第六章 臺灣宗教組織化的困境
一、前言
宗教與社會是緊密結合的，彼此有著不可切割的聯繫關係，支配了社會 群體長期的行為趨向與生活目的。任何社會都存在做為主流的宗教文化，當 代由於宗教的相互交流，社會的宗教勢力呈現出多元並立的文化景觀，多種 宗教團體並行而不悖，各顯神通式地吸引其信仰的群眾。宗教的多元化，造 成民眾的信仰意識也隨之分化，以各為其主的方式形成了許多的宗教族群，
這些族群為了發展，不僅宣揚自身的宗教理念與宗教體驗，反映群體共有的 信仰意識與價值體系，也必然形成共有的行為規範，產生群體的認同感與從 屬感，有著組織發展的需求。
問題是各個宗教組織化程度的鬆散與嚴謹的差異性極大，宗教群體的組 織要求各自不同，有的結構形態較為簡單，其互動與維繫關係偏重在信仰的 結合上，形成了單純的我群意識（註1 ），體會到個體與群體間的歸屬關係
，感情的認同大於組織的認同。有的結構形態較為複雜，對組織需求有相當 規模與依賴，經由體系性的制度與方法來維繫宗教的發展，強化群體的角色 規範與領導管理。現有宗教組織形態也是多樣化，宗教群體的結合模式各自 不同，個體與群體之間組織化程度相差甚遠，對組織認知的殊異性極大。一 談到宗教組織，很可能各說各話，難形成共識（註2 ）。
近年來臺灣宗教團體的蓬勃發展，形成了不少新的宗教團體與宗教教派
，進而也衝擊到傳統宗教群體的生態環境，各個宗教群體或多或少面臨到組 織調整與變遷的課題，徘徊在鬆散與嚴謹間的組織化需求上，難免產生了某 些失衡與失序的對應危機，加上社會結構的變遷而來的各種生存空間的挑戰
，宗教群體的組織強化是必然的趨勢，但是在這個趨勢下卻含藏著多種文化 調適的困境，各種宗教群體在現代化與社會化的過程中遭遇到不少結構轉型 的挑戰，必須設法化解掉各種對立與衝突的生存情境，尋找到較為有利的組 織模式，以取得較佳的發展優勢。可是因為各個宗教群體不同的文化背景與 生存模式，其對組織的界定與需求也是大異其趣的，在組織化的過程中是要 考量到其他的文化因素，才能強化其社會的適應性，爭取到更多民眾的參與 和支持。
二、宗教群體與宗教組織
「宗教群體」與「宗教組織」是二個不同的概念（註 3 ），「宗教群體
」是指具有共同信仰感情、行為規範與價值取向的民眾，過著同樣的宗教生 活而形成整合體。「宗教群體」是一種具有宗教意義的「社會群體」，就臺
灣的傳統社會來說，「宗教群體」與「社會群體」有相當程度的重疊現象，
社會風俗與宗教信仰是緊密結合的，從家庭到社區，群眾的組合有其文化歷 史脈絡下的信仰取向，社會群體的文化認同與宗教群體的信仰認同是合而為 一。「宗教組織」是宗教制度化發展的結果，用來統一宗教的信仰目標與行 為規範，是具有神聖性的「社會組織」。在臺灣的傳統社會裏，「宗教組織
」常依附於「社會組織」之中，彼此在經濟資源、人力動員與權力結構等也 是合為一體。但是在現代化的社會變遷下，「宗教群體」與「社會群體」逐 漸分離，各種宗教團體與宗教教派的林立，「宗教組織」幾乎跳脫出「社會 組織」原有的文化結構，朝相當程度組織化與制度化的方向獨立發展。
在當代的臺灣社會雖然宗教群體多元化，逐漸與社會群體脫離，但大約 有六、七成的民眾是以「善男信女」的身分自由參與民間各種宗教活動（註 4 ），所謂善男信女較少明確的教派歸屬，是以平等心來看待鄉土寺廟，自 由地進出各種寺廟宮觀，參與區域性的祭祀活動，也經常到各地神廟進香與 各項廟會活動，有需要時也會到神廟問事或追隨靈驗的宗教大師。這些沒有 接受過具體的入教儀式，或不把入教儀式當作一回事的善男信女，算不算是 同一類的宗教群體？這個問題頗具爭議性，涉及到人們對宗教群體的認知問 題，善男信女表面好似烏合之眾，但不可否認，在文化群體的歷史傳承下，
