values and
expectations of different generations has become a modern problem, which also meant that how to learn to be a true Taromak-like woman is an
important issue. Due to the changing social environment, the proportion of women marrying later and falling in love freely increases, and the value of women represented by kalrivathale bridal headwear is also changing. How does the Taromak view and resolve the conflict arising from social change?
How can the cultural logic of makalecege (norms/rules) and makocingalre (precious and rare) be applied to the kalrivathale bridal headdress in the spiritual value of the existence of the Rukai social system under the
original hierarchical society? How will social changes affect the modeling of women’ values and reflect the emergence of a new social order to adapt to the modern society?
Keywords: Rukai, Taromak Tribe, marriage ceremony, bridal headdress,
modeling of women’ values, material culture
目錄
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究動機與目的 ... 1
第二節 研究範圍與限制 ... 5
第二章 文獻回顧 ... 9
第一節 魯凱族衣飾研究回顧 ... 9
第二節 小結 ... 25
第三章 研究方法 ... 27
第一節 研究方法與步驟 ... 27
第二節 研究流程與架構 ... 34
第四章 kalrivathale 頭飾的社會意義 ... 35
第一節 kalrivathale 頭飾... 37
第二節 kalrivathale 頭飾與婚姻儀式 ... 51
第三節 kalrivathale 頭飾的女性價值型塑 ... 69
第四節 小結 ... 87
第五章 kalrivathale 頭飾的展演與變遷 ... 89
第一節 kalrivathale 頭飾的展演 ... 89
第二節 kalrivathale 頭飾的社會變遷影響 ... 103
第三節 小結 ... 110
第六章 結論 ... 112
第一節 研究結果 ... 112
第二節 研究反思 ... 116
參考書目 ... 118
附錄： ... 124
附件一：魯凱族書寫符號系統 ... 124
表目錄
表 1 臺灣原住民族別分類演進與魯凱族之形成 ... 10
表 2 Taromak 部落探討衣飾之相關著作 ... 29
表 3 參與觀察活動一覽表 ... 30
表 4 深度訪談名單一覽表 ... 31
表 5 Taromak 部落貝殼分類用語 ... 65
表 6 婚姻儀式比較表格 ... 90
圖目錄
圖 1 Taromak 部落位處於多元區域位置 ... 5
圖 2 Taromak 部落衛星圖 ... 7
圖 3 西元 1969 年中秋夜達魯瑪克部落火災起火點及延燒範圍圖示 ... 8
圖 4 火災後的 Taromak 部落街景 ... 8
圖 5 Taromak 部落女青年 ... 41
圖 6 Taromak 部落婦女會 ... 42
圖 7 kalrivathale 頭飾配件介紹 ... 43
圖 8 配戴 kalrivathale 頭飾參與收穫祭的新婚女子 ... 45
圖 9 製作所需材料 ... 47
圖 10 使用塑膠繩固定稻草 ... 47
圖 11 用塑膠繩完整紮實的包裹稻草 ... 47
圖 12 紅色布條的寬度尺寸 ... 47
圖 13 使用紅布包裹基座 ... 48
圖 14 尾端用針線縫製固定 ... 48
圖 15 找出頭尾中間距離 ... 49
圖 16 從頭飾前方位置纏繞 ... 49
圖 17 尾端用針線縫製固定 ... 49
圖 18 固定不動的三種顏色排列 ... 49
圖 19 用紅布包裹尾端 ... 50
圖 20 完整的對稱圖形 ... 50
圖 21 配戴 kalivahalre 頭飾 ... 50
圖 22 婚姻儀式過程 ... 52
圖 23 osabiki 現場照片 ... 57
圖 24 手拿 nitegera 傳遞訊息的女青年 ... 59
圖 25 下聘儀式前送給女方的九芎木 ... 60
圖 26 訂婚(obengelray)下聘禮品 ... 61
圖 27 民國 60 年代初新娘配戴 kalrivathale 頭飾跳大會舞 ... 62
圖 28 Taromak 部落領袖 ... 63
圖 29 傳統服飾使用的貝殼裝飾種類 ... 64
圖 30 密碼芋螺使用於部落領袖頭飾 ... 65
圖 31 串有貝殼的古琉璃珠項鍊 ... 65
圖 32 不同材質製作的貝飾肩帶 ... 68
圖 33 民國 60 年代初期部落族人於新建的活動中心舉行婚禮 ... 70
圖 34 青年團組成示意圖 ... 72
圖 35 民國 108 年 4 月 maisahoro 小米除草完工慶 ... 79
圖 36 2011 年小米收穫祭 ... 82
圖 37 女青年團型塑女性價值的文化學習重點 ... 83
圖 38 男方的女性長輩為新娘配戴 kalrivathale 頭飾 ... 92
圖 39 kalrivathale 頭飾與 lridame 百合花額飾 ... 97
圖 40 kalrivathale 配戴時機與下聘儀式 ... 100
圖 41 配戴 kalrivathale 參與收穫祭的新娘 ... 101
圖 42 kalrivathale 頭飾配戴時機 ... 102
圖 43 參與活動配戴 kalrivathale 的婦女會 ... 104
圖 44 傳統社會規範矛盾與衝突的影響因子 ... 108
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
原住民傳統文化服飾一直以來都是認識族群及辨識他者最直接的分類特徵，
即使族群歸類分屬同族群，但也會因為地理環境位置及區域氛圍而發展出不同社 會制度及文化面貌。達魯瑪克部落在族群分類上歸屬於東魯凱語系的魯凱族群，