有相當程度宗教感情與宗教體驗的認同，形成了穩定信仰的生活群體，是具 有宗教性與社會性二重結合的宗教群體。
善男信女的組合模式大約可區分為二種，即地域性群體與志願性群體，
地域性群體偏重在祭祀的組合上，志願性群體偏重在信仰的組合上，人類學 者以「祭祀圈」與「信仰圈」等詞，來說明傳統社會宗教群體的組合模式。
「祭祀圈」是用來指稱地域性群體組合模式，是為了共神信仰而共同舉行祭 祀的居民所屬的地域單位，本質上是一種地方組織，表現出漢人以神明信仰 與祭典來結合與組織地方人群的方式。「信仰圈」一詞由林美容所提出，較 偏重在志願性群體組合模式，基於對某主神的信仰，志願為其祭祀出錢出力 者所組成，是超越出地域性的界限，是大區域信徒的信仰組合（註5 ）。「
祭祀圈」與「信仰圈」等詞在學術討論上還是有些爭議，這些大圈、小圈的 區分是否能有效地說明漢人宗教群體的文化內涵與組織形態（註6 ）。
善男信女基本上是信仰的認同，而非教團的認同，由於公眾性與集體性 的文化認同，在祭祀活動下宗教組織與社會組織是相配合的（註7 ），只是 其組織形態是相當鬆散的，民眾與寺廟之間，只有崇拜與祭祀的關係，沒有 隸屬的關係。不管是公眾或私人所建的寺廟，是對善男信女公開崇拜與祭祀 的場所，是開放性的空間，不是組織性的單位。傳統寺廟大多是個別的獨立 體，沒有縱向與橫向的組織結構，也不用強化與信徒間的組織連繫，而是一 個隨時可以與民眾交際的場域。地域性群體的寺廟雖然成為地方社區的公眾 祭祀場所，但是對地域性群體沒有絕對的權威性與宰制性，彼此的權利與義 務不是很明確，顯示出寺廟與其宗教群體是信仰的結合，不是組織的結合。
同樣地，志願性群體的寺廟也是側重於信仰的結合，不會特意地經營信徒組 織，信徒對於寺廟也缺乏單一與強烈的歸屬感，而是以自由之身發心參與，
可以任意地出入各個寺廟宮觀。
寺廟為了發展，主要有二種組織，一為管理組織，一為祭祀組織。所謂
「管理組織」主要在於管理廟產，大多採管理人或管理委員制，由地方熱心 公益的「頭人」擔任，所謂「頭人」大致上是有地位、有聲望或有財力的人
，是地方上有份量的士紳，被推舉來管理廟務，管理組織基本上是管財務不 管人，是義務性質的工作，是為社會大眾服務的，不必管理信徒，也不必發 展組織，甚至不用負責祭典，祭典就交給祭祀組織。祭祀組織稱爐主組織，
或稱神明會組織，其組織也是鬆散的，願意奉祀神明的人都可以參加，在神 明前卜請爐主來負責當年各項例行性的祭典活動。臺灣寺廟不管是地域性群 體或志願性群體，其管理組織與祭祀組織皆採代理人的方式，是為民眾服務
，彼此是平權的關係，無上下隸屬的領導結構，尤其是祭祀組織是公開且集 體經營，群體的成員都有卜請爐主的資格，其權利與義務是相當的，爐主取 決於神意的安排，是由成員們輪流擔任，是以公僕的角色來推動公眾的祭典 活動（註8 ）。
傳統寺廟是由崇拜與祭祀而來的人群組合，是以世俗化的社會群體來推 動神聖性的宗教活動。寺廟是一個公共開放的空間，是社會大眾追求精神安 頓的場所，任何人士都可以自由進出，祭典更是廣結善緣歡迎民眾多多參與
，來者不拒甚至熱情款待。其活動主體是社會群眾，各種神職人員如道士、
法師、乩童等，是被邀請來的客卿，主持神人交通的各種相關儀式，或許具 有著特殊交感的神聖能力，卻無管理眾人的領導權威。傳統神廟的領導人員 不是神職人員，而是信眾代表組織而成的管理委員，廟公算是被聘請而來的 職員，民眾進出神廟不必履行一定的手續或符合一定的條件，沒有嚴格的教 規與紀律的限制，不必特意進行教義的宣傳來發展組織，只是提供祭祀場所 協助群體來維持人神交感關係，在宗教活動中，無所謂領導與被領導者，管 理與被管理者，在神恩普照下是一律平等的。
傳統社會的佛教、道教等宗教團體，算是以神職人員為核心的修行組織
，一般也不會特意地經營信徒組織，是以佛法、道法來接引善男信女。其與 民眾也是偏向於信仰的結合，而非組織的結合。善男信女對待佛教、道教的 態度大致上是類同於傳統的鬼神信仰，著重在佛法、道法的靈驗性，皈依於 神聖的靈感需求，進行教義或教理的認同與奉行，講究精神的安頓高於對組 織的依賴。佛教、道教的組織是針對修行者而設的，寺院有僧侶組織沒有信 眾組織，宮觀有道士組織沒有信眾組織。僧侶組織與道士組織是屬於修行的 團體，是將修行者組織起來，將修行生活制度化，有著奉持的戒律與禮儀，
強調精神的靈修、坐靜與默禱。這種修行組織不是很嚴密的，僅限於寺院或 宮觀的管理需要，沒有高於寺院或宮觀之上的教團結構，僧侶與道士也可以 游走於各個寺院宮觀，到處雲遊與掛單，追求佛法或道法的實踐，其與眾生
的關係是建立在這種實踐的歷程中，不是為了壯大組織與領導。
僧侶與道士是為了宗教的神聖性而存在，是人與仙佛之間的中介者，是 從事溝通人神關係的特殊人物，在民眾的眼中實際上與巫師、薩滿等宗教功 能沒有太大的出入，其講經說法與齋醮科儀雖然層次比較高些，人們接近的 目的還是在通天事神祭鬼，獲得消災解厄祈福的宗教目的。人們對修行者的 宗教境界是非常羨慕與嚮往的，程度高者會參與境界的追尋，成為修行團體 的一份子，一般民眾則是修行團體的護持者，其目的在於獲得佛法、道法的 普照，從僧侶、道士的弘法佈道之中，共同參與終極的實現與完成。在雙方 合則兩利的情況下，不必靠組織的運作，就能將群眾與信仰緊密結合起來，
不用計較信徒的忠誠度，允許他們在宗教領域上自由游走，以廣結善緣的方 式促進修行者與群眾的多方接觸，讓善男信女源源不斷，成為寺院道觀的支 持者與佈施者。
牟宗三將宗教分成「宗」與「教」兩部份，「宗」是神聖與完全的信仰 對象，「教」是信仰的具體實踐與方法，「宗」與「教」是一體相承的，任 何宗教都具有「宗」與「教」，但是其組合進路有二，第一種進路是「依宗 起教」，中國傳統宗教大多採用這種進路，第二種進路是「以教定宗」，西 方宗教大多採用這種進路（註9 ）。這兩種進路形成二套不同的宗教意識，
前者由「宗」的內在因素主導出「教」的外在形式，稱為「宗派意識」；後 者重視經「教」的外在形式貞定出「宗」的內在體系，稱為「教派意識」（
註10）。中國的傳統宗教在形態上偏向於「宗派意識」，主要是由宗教觀念
、宗教體驗與宗教行為等發展出自成系統的宗派，直接訴諸於信仰，來維繫 信眾與宗派間的關係，是一種鬆散的組織結構。但是在現代化的社會變遷下
，宗教的組織發展逐漸地由「宗派意識」轉向於「教派意識」，採用「以教 定宗」的進路模式，從信徒的組織化入手，將信徒與組織作緊密的結合，強 化教團與信徒的組織連繫，加深信徒的團結與對組織的忠誠。
臺灣宗教從「宗派意識」到「教派意識」的轉變，其背景因素相當複雜
，涉及到政治、社會、文化等結構性的調整與變遷，宗教群體為了生存，或 者要取得較佳的生態環境，除了原有的宗派認同外，更重視群體的組織運作
。宗教群體不再等同於社會群體，宗教組織獨立於社會組織之外，善男信女 可以游走的空間被壓縮了，甚至要表態自己的信仰立場或選邊靠攏。宗教團 體對自身組織化的要求也愈來愈強烈，除了社會結構的快速變遷外，官方在 政策上要求寺廟的社團化與法人化，激化了「教派意識」的流行與發展，宗 教社群為了掌控到固定的人力資源與經濟資源，強化了宗教組織的制度化層 面，重視宗教領袖與信徒間的信仰皈依與領導統御，以其規範化的體系與官 僚化的權力，建構出科層化的管理體制，重視組織成員的吸收與擴充，以內 部的培訓與教育，加強群眾的信仰意識與組織歸屬的認同心理，從善男信女 轉變成教徒的身分，雖然還可以有到處游走的權利，但在信仰上有較明確的 皈依對象，對宗教組織有較虔誠的投入，認同了組織制度化的合法性與權威