當我們熟知的魯凱族群分布皆以西部屏東縣霧台鄉、高雄縣茂林鄉為主要魯凱人 口及文化聚集地時，面對一支處於東部的台東縣卑南鄉魯凱族群會有何不同的想 像。魯凱族這個詞主要來自於 drekai，意思是人居住的地方，魯凱族居住地大多以 海拔五、六百左右，亦有住在山腰上的人之含意。
當我們想起魯凱族時會想到族群象徵的百合花，男性配戴百合花有英勇、勇 士、善獵的象徵，女性則有崇高的純潔意思。但是，這樣的概念到了達魯克部落，
百合花對於女生並沒有意思，「那個是男人的花」，我的長輩這樣告訴我，女性佩 戴百合花象徵純潔這樣的解釋是一開始就不存在了嗎，還是只在達魯瑪克地區。
那麼象徵女性純潔的花又是什麼？
我們女人所配戴的花就是 kalrivathale 頭飾，只有很純的女生才可以在結婚時 配戴。(Awni-01 naina)
Awni-01 naina 說的那個很「純」的女人，其實就是懂得保護自己不被異性看 見赤裸的身體。為什麼魯凱族女性被賦予的是純潔、保守的象徵，或者這樣的用 詞可能是受到教會影響，那我們自己的語言會用什麼樣的詞形容這樣的女性呢。
筆者自小生長在達魯瑪克部落，2000 年是我第一次加入青年團1，比起同年齡要晚
1 青年團是 Taromak 重要的傳統組織，由 lanwkathabara(未婚男青年)男子會所(alakoa)體系和 lanwkabalrobalrowa(未婚女青 年)所組合而成的團體，團體內有男女青年團長為首、康樂、人事、會計、出納及文宣幹部負責團內基本運作，青年團是介 於孩童及成人的重要階段，除了訓練青年男女部落傳統文化教育、更重要是在將來如何成為有資格成立家庭、保護部落的
了許多，在部落似乎只要到了 13 歲左右就會由青年團主要幹部到家裡邀請或以文 件通知已到符合進入青年團的資格。在民國 90 年代以前每家每戶都有著同樣默契 會主動送自家孩子參與基本文化訓練，就像是現代體制下的國民教育一樣，接受 國民教育為國民的權利與義務，適齡的青年參與青年團也是身為 Taromak 人必須 履行的義務。部落教育規範自然而然形成一種人人認同的氛圍，凡是未受青年團 文化教育訓練就像是違反了部落律法一樣，部落無形的制約來自於集體的認同，
若稍有偏離雖不致遭受懲罰但社會觀感會被視為是與部落社會脫節的表現。
我想那份邀邀請卡如同接到兵單訓練或者像是一份由孩童轉成青年的入團資 格許可書，接近七月夏暑，每當活動中心播放著鞦韆祭典族語歌曲，像是提醒全 部落符合年齡資格男女前往聚會場所移動。或許是賀爾蒙作祟，記得第一次參與 要面對不熟識的青年，每晚聚會前都花時間整裝自己還得拉著同齡朋友一起參與 青年團例行聚會，聚會開端總有大哥哥大姐姐在前排帶領，很自然區分男女，隨 著音樂旋律跳著四步舞、八步舞或是二步舞，男女分開不混著牽手跳舞，除了主 要是 Taromak 社會風氣保守氛圍裡，尚未嫁娶青年是不能隨意接觸身體，也因為 心智尚未成熟，未完成教育訓練是沒有談戀愛資格，沒有戀愛資格背後的本意其 實就是認為還未能擔負得起成立家庭的責任。每次聚會開端總得跳上半小時至一 小時以上，不能喧嘩嬉鬧、不能在隊伍中交談，是希望能藉由舞蹈將所有青年的 心能沉著、穩定。結束了傳統舞蹈的第一課，很自然看著有經驗的青年拿著椅子 男女左右分開排坐著，大家安靜著坐在椅子上聽著康樂幹部指令開始練習傳統歌 謠，看著手裡歌本，用國字標註發音及配著羅馬拼音的母語歌詞，沒有音符、沒 有簡譜表示音調高低，眼睛看著文字耳朵努力聽著旋律一遍遍的反覆練唱，久了 身體也自然而然的記憶著，即使沒有音符也能準確的唱出歌謠來。
每逢七月份是 kalalrisiya(小米收穫季)與鞦韆祭的慶典盛事，忙碌了將近一年 農事工作與期待小米豐收日，所有部落族人及旅外族人都返家參與慶典，景象猶
如過年，躺在衣櫃的盛裝服飾在此刻是出來曬曬太陽、爭相展現與分享各家工藝 美感時刻。在進入青年團之後對於慢慢穿一套完整傳統服飾所需要配件是什麼，
又或者為什麼要這麼穿搭，為什麼會有此規定，就連左邊右邊都非常講究的穿衣 哲學有所好奇。女孩子家的衣服身上每個配件、裝飾，很繁雜卻是這麼有秩序。
kalalrisiya (小米收穫祭)是所有部落媽媽們最忙碌時刻，擔心著一家子要穿的 傳統盛裝服飾是不是哪裡要修補，還是要增加什麼配件。當所有族人著傳統服飾 參與祭典總是會聽見幾位長輩議論說”這才是真正的穿著”或是用族語表達”ko amani swa Taromak”(這才是達魯瑪克)。以傳統服飾辨識族群類別及界定族群範圍 一直是最淺顯易懂的可見指標，在達魯瑪克部落社會中可以很清楚用傳統服飾分 類我者與他者之間不同。自小在田野地成長，對於穿傳統服飾這件事情，認為身 為一個魯凱族就是要穿上象徵著族群樣式的傳統服裝，例如:羽毛插飾、百步蛇圖 型、甕圖型的刺繡圖騰，看著媽媽輩、姐姐輩、直到自己這一代，在傳統服飾上 隨著材料取得多元，每個年代所呈現風貌及服飾形制都有著不同流行指標。某年 參與小米收穫祭時，看到一位大姐姐跟我們一樣排列女青年隊伍當中，她的頭飾 沒有獸齒裝飾、整體看來也輕便許多，要知道戴著有獸齒裝飾的頭飾在夏至飆到 30 度左右的大太陽底下不斷跳舞是很累人的事情，頭飾的重量彷彿變成孫悟空戴 著金窟咒一樣又沉又痛。從一開始抱持羨慕的眼神直到產生了好奇心，追問之下，
原來那位大姐姐剛新婚未滿一年，戴著 kalrivathale 頭飾代表著即將進入家庭的身 分，也代表著跟自己過去未婚身份正式道別。背後隱藏這麼美麗文化的 kalrivathale 頭飾，除了想進一步認識它的獨特，更想知道在大社會環境變遷影響下，我們如 何重新看待這具有特殊意涵的 kalrivathale 頭飾。
身為部落族人的一份子，從少女參與青年團一直到自己結婚生孩子，過程中 也親身經歷了自己想要探究 kalrivathale 頭飾的議題。在成長過程中媽媽甚至是自 己的長輩並不會特別提起若不遵守社會規範就不能配戴 kalrivathale 頭飾的事情，
但在生活教育中會特別關注待人處事的行為舉止，以及相處時與男性保持適當距
離的安全保護。過去一直以為”純潔”一詞是在形容達魯瑪克女性最重要的社會 規範，但該詞卻相對受限於在身體上的保守，對於女性更具有教條式的壓抑感。
回到最根本的文化研究上思考就必須從語言中理解，才能精準抓住一個族群思考 的模式。從族語的解釋中去了解什麼才是符合配戴 kalrivathale 頭飾的條件資格，”lo makalecege kota lankobalrolrowa kalalekete ta sikalrivathale.這句話是專指很懂得社 會規範的女青年才可以配戴 kalrivathale 頭飾。這段話也提到 makalecege，代表著 在具有了解並遵守社會規範的前提之下，也表示沉浸在相同文化的一群人更能詮 釋社會規範的樣貌。這也令人好奇從 kalrivathale 頭飾的物質文化中發想，達魯瑪 克部落社會的女性規範裡有什麼樣的期待在裡面。
要如何成為 makalecege 的女性，不同世代的價值觀期望成了現代所面臨的問 題，這也表示如何學習成為真正具有達魯瑪克味道女性的重要課題。由於受到大 社會環境的變遷影響，女性晚婚及自由戀愛比率提高，kalrivathale 頭飾所代表的 女性社會價值亦正在改變。Taromak 部落是如何看待與化解社會變遷所產生之衝突，
在原有的階序社會底下，魯凱族社會制度存在的精神價值中 makalecege(規範)、
makocingalre(珍貴/稀有)的文化邏輯，如何實踐在 kalrivathale 頭飾的表現上，社會 變遷又會如何影響女性價值型塑，既而體現新的社會秩序產生來適應現代社會。
第二節 研究範圍與限制
一、達魯瑪克部落介紹
台東縣卑南鄉東興村 Taromak(達魯瑪克)部落位處於多元族群區域位置，鄰近 族群有排灣族、卑南族、阿美族、布農族。部落位置於台 9 線 384K 處方向，地處 台東平原邊緣的丘陵地帶，正好是大南南溪和大南北溪匯流（兩溪匯流後，始稱 為利嘉溪）處。
圖 1 Taromak 部落位處於多元區域位置
在族群分類上屬於魯凱族，更是使用東魯凱語系最主要的部落。根據卑南鄉 戶政事務所 108 年 1 月東興村登記人口總數為 1378 人共 499 戶；原住民人口有 1241 人，族群組成中九成為魯凱族(東魯凱語系)，其餘族群如阿美族、卑南族、布農族、
泰雅族、排灣族、達悟族、閩南、客家、漢族、外省籍，皆由婚入方式移居部落。
達魯瑪克人在表明自我地域身份時族語稱自己為 swa Taromak(我是達魯瑪克人)，
簡單回顧 Taromak(達魯瑪克)在歷史上幾個較為重要的轉變。部落最早於西元 1650 年出現在荷治時期的史料記載上，當時掏金熱潮延燒至東部，荷蘭人派遣一行人 踏查地形而誤闖入達魯瑪克領域，族人為了保衛家園與對方產生衝突殺戮事件，
追至大南北溪時擊殺了兩位嘴吐冒煙的紅頭髮人，也因為習慣與鄰近聚落保持疏
遠距離而蒙上一層神秘色彩，事件之後便被記載列為危險敵番聚落之一。西元 1928 年(民國 15 年)日本政府實施「番社集團移住」政策，將 Taromak(達魯瑪克)從 kabalriva(海拔約六百公尺)東遷至兜（Doo，海拔約三百公尺高，位於大南水利發 電廠上方）與比利良（Irila，海拔約一百五十公尺高，位於大南水利發電廠下方），
西元 1941 年(民國 30 年)再遷到現址而定居(圖 2 編號 1 的聚落)。
民國 34 年發生水災，有幾戶住在河道旁的族人其民房遭洪水沖毀，災區附近 族人乃再遷至現今利嘉溪南岸建立 saso‟aza(撒舒而雅-行政區為台東市新園里)部 落(圖 2 中編號 2 的聚落)。民國 42 年左右約有 20 幾戶從屏東阿里、吉露、霧台遷 居自 Taromak 聚落定居，早期來到 Taromak 主要是探訪親戚為主，見到這裡的土 壤肥沃，種什麼作物都是肥美豐收，便陸續搬遷至台東 Taromak 部落生活。當時 主要居住河道西北邊靠近聚落處(第 16、17 鄰的居民)，現址為文化廣場，民國 62 年發生嚴重水患原居住於河道邊的居民其家園沖毀，在部落族人協助下搬遷居住 至 kanalribeke 永普一(圖 2 中編號 3 的聚落)，居民組成有少數最早從屏東遷居而來 的魯凱族人。民國 58 年的中秋艾爾西颱風夜，大南發生嚴重火災使得部落內大部 份茅草屋一夕之間全毀，許多傳家寶、傳統服飾、珍貴照片也付之一炬，村民生 命財產損失慘重，重建後因「大南」與「大難」音似，而改名為「東興」，取其部 落不再發大難、能再新興之意。後面陸續從屏東搬遷至 Taromak 部落定居生活的 魯凱族人大多居住於 Irila (圖 2 中編號 5 的聚落)，因地處位置較為偏遠且交通上 也諸多不便，便在族人協助之下再搬遷至圖 2 編號 4 的聚落定居至今。Taromak 部 落人口組成將近 9 成以上是魯凱族，從語系上來看則是以東魯凱語系為主，少部 分則是霧台語系及大武語系。雖同為魯凱族人，在不同語系背後所牽動的母文化 中多少有地域上的差異，筆者認為這也是後來多少影響原有東魯凱語群(Taromak 部落)原有的傳統服飾穿衣文化，與少數霧台魯凱群融合形成了新的東魯凱群穿衣 文化。
歷經民國 58 年大火吞噬及不同魯凱語系混居導致穿衣文化的融合，民國 60 年代呈現的照片中穿著衣飾多元，有阿美、卑南、霧台魯凱的傳統服飾穿著混搭。
1992 年(民國 81 年)東興社區發展協會成立，開啟族群意象的建構，Taromak 部落 在社區總體營造的規劃下重新整理屬於在地族群的象徵符碼，透過硬體的街道建 設、軟體的工藝技能恢復，讓 Taromak 部落味道的傳統衣飾穿著更加強凸顯及具
圖 2 Taromak 部落衛星圖2 二、研究限制
1969 年(民國五十八年)9 月 27 日(中秋節)，艾爾希颱風過境台灣北部，引發台 東焚風，溫度由 25.8 度升至 33.8 度，位於台東平原西側的達魯瑪克部落因乾燥的 焚風引發大火災，造成慘烈傷亡，當時村中都還是茅草屋，損失嚴重，約有 150 戶民宅遭到波及，死亡人數達 49 人；當時台灣省主席陳大慶巡視災區，鑒於「大 南」諧音「大難」，而於 1971 年(民國 60 年)10 月 1 日改名「東興村」(2010，東台 灣研究會第 15 期)。達瑪克部落曾於民國五十八年中秋颱風夜發生過嚴重火災，當 時許多珍貴的影像紀錄都遭大火吞噬毀壞，所留下的照片及實體物質為數相當有 限，除了從現有的文獻資料找尋，尚有幾戶人家當時是未受到火災波及而所幸遺 留些許相關資料佐證，其餘重要的研究資料主要透過深度訪談的記憶重現，作為 重要的一手資料，理解從歷史文化脈絡中，大社會環境的改變如何深深影響著達 魯瑪克人看待女性價值型塑的過程，以及在快速變動的社會衝擊之下協商並取得 社會秩序平衡。
2 達魯瑪克主要聚落為 Olavinga(1)，過去曾發生兩次嚴重水災使居住於河川住戶被迫遷移而形成小 聚落 Saso‟aza(2)、Kanalribeke(3)、twalai ki Irila moa kanalribeke(4)、Irila(5)現為主要耕作地。
圖 3 西元 1969 年中秋夜達魯瑪克部落火災起火點及延燒範圍圖示
圖 4 火災後的 Taromak 部落街景
第二章 文獻回顧
第一節 魯凱族衣飾研究回顧
居住於台東縣卑南鄉東興村 Taromak 部落在族群分類中屬於魯凱族群，其社會 特性一直以來都具有鮮明的「階層性社會」(hierarchical society)(譚昌國 2004:113)，
魯凱族的聚落主要分布於中央山脈南段兩側的高雄縣茂林鄉、屏東縣霧臺鄉、三 地門青葉村、瑪家鄉三和村南三和台東縣卑南鄉東興村、金峰鄉嘉蘭村新富社區 等處。相應於地理分布，語言學家及人類學家根據語言及文化特徵，將魯凱族再 分為下三社群(茂林鄉)、西魯凱群(霧臺鄉)及大南群(卑南鄉)(喬宗忞，2001:07)。
就語言分別魯凱語共有五大語系，分別為茂林語、萬山語、多納語、霧臺語3、東 魯凱語，而臺東縣卑南鄉東興村 Taromak 部落則是唯一使用東魯凱語系的聚落。
早期日本學者發表對臺灣原住民族分類貢獻有伊能嘉矩(1899)、鳥居龍藏 (1901)、森丑之助(1915)、移川子之藏(1935)、鹿野忠雄(1941)，直至國民政府接管 台灣後 1954 年內政部主要以日本學者移川子之藏的 9 族分類做為官方認定族群依 據，隨著原住民運動的熱潮引發族群認同效益，1996 年行政院原住民委員會的正 式成立更是強加了原住民自身關注族群分類的質疑，截至目前為止官方認定族群 共有 16 族。魯凱族最早在伊能嘉矩族群分類研究中以 tsarise(澤利先)為主要族名，
後來研究族群分類的日本學者森丑之助則又將魯凱族、卑南族、排灣族，這三個 族群統稱為 Paiwan，移川子之藏在族群研究中認為魯凱的長男繼承制度與排灣的 長嗣繼承制度大有不同，又以排灣五年祭的儀式中區辨兩族之間的差異(魯凱族沒 有五年祭)，魯凱族這個族群名字在主要繼嗣法則、歲時祭儀的文化區辨，加上語 言學研究角度而確立並正式出現在文獻當中。
3 最初區分語系別為西魯凱語。
表 1 臺灣原住民族別分類演進與魯凱族之形成4
時間 分類者 族名 族別數 魯凱族之形成
1899 伊能嘉矩
atayal、vonum、tsoo、
tsarisen、supayawan、
puyuma、amis
7 族 tsarisen 為魯凱族之最初 之族名
1901 鳥居龍藏
atayal、bounoun、
niitaka(今之鄒)、sao、
tsarisen、paiwan、
puyuma、ami、yami
9 族 最初的九族分類 tsarisen 為魯凱族
1911 臺灣總督府
『理番報告』
atayal、saisett、ami、
bunum、tsuoi、piyima、
tsarisen、paiwan、yami
9 族 延續之前九族分類之雛 形
1915 森丑之助
atayal、bounoun、
niitaka、sao、paiwan(包 括魯凱番、卑南番)、
ami、yami
7 族 文獻中首次出現魯凱的 稱謂
1935 移川子之藏等
atayal、saisiat、bunum、
tsou、rukai、paiwan、
panapanayan、
pangtsah、yami
9 族 tsarisen 改為 rukai，魯凱 族正是出現
1941 鹿野忠雄
atayal、saisyat、
bunum、tsou、rukai、
paiwan、puyuma、ami、
yami
9 族 rukai 歸入 paiwan
1948 台灣大學民族 學研究室
atayal、saisyat、
bunum、tsou、rukai、
paiwan、puyuma、ami、
yami
9 族 rukai 再分出、獨立為一 族
1954 內政部
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、雅美
9 族 魯凱為官方正式名稱
1996
台北市政府原 住民事務委員
會
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、達悟、太魯閣、
邵族、噶瑪蘭
12 族
雅美更名為達悟；並增 加太魯閣、邵族、噶瑪 蘭
4 參考資料:巴唐志強(2010)臺灣原住民東魯凱族的狩獵文化與認同探究，表 4-1-1:p70。國立體育
2001 行政院原住民 族委員會
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、達悟、邵族
10 族 正式承認邵族為第十族
2002 行政院原住民 族委員會
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、達悟、邵族、噶 瑪蘭
11 族 承認噶瑪蘭為第十一族
2004 行政院原住民 族委員會
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、達悟、邵族、噶 瑪蘭族、太魯閣族
12 族 承認太魯閣族為第十二 族
2007 行政院原住民 族委員會
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、達悟、邵族、噶 瑪蘭族、太魯閣族、撒 奇萊雅族
13 族 承認撒奇萊雅族為第十 三族
2008 行政院原住民 族委員會
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、達悟、邵族、噶 瑪蘭族、太魯閣族、撒 奇萊雅族、賽德克族
14 族 承認賽德克族為第十四 族
2014 行政院原住民 族委員會
泰雅、賽夏、布農、鄒 族、魯凱、排灣、卑南、
阿美、達悟、邵族、噶 瑪蘭族、太魯閣族、撒 奇萊雅族、賽德克族、
拉阿魯哇族、卡那卡那 富族
16 族
承認拉阿魯哇族、卡那 卡那富族為第十五、十 六族
一個族群的識別可從外顯的衣飾文化特徵做基本的分類，魯凱族在衣飾文化 體現上常以華麗、精緻著稱，也因為衣飾上所展現舉凡圖騰、顏色、織繡方法、
鷹羽使用、琉璃珠裝飾與排灣族具有高度相似性，便得以理解日治時期學者從衣 飾做初步族群分類依據時將魯凱、排灣兩族歸屬為同一族群的初步構想。受西方 資本主義意識型態的影響，物被視為人類創造與勞力活動的結果，因此，早期演 化論便以物質開發的程度來表徵社會文化進展的程度(黃應貴 2004:02)。但畢竟人
與物主客體間的關係發展與解釋無法滿足後來的人類學者，馬凌諾斯基主張物的 被創造在社會上是具有功能性質而存在，作者於南海舡人一書中透過研究庫拉的 交換制度，除了提出對原始經濟論的質疑與論點虛構，講求利己驅策而行動的動 機和初步蘭人工作的動機是具社會性及傳統性的複雜集合。每一類型的土著社會，
都有一個不同的特殊意義，因為在每類社會中，傳統風俗都給這個詞附上不同的 一套功能、祭儀和特權(于嘉雲 1991:141)。功能主義文化論提倡者馬凌諾斯基藉由 庫拉區交換的物視為具有目的、有意義的、有功能的。功能論與馬克思主義的反 應理論都認為文化與社會結構會彼此互相影響，但是兩者都有傾向於強調一種單 向的因果關係：社會（或是社會結構、經濟的下層建築、階級關係）造就（或是 決定、形塑、影響）文化（黃信洋、曾家榮，2008）。李維史佗(C.Levi-Strauss)看 待人與物/主體與客體兩者之間的方式認為人與物彼此間相互依存的關係，其背後 應該有一個深層的結構所牽引，馬凌諾斯基以民族誌方式研究一個初步蘭的社會 型態而李維史佗則試圖從至高點看全人類普同的結構，並比喻人的思想猶如地質 學一樣是層層堆疊所建構的結構，透過了解每一層便可歸納知道心智結構，無意 識(unconscious structure)的心智通常反應於行為，隱藏在習俗、制度、機構並以文 化實踐方式外顯，也就是看待人與物的關連性與意義時不能只查其表象而忽略其 背後深層的文化結構。近代人類學家不再只是單純看物的形制、名稱與功能，而 開始關注物質文化的被研究並不是重視物的本身詮釋價值，而是以物來印證社會 結構與社會變遷下的社會脈絡為主，過去物僅以在博物館被展示而鮮少被加以討 論物質文化的背後精髓及在社會脈絡底下所存在的意義。Appadurai 所編的書說明 物的生命史成為研究本身主要切入點，這樣的切入點不只使物與經濟、歷史、社 會文化結合，更因為本身成為研究之主軸而使物有了獨立的生命及其獨特的價值 與重要性(黃應貴 2004:04)。物的本身雖無法為自身辯駁，但物卻是使社會文化凝 聚產生了最重要的、可見性的珍貴產物。衣飾的呈現就好比社會變遷與文化流動 的紀錄者，透過在社會結構裡活動的人，以集體記憶的文化邏輯實踐於物本身。
衣飾本身除了提供人類生理最基本的遮蔽需求之外，納入文化意義的體系裡，不 同範疇的面象觀察與議題切入更能使我們理解人/物、主體/客體之間複雜的互動依 存關係。身為普同的魯凱族群會以什麼樣的物件或衣飾做為區辨我群與他群之分，
做為一個魯凱人除了將衣飾做為一個族群的識別之外，社會制度如何藉由衣飾分 類人的屬性?背後特殊的文化深層意涵又是什麼?本研究以 kalrivathale 頭飾作為探 究 Taromak 部落如何看待與化解社會變遷所產生女性價值型塑之衝突，在原有的 階序社會底下，魯凱族社會制度存在的精神價值中 makalecege(規範/規矩)、
makocingalre(珍貴/稀有)的文化邏輯，如何實踐在 kalrivathale 頭飾的表現上，社會 變遷又會如何影響女性價值型塑，既而體現新的社會秩序產生來適應現代社會。
一、 魯凱族衣飾文化與女性生產
衣飾的生產大多數由社會中的婦女所製作，在生產當中投入了女性對衣飾的 關懷與美感的取捨，更是制約了女性的形象塑造。從服飾製作看女性價值的討論 中，張慧筑於 2002 年所出版的『阿美族服飾之文化意義－以都歷聚落為例』則試 圖從阿美族的祭典當中去回答此問題，文中提及女性身為服飾的製作者，職責也 擔任賦予人『社會皮膚』的生產者，更織出阿美族人的『族群皮膚』(張慧筑，2002)。
雖然kiluma‟an 看似男子的重要慶典，女性的幕後貢獻則隱藏在食物及盛裝盛服裡，
透過衣飾生產的力量以沉默方式參與政治與社會競爭。文化本身的再生產就是變 遷，面對現代化的價值觀衝擊與社會地位的交替影響，男人在「文化生產」與延 續扮演了重要的角色，女人於「文化再生產」亦扮演了重要的媒介角色。研究未 盡之意則是台灣原住民在國家的外力影響之下，逐漸明確了族群單位，一但各族 被族群化了之後，可能僅單一選擇阿美族而捨棄了區域間不同族群互動所發展不 同衣飾創造的可能，影響了族群間服飾元素相互採借的選取豐富性。身為魯凱群 的 Taromak 在過去歷史是否也因族群分類而受限於衣飾生產的創造性，以及體現 區域的美感特殊性，筆者也特別關注 Taromak 衣飾變遷是否產生微妙變化，作為 研究的借鏡。
王明珂(1998) 研究羌族婦女服飾「民族化」過程的例子，從歷史每個階段理 解羌族如何運用服飾明確的區辨我群與他群。過去將服飾視為一個族群的「客觀 文化特徵」的看法，是由「共同服飾」所呈現的「相似性」來強調該族群成員間 的「一體性」；這個「共同服飾」又被認為是「傳統」的，以此強調該族群的歷史
「延續性」。人群的「一體性」與該群體在時間上的「延續性」則被認為是構成一 個「民族」的要件。這樣的看法，忽略了「服飾」在空間、時間及個人間的變化(王 明珂 1998:02)。達魯瑪克位處於多元族群環伺之下，歷史的變遷與外在環境因素的 影響反應在衣飾風格上，每個世代都有婦女們津津樂道的流行與傳統樣式。羌族 婦女服飾透過展演獲得外界認同，強化了羌族婦女在服飾上的自信感，每個村寨
線。在誇耀與競爭中，婦女是展示者也是觀眾，透過具象的、有強烈視覺效果的 服飾間的同異，以及對此同異的批評討論，個人、本家族、本寨的、同一世代的 認同與區分被塑造、強化(王明珂 1998:24)。羌族婦女服飾鮮明化、特色化的變化 過程；我認為這是「民族化」的結果與反映，反過來它也強化「民族化」所造就 的各種認同與區分(王明珂 1998:27)。達魯瑪克於民國 83 年推展社區總體營造重新 塑造東魯凱文化的意象，並開辦傳統技藝培訓班，內容有琉璃珠、珠繡、刺繡、
雕刻等，也輔導婦女在部落開設服飾工作室，當時開設至今仍繼續營業的有「羅 美玉服飾」。原本過去傳統領導權藉著現行選舉制度被削弱，在這波社區營造計畫 的族群意象塑造中又逐漸興起，再加上 90 年代原住民族語言方言別的區分更使得 僅使用東魯凱語的達魯瑪克部落從街景意象塑造，如:部落入口精神牌樓、整建社 區祖靈屋、入口處守護神意象的設立等，以及藉由凸顯東魯凱達魯瑪克部落衣飾 文化的特殊性等方式具象化達魯瑪克社會文化的樣子。這一波強調東魯凱達魯瑪 克族群意象塑造中，婦女從衣飾生產中不斷的加強在地特有的衣飾外顯特性，例 如達魯瑪克有別於屏東、高雄魯凱族所喜好的服飾形制中，女性傳統衣飾偏好以 短版上衣搭配八分袖及八分裙的穿搭，以處理後成平面芋螺貝作成腰帶作為凸顯 腰部曲線的裝飾，則長袍形制則被當地區分為屏東所喜好的樣式。如同王明珂所 言，各村寨之間的衣飾風格皆有些微不同，也只有生產衣飾及在此文化脈絡底下 的人才能清楚分辨是屬於哪個村寨所有，達魯瑪克服飾亦是如此。
陳文德(2004)以卑南族織與繡兩種不同的製作技術，成為文化上區辨內/外、
原生/外來的媒介。從衣飾織與繡的技術變遷看卑南族族群認同的方式，將織與繡 對比於小米與稻米，小米是原生的而到米則是由漢人引進、外來的作物。Taromak 是喜好美感的族群，除了在家的佈置要求乾淨整潔具美感及創造性之外，衣飾表 現上更是因應現代社會美感的追求，Taromak 婦女在生產衣飾時將其分為傳統服飾 與現代創新服飾兩種類型，傳統服飾的製作與形制都有一定的規範，服飾上的圖 騰大多是傳統的百步蛇菱形紋、甕形、太陽形、花形、等與傳說故事連結的圖紋，
未婚女性服飾形制規範則以長度及腰短上衣、圓領、八分袖、八分裙為主，衣飾 主要以露出脖子、手腕、腳踝為標準、未婚傳統服飾顏色以紅色為主；創新服飾 則在顏色、形制、圖紋使用上沒有特別的規範，常以時下設計美感為主要製作靈 感來源，更成為了各個婦女間爭奇鬥艷、相互學習刺激的展現。傳統衣飾所使用 的場域大多是以重要的祭儀場合為主，如一年一度最重要的 kalalrisiya 小米收穫祭，
所有族人在第一天要穿上傳統服飾來迎接這重要的一天，第二天的則可以穿上創 新的現代服飾，第二天的活動大多以趣味競賽、傳統技藝競賽為主，較為輕鬆活 潑；第二個活動主要在婚姻的儀式展現當中，現在舉行的訂婚儀式喜歡穿著具有 Taromak 部落喜好使用的傳統服飾形制並戴著象徵遵守 makalecege5的女子才可以 配戴的 kalrivathale 頭飾，結婚則是較為輕鬆能穿著創新的改良服飾。從未婚女性 衣飾展現的場域中可看見 Taromak 衣飾的不同物性，傳統服飾與創新服飾有著傳 統/現代、不可變/可變、連結祖先/連結現代、原有的/創新的，幾個二元對立的衣 飾特質也可能有新舊融合使用比例的不同展現，但我們卻得以看見 Taromak 如何 在衣飾文化迅速變遷的世代中取得新舊之間的平衡。就性別區辨議題，原本卑南 族在織布的過程透過禁忌規範圖顯製作上的性別之分，只有女性才得以織布及使 用織布機具，刺繡取代織布的使用頻率後，禁忌則逐漸瓦解，少數男性也開始接 觸刺繡，使得過去織與繡有鮮明的兩性區分，現今則跨越性別藩籬，兩性關係又 會受到怎樣的影響?這不禁令筆者好奇，衣飾生產者的性別不再侷限於女性時，女 性生產衣飾的議題在往後社會發展會有什麼樣的長成， Taromak 衣飾生產目前仍 是以女性為主軸，在婦女間彼此交流技術、美感等經驗同時，若處在這樣的環境 沒有生產衣飾之能力，便不能像其他婦女般能透過親自製作方式將用心與期許藉 由服飾傳達給家人穿戴。
郭靜雯(2007)從魯凱人佩戴百合花的行為與規範看魯凱族好茶人性別養成與 觀念實踐，魯凱好茶女性的培養過程，從出生到結婚並成為生產的女人，在這成
5 makalecege 是專指形容女性懂得遵守並符合社會規範的期待，在這裡也有形容女性已經知道如何
長的變化中魯凱好茶人如何形塑女性特質，透過生命儀禮魯凱人如何認定與形成，
對於女性象徵純潔的百合花是魯凱人一生追求的榮耀，作者意識到即使是同屬於 魯凱族但各部落間配戴方式與數量有所差異，在社會變遷影響下新一代的魯凱年 輕人對於傳統的觀念又會如何應對，作者從魯凱人性別養成的研究角度對魯凱文 化社會探究，並檢視百合花配戴的規範與社會變遷下的衝突，從出生到認定性別 再到性別逐漸形塑呼應了作者所說”兩性角色行為可隨著不同的文化設計而有所 不同”(郭靜雯，2007)。Taromak 在女性特質形塑中相較與好茶人不同之處在於，好 茶人在青年階段主要以教會外在力量影響傳統的性別形塑觀念，青年會成員也大 多是以教會青年為主，性別養成的過程也受教會影響較深。Taromak 在青年階段主 要以傳統的青年組織作為性別形塑，女青年的養成主要以女青年團的傳統組織為 主，女青年在婦女的帶領之下學習農事工作，並在農事工作中發展出服從、忍耐、
勤勞做事的特質，舉凡歌謠、族語、歲時祭儀、農事訓練皆在小米田場域中發生，
有別於好茶青年在教會場域的不同情境學習。筆者以 kalrivathale 頭飾作為探究 Taromak 女性價值型塑的研究議題，與其作者從百合花象徵物看好茶人女性養成，
有些許雷同之處，筆者企圖從研究結果中呈現魯凱族在不同部落間有不同的物性 象徵，而不僅只局限於百合花。
衣飾生產方式過去從織繡到縫製一件衣服都是由婦女自己完成，現今全球化 盛行影響了婦女生產模式，在全球分工、跨國貿易的經濟模式，衣服不再是由婦 女從頭到尾的完成一件，傳統衣飾物件成為商品正快速且大量的流通，商品脈絡 化改變了衣飾成為體現階序社會的方式。2006 年郭玉敏所撰寫『三地門排灣族衣 飾商品化及其意義變遷』論文當中則談到由衣飾的生產與消費，觀察當代排灣族 如何藉由物的流動進入社會關係的再生產，透過生產與交換的關係中去發現是否 有新的意義所產生，這篇文章也同時給予當代傳統服飾在社會、經濟結構的變遷 中有兩種特別現象：（一）一些飾品不是當地人做的，而是透過中間人，發包到中 國雲南廣西，請當地少數民族做。這種跨國文化經濟的生產與消費，對當地的影
響。（二）以前，飾品某些花紋是貴族階級才能使用，若平民可以使用，則可能是 透過聯姻、或是頭目基於某種條件特許。現在這種社會階級已經不像以往那樣嚴 格，但仍在某方面被遵守著。現在，如果頭目開的店買來飾品，而飾品上的花紋 是貴族花紋，那麼，等於是經由頭目許可使用，會有比較高正當性。但如果是在 漢人的店買飾品，則沒有這種正當性。衣飾商品化一直以來都是在各族群間正在 不斷發生，更影響著過去以衣飾作為權力展現、階序地位的文化外顯區辨，貨幣 經濟衝擊部落傳統對於富有的看法標準，過去獵人靠著狩獵取得獸皮、獸齒、鷹 羽，由 taliyalalay(傳統領袖)公開表彰功績並以特定的圖紋或裝飾代表該者身份地 位的不同，但過去這些別具意義的象徵，現在只要有錢就能買得到，也不用特意 上山打獵獲得，如同郭玉敏在文中提及「只要有錢就是頭目」的諷刺說法，這使 得筆者思考在研究 kalrivathale 頭飾中，值得注意的是象徵個人遵守社會規範行為 的頭飾，所配戴使用的時間會隨著身分轉換而改變，也具有藉由物來象徵新婚且 尚未生育的身分。或許因為配戴時間及特殊身分的短暫特性，使 kalrivathale 頭飾 並未被納入商品化的選擇中。也或許該頭飾具有地域特殊性，僅限於有在 Taromak 部落使用，且沒有商品中具有通用的特性，也就暫時沒有被商品化的條件。社會 不斷變遷，kalrivathale 頭飾是否隱藏了對抗商品化、頭飾去脈絡化的平衡機制，
kalrivathale 頭飾表徵為身份的方式會延伸出什麼新的社會秩序，亦是筆者在研究 中觀察的現象之一。
二、魯凱族衣飾文化與階序社會
在十九世紀社會演化論盛行的脈絡下，社會的階序程度被當成文明化的指標 之一。大洋洲諸島中，澳洲原住民很早就被發現是低階序化的社會，因此被擺在 演化序列的底端，中間則是有頭目但權力範圍較小的社會，更上層是高度階序、
貴族至度化的夏威夷與東加(郭佩宜 2009:151)。早期歐洲人接觸大洋洲的不同族群 時並不是所有社會皆有頭目制度，這使得以統治之實的歐洲人為了方便尋找連結 窗口而間接干預當地社會並找適當人選作頭目。深受母文化的影響，歐洲人在初 期習慣用「頭目」來指涉地方的領導者，這種態度也影響人類學者的用語(郭佩宜 2009:151)。在各個原住民社會習慣使用「頭目」一詞取代原有的族語稱呼，就連 平權的阿美族社會也出現以「頭目」做為領導者的頭銜名稱。
在許多南島語系的諸島中，有著不同類型的領導權模式，這使得早期人類學 家開始思考如何以相同的概念去分類並定義社會現象，大洋洲領導權力類型則是 以玻里尼西亞及美拉尼西亞這兩種不同社會領導權屬性作為理論發展。該文主要 區分了兩種領導權/政治類型:階序的玻里尼西亞社會是金字塔型，以頭目(chief)為 主要領導類型；而美拉尼西亞則相對平權，有許多親屬關係為基礎的獨立共居群 體，主要領導類型為 big man。頭目是世襲的頭銜，一個人在系譜上的先賦地位 (ascribed status)決定其地位的高低；而 big man 則為成就地位(achieved status)強調 個人後天獲致的影響力，透過各人能力與個人特質，經由交換、分配、說服等手 段，吸引一群跟隨者(郭佩宜 2009:151)。Taromak 社會則是傾向於頭目(chief)的領 導權制度，其社會制度區分為 taliyalalay(傳統領袖)、alrabolrowa(特殊身分常民)、
kawkawlo(一般常民)，以長男繼承的世襲制度為主，階序的身份地位則是一出生便 既定，即使不同身份地位的人透過婚姻(升級婚、降級婚、同級婚)亦難改變自身社 會階層地位，謝繼昌(1965)撰寫的大南6魯凱族婚姻裡提到階級間的婚姻並不能改 變當事人與生俱來”既有地位(ascribed status)”，然而卻可改變他們子女的地位。透
6 「大南」為過去對達魯瑪克舊有的稱呼。
過婚姻的交換來改變後代在階序社會的位置，顛覆了以往對於階序社會擁有先賦 地位(ascribed status)的既定原則，婚姻體現了階序亦是可操控的關鍵機制。近年，
Taromak 部落 taliyalalay(傳統領袖)家族娶了 kawkawlo(一般常民)，迎娶當天特別舉 行了一個為新娘換取傳統領袖家系之名的儀式，將新娘身份抬高一階以拉近與新 郎的身份差距。或許是時代變遷所至，或者是當時沒有特別紀錄此現象，有別於 過去謝繼昌在 1965 年所記錄，是值得注意的另一個面向。
Dumont 企圖將「地位」與「權力」分離，轉而強調價值與意識形態的作法，
十分不同於人類學傳統從階層化的社會政治脈絡來理解階序。後其人類學者受到 Dumont 的階序理論之起發，將此種強調價值的階序觀點應用到印度以外的地區，
例如南島語系民族的研究，從民族誌資料來討論平權與階序社會如何同時並存於 一社會的可能，企圖挑戰 Dumont 將平權性與階序性二分的研究趨向(林淑蓉 2006:03)。在 Taromak 的社會階層制度雖有根本賦與論的命定，但就幾個特殊的服 飾圖騰取得則無關乎天生命定的身份，每一個人都能以後天能力取得特殊圖騰與 裝飾的配戴權，這也許是在嚴謹的階層社會底下，慷慨的保留著能夠以自身能力 轉換在社會上較低階的位置，以平權的方式平衡身在階層之下的 Taromak 人。社 會階序較高者其根源通常與起源神話、遷移先後有密切關聯。
1898 年鳥居龍藏所攝之玻璃片及 1900 年成田武司與森丑之助先後出版的《台 灣生蕃種族寫真帖》、《臺灣蕃族圖譜》都能清楚看見記錄魯凱族群的生活及服飾 樣貌，在當時物資缺乏的年代並不是每個人都能有華麗的傳統服飾可配戴，一般 都是 taliyalalai(頭目)地位的人才能擁有。魯凱族的日常用品有一個非常清楚的評 價標準－稀有性，魯凱族語中以「makutsin」7表示。makutsin 有好幾種含意，可用 來指東西十分不易取得，或十分罕見，抑或製作十分費事。貴族階層使用的東西 或圖案，往往是不易取得和罕見的(喬宗忞 2001:77)。舉凡熊鷹羽毛(adisi)、琉璃珠 (silo)、古陶壺(dilrong)、雲豹牙或山豬牙製作的頭冠(akakiring)、雲豹或熊製作的
皮毛衣都是最主要的 taliyalalay(傳統領袖)裝飾權，除了取得不易之外，即使獵人 不小心獵到這些具有靈性的動物皆必須貢獻給 taliyalalay(傳統領袖)。
2001 年許功明在『魯凱族的文化與藝術』一書中藉由了解魯凱族的文化脈絡 來認識不同場域間所發生的藝術行為，以及社會階級的制度下所發展出來的藝術 文化，文中也提及百合花飾儀式之交換功能分析與階級社會的關係，藉由買百合 花飾的儀式去探討人與物之間不可分割的關係。百合花額飾在好茶部落稱之為 tukipi，在 Taromak 部落則沒有使用百合花額飾的習慣，與霧台鄉魯凱族(西魯凱群) 通婚關係，百合花額飾藉由婚姻而將此穿戴習慣帶到了 Taromak，通常也只有階序 高位者的女性方可配戴，Taromak 人認為百合花額飾又 taliyalalay(傳統領袖)家族的 舌頭，則稱之為 lridame(舌頭)，有些許嘲諷的意味。Mauss（1990「1995」）在 The Gift 書中談及禮物的交換社會，相對於南島語族的毛利人認為當收到別人的禮物 時是有必要回禮給對方的，認為這樣的交換、互惠的過程與毛利的 hau 概念有關，
Mauss 描述人與物彼此牽連是象徵性的結果，hau 是一種個人性的力量，「哈兀」
是存在於人類、土地和物件中的重要生命元素；由於哈兀是透過人連結土地和物 件，物件也帶有擬人的力量(張帆如 2009:120)。透過物本身在歷史中界定其所有人 的力量而展現。物本身作為一種媒介，將過去時間引導到現在，使祖先、名位(titles) 及神話物件成為一個人「當下」身份密切的一部分(張帆如 2009:116)。Taromak taliyalalay (傳統領袖)祖靈屋內的物件-肚兜相傳是由太陽神之子所留下，世代相傳 並供奉於古陶壺之內，僅有 taliyalalay (傳統領袖)的 Labaliyoso 家族當家者承接祭 拜，物的價值更凸顯了該家族社會階序地位的正當性。
taliyalalay (傳統領袖)享有特定衣飾裝飾權力是一出生便無法改變的事實，可 以不用像kawkawlo(一般常民)必須煞費苦心以能力展現取得象徵性的配戴權，如象 徵男性善跑者的halibaebang蝴蝶紋飾，有別於當地人強調過去親屬關係對個人當 下行動與社會階序的影響乃至於決定性，魯凱平民的仿效實踐乃是個人內心試圖 改變既有權力關係之能動的自主展現，從而挑戰了傳統上貴族對外貌與理想人觀
意象之建構的壟斷(鄭瑋寧，2013)。taliyalalay(傳統領袖)傳統衣飾體現出的豐富及 美感是kawkawlo(一般常民)所羨慕並隨之仿效的對象，不僅看起來華麗更多了分尊 貴。社會風氣開放不同階級相互通婚頻繁，我們如何看待新一代taliyalalay(傳統領 袖)階級身份界定?魯凱族階級制度藉由衣飾穿著與裝飾用作以顯示身份地位的象 徵，越是稀有、珍貴的物才得以顯示其優越的身份價值，大社會環境影響經濟結 構的改變使衣飾擁有變得不再困難，挑戰了衣飾體現階序社會的看法。
鄭瑋寧以《衣飾、仿效與外貌的政治:以 Taromak 魯凱人為例》探討台東縣卑 南鄉 Taromak 聚落魯凱人衣飾風格的轉變為例，探討商品介入、人觀意象與權力 建構的辨證過程。有別於當地人觀強調過去親屬關係對個人當下行動與社會階序 的影響乃至於決定性，魯凱平民的仿效實踐乃是個人內心試圖改變既有權力關係 之能動的自主展現，從而挑戰了傳統上貴族對外貌與理想人觀意象之建構的壟斷。
更在面對卑南族衣飾風格的仿效時，強調以個人的知識與技藝完成創新的風格，
凸顯個人乃是獨一無二的存有 (鄭瑋寧 2013:37)。該文章前言以 1970 年代收穫祭 雨天備案「傳統服飾介紹」的場景說明平民仿效貴族裝扮的現象，當代 Taromak 居 民喜用貴族風格服飾的現象，挑戰一般人習以為常的「魯凱衣飾象徵了社會位階」
印象(鄭瑋寧 2013:41)。作者以對再現權／靈力的文化形式所構成之意象的吸引為 切入點，更密切關連到該聚落的歷史與社會建制(鄭瑋寧 2013:41)，去回應衣飾仿 效究竟是不願遵循傳統規範?或是現代行政體制之選舉弱化貴族權威?本文主張，魯 凱人的衣飾習慣並非跨歷史、總稱（generic）的「族群」文化實踐，其意義應放 回當地人實際生活脈絡中，並從區域人群互動和文化形式創新的角度來加以思考、
掌握(鄭瑋寧 2013:42)。我同意作者從區域互動的角度看衣飾變動的過程，Taromak 群歸類分屬於魯凱族，但因所處地緣及接觸周遭環境族群較為多元，日治時期亦 是設置番產物交換所的重要位置，與鄰近部落來往頻繁，造就了區域間特殊的多 元衣飾風格，從歷史角度看區域變化也較能跳脫原有的族群框架思考。以 1970 年 代傳統服飾介紹活動為例子，觀察平民仿效貴族裝扮的現象可能是挑戰貴族穿戴
的權威性展現來看，當活動以展示之名將衣飾文化聚焦在介紹物自身的使用意義 上時，在那個當下人與物主客體間位置交換，非正式的場合中以展演方式展現時，
物與人是可以在當下暫時被分離開來。作者從少數單一事件的集合僅觀看其表象，
忽略了將物擺在事件當下與個人的關係、群體看待事件中人與物的關係，是人與 物分開的展演性質或是人與物緊密結合的真實身份呈現，僅從外在觀察難以發覺 意義背後的深層涵義。傳統上，魯凱社會秩序是建立在貴族（talriyalralrai）與平 民（kawkawlre）的區辨上，二者通婚所生之後代稱為 alravwlrwa。當地人認為，
貴族出自創建聚落的家，擁有高於平民的靈力（le‟kem），得以在政治生活與經濟 活動上擁有支配的權力，同時負責各項以聚落整體為對象的儀式活動（如小米收 穫祭）(鄭瑋寧 2013:47)8。
在理想的狀態下，為了鞏固階級的權力，過去皆以同級婚將權力保留並持續 掌控，但 1958 西方宗教傳入、1964 村長民選、1965 土地私有化，逐漸動盪著傳 統階級制度的權力持有。衣飾具象化了人的特質與成就，並做為他人觀看與認識 穿著者的中介(鄭瑋寧 2013:50)，政治權力在當今社會已有不同轉換，雖然多少仍 會尊重貴族（taliyalralrai），但現政體制的政治權力有較多展現權力的機會。衣飾 具象化了人的特質與成就，並做為他人觀看與認識穿著者的中介(鄭瑋寧 2013:50)。
回到平民仿效貴族穿著現象，筆者認為對於貴族、平民身份如何界定在當今社會 已是混亂一團，理想化同級婚者的下一代能清楚辨識其社會階序位置，但其實魯 凱人在界定後代社會階序位置，會因為婚姻關係而導致下一代階序位置的升級、
降級之變動，若只是觀察整體的表象而忽略了一個人背後根本的身份地位，又或 者 Taromak 魯凱人在升降級制度的混淆，影響了一個人判別其階序位置而導致曖 昧不明的階級身份，這也有可能是使衣飾難以清楚體現社會階序的樣子。平民藉 由商品滿足仿效上位者美麗，但仍無法改變既有的階序位置，社會變動速度過快，
文化交流刺激過多，物件的歷史性與真實性成為上位者突顯身份地位的方式，例
8 筆者保留作者撰寫之書寫拼音，故呈現出與筆者的拼音使用有所不同。
如其一 Taromak 頭目家祖傳雲豹牙作成的頭飾，獸齒的真實性及歷史性則是難以 仿效及商品化；其二 Taromak 特有的 kalrivathale 頭飾則是屬於個人是否具有 makalecege 的象徵，僅在結婚當天可配戴，新婚未有身孕的身份下參加喜宴活動 皆可在出席時配戴，直到懷有身孕或是結婚第二年至第三年左右則必須換上婦女 所配戴的頭飾。這頂特有的 kalrivathale 頭飾由男方私下商議評估是否符合配帶資 格與否，雖看似握有配戴的決定權，但仍會因為群眾(族人)輿論壓力而左右想法。
物與人的象徵意義更是緊密連結，再加上僅屬於 Taromak 部落特有，配戴時間亦 不是永久性質，就這幾種特質來看，是難以商品化及仿效的，又或者在買賣之間 並沒有商品化的經濟利用價值。
第二節 小結
透過服飾個人得以與一個有「相同身體」的社會群體結合在一起；在群體中，
此種「服飾」被集體建構為一種傳統，因此這個有「相同身體」的社會群體又與 歷史上有「相同身體」的人群結合在一起(王明珂 1998：28)。每個人都期待他人能 夠成為 makalecege 的女人，但自己又覺得 makalecege 在達魯瑪克人的邏輯中是如 此重要，代表著一個女性熟悉社會規範並嚴謹遵守著。在一場傳統服飾介紹活動 籌備過程我也參與其中，當時需要找一個穿著訂婚新娘的服裝，在尋找模特兒穿 著這套服飾時以為只是找個人就能夠完成，過程中遇到了一個 kaingo9跑過來告訴 我
新娘衣服要穿那個 kalrivathale，不可以隨便亂找喔，要找一個適合的人，那 個亂來的不行、還沒有結過婚的不行，要找那個有 ki alang10過的，那個是很完整 沒有被人家看到的才可以。
當我再三強調那個只是個將服飾展演的單純活動，但對於 kaingo 來說卻是不 尊重這個頭飾意義的行為，還不斷的叮嚀吩咐我這件事情一定要好好處理。一直 到婚前都符合 makalecege 的行為條件，則被認為是非常 makocingalre(珍貴/稀有) 的表現，能夠因此獲得另一項衣飾穿戴權－kalrivathale 頭飾。這種以自我行為約 束作為服飾穿戴權的審核，在女性衣飾文化中較為少見，而慣於以階序身分掌握 服飾穿戴權的魯凱社會中實屬特別。kalrivathale 頭飾一視同仁的平等審核機制，
讓即使是出生 kawkawlo(常民)都能夠爭取的衣飾穿戴。在達魯瑪克的部落社會裡雖 然有著嚴謹的階序制度與服飾的穿戴規則，但仍有多數衣飾穿戴權是必須靠個人 努力與表現去爭取好讓自己或家族在部落社會中被看見。在大社會環境的衝擊之 下、在資訊發達文化交流頻繁的接觸之下，部落的社會價值與制度不斷被挑戰，
9阿嬤
10 結婚的意思。
面對文化混合的身體、面對不同觀念的支配符碼，儘管在經濟條件的限制與社會 價值的快速轉變下，她們還是嘗試找出應對之道(陳品姮，2004)。kalrivathale 頭飾 對於女性價值的誓約，不斷受到外在因素影響其價值觀，Taromak 部落社會又會長 出什麼樣的女性價值型塑及社會意義，不同世代所展現的價值會如何影響 Taromak 部落形塑女性成為 makalecege 的女人，新一代的女性又會如何看待部落所期待的 傳統社會規範，以及是否願意守著原有的社會規範或是在世代間如何達成溝通與 協調，透過 kalrivathale 頭飾的展演觀察，幫助筆者在研究中有不同視角的思考。
第三章 研究方法
第一節 研究方法與步驟
本研究選擇質性研究為基礎去嘗試解答問題，一般而言，質性研究較傾向以「闡 釋」(interpret)的哲學角度，蒐集資料的方法也能較具彈性和敏感性低反映出社會 背景，這與某些量化研究和現實脫節的運算過程剛好相反(林育珊，2008：199)。
筆者長期關注的對象主要以達魯瑪克部落體現傳統服裝穿著的未婚女性及背後傳 統服飾推手的婦女們。達魯瑪克部落在歷經族群分類後一直被視為魯凱族中呈現 較多族群文化融合的群體，夾雜著卑南、排灣、阿美的地域環境，孕育出在衣所 表現上的特殊美感經驗。本研究主要以 kalrivathale 頭飾為核心探究達魯瑪克所謂 的 makalecege 的概念是什麼，社會變遷又會如何影響女性價值型塑，既而體現新 的社會秩序產生來適應現代社會。
首先，確立所要研究的問題方向接續進行相關文獻的蒐集與資料分析，經由分 析他人的研究紀錄來理解當代服飾研究領域的發現，將這些工具視為建立研究用 語的鷹架(林育珊，2008：199)，整理前人已研究文獻主要是去認識衣飾領域討論 發展及釐清筆者所設定研究問題是否有更好視角去頗析研究社會脈絡。筆者自小 在田野地環境成長，當求學進入到研究領域的知識系統歸納時開始思考進入田野 地該用什麼視角去理解、分析。1996 年余光弘發表了一篇參與觀察與參加觀察的 田野方法反思，這也是很多研究者進入異文化常所忽略的觀察位置，參與觀察被 認為是人類學者研究異文化從事田野工作的”主要武器”(余光弘 1996：59)。
參與涉入過程(degree of involvement)的深度間接影響了研究者詮釋當地文化的 表達，參與可以只是事件的綜合觀察參與、或者花時間將己身融入在田野地參與 生活，若更深入了解異文化，就如 Malinowski(于嘉雲，1991)所提到的深入到被研 究者的生命裡去參與每個經驗中，在經驗的紀錄之下爬梳歷史脈絡的過程變化。
一、文獻分析
文獻資料蒐集針對現有的文本研究觀察不同時代所記錄的衣飾穿著。Taromak 現有的資料文獻中，早期大多以青年會所占篇幅居多，80 年代社區營造的興起帶 動部落觀光風潮，這時期針對觀光及觀光所延伸之研究主題篇幅為主，而主要以 外顯衣飾研究則極為少數，大多以文字敘述傳統衣飾穿著、材質變遷，針對物質 文化的探究及衣飾的社會意義則沒有較多的深入探討。筆者以 kalrivathale 頭飾作 為文章搜尋的關鍵字，希望能在現有文獻紀錄中更了解頭飾的由來及任何蛛絲馬 跡。在以下文章中主要聚焦談及 Taromak 部落衣飾之相關著作有四篇，第一篇＜
大南魯凱族婚姻＞(謝繼昌，1967)內容以紀錄 Taromak 傳統婚姻儀式過程及因為婚 姻導致的階序地位相互流動與變遷，也稍有談及結婚時的傳統衣飾穿著，特別在 文中有提及新娘結婚時會配戴 kalrivathale 頭飾，但並未更深入說明頭飾的意義及 相關訊息；第二篇＜記民國八十二年大南魯凱的豐年祭＞(喬宗忞，1993)，第三篇
＜台灣原住民魯凱族史篇＞特別在第四章內容主要紀錄魯凱族的服飾文化變遷，
從照片中提及大南社在不同時期的穿著及材質變異；第四篇＜衣飾、仿效與外貌 的政治﹕以 Taromak 魯凱人為例＞(鄭瑋寧，2013)內容主要說明平民藉由外貌衣飾 仿效貴族，在文中幾張照片亦有呈現衣飾混合穿搭的現象產生。上述四篇是近期 提及 Taromak 衣飾紀錄的篇名，幫助筆者思考除了衣飾使用的材質
為了更能掌握過去針對 Taromak 衣飾文化研究中對於 kalrivathale 頭飾的未盡 之意，本研究以 kalrivathale 頭飾作為主要研究聚焦，理解 Taromak 女性角色的社 會意義，最後更重要的是就問題意識所談及到的議題諸如：社會制度、階序社會、
性別與生產以及藉由 kalrivathale 頭飾的外顯，深入探討 Taromak 部落如何透過一 個頭飾來實踐成為 makalecege 的社會秩序呈現。