性。臺灣宗教組織化的發展，可歸納出三個主要發展的趨勢：
第一、佛教、道教等宗教團體在寺院宮觀的基礎下發展出教團的組織形 態：在現代化的過程中，佛教在組織上有不少的變革，不僅重視出家僧尼二 眾的修行組織，也加強了對在家男女二眾的佛法教育，積極地將善男信女提 昇為皈依佛門的弟子，除了皈依三寶外，還要奉行五戒與持齋，發展出在家 修行的宗教群體，在出家的僧團組織外，也大多有在家的弟子組織。為了鞏 固僧團組織與弟子組織，抬高了領導宗師的權力地位，不僅將宗師視為等同 佛法的神聖象徵，同時是該團體最高的精神領袖，這種宗師已非一般寺院的 住持，不是僧眾管理的代理人，而是教派的開創人與領導人。傳統佛教重法 派而輕教派，強調佛法的宣揚與法門的體驗，不在乎組織的運作與發展的規 模，今日佛教的法派分際反而模糊了，重組織的教派紛紛出籠，導致佛教的 山頭林立，造就不少領導宗師。這些山頭有自己的本山與分別院，不只遍及 全臺灣，還積極地向海外發展，甚至還遍及五大洲，不僅僧團組織龐大，信 眾組織也頗具規模，這些團體大多有相當強烈宗師崇拜的傾向。道教團體在 組織規模上較不如佛教，但也有些宗師自立教團，發展信徒組織，這一類教 團近年來隨著人民團體法的開放，也各自地開山立派，雖然有的信眾不多，
卻已有組織的架勢。另外，一些來自民間的宗教結社也重視教團的組織形態
，除了勢力龐大的一貫道外，還有不少小型的宗教團體大量的湧現。
第二、具有靈異的宗教英才建立出自身宮廟與組織化的教團體系：在傳 統寺廟體系裏，各種神人交通的靈媒只是依附於寺廟，為人們服務的神職人 員，具有神聖性的地位，較無世俗性的地位，與一般民眾沒有組織性的高下 區分。近幾十年來，這些靈媒從神靈的代言人轉而自稱為是神靈的天授者，
強化其溝通人神的中介角色與弘法角色（註11），從宗教的神聖領域中發展 出類似佛教、道教的修行組織，會集了有共同修行需求的群眾，建立出自己 專屬的神壇或宮廟，宣揚其代天宣化的宗教使命與濟世責任，這一類的宗教 英才因其具有對民眾生存利益的具體保證，能凝聚出具有共同目標追求與實 現的宗教群體。這些宗教團體其吸收的群眾是一般的善男信女，但能將善男 信女轉化為虔誠的修行者與追隨者，修行者成為核心的組織幹部，追隨者則 為外圍的支持群眾。這一類的宮廟與地緣性或祭祀性的宮廟大不相同，不只 是一個崇拜與祭祀的場所，也有共同的信仰理念與法門修持，用來強化人與 神的通靈能力，以靈驗的神蹟來集合信眾的向心力與皈依感，訴諸於神明的 聖靈顯赫與度世慈悲（註12），進而將群眾組織起來，發展出普度眾生的修 行法門與宗教運動，與一般的民間教派相類似，突顯出領導者救劫的宗教使 命，以及組織運作的動員能量。
第三、新興宗教的流行與發展加速了教派的分化與組織的建構：「新興 宗教」在定義上是有些困難（註13），有些學者會把前二類的宗教團體也視 為新興宗教。「新興宗教」簡單地說，可以泛指新興發展的宗教團體，是新 的組織性教派，不同於傳統宗教，有的與傳統宗教強烈對立，彼此甚至是相
互排斥，有認同上的對峙情結。一般認為「新興宗教」是指一些隨著世界現 代化進程而出現的，脫離傳統宗教的常軌，並提出了某些新的教義或禮儀的 宗教運動與宗教團體（註14）。不管新興宗教如何定義，新的宗教團體確實 加速了「教派意識」流行的風潮，與當代社會現代化歷程是互為一體的，講 究組織的運作，投合了民眾生存的需要，調適其文化風格以迎合大眾信仰的 口味。在組織的機能與作用上，不能採用過去鬆散的模式，反而要重視團體 內部的密切聯繫，領導與信徒之間，以及信徒與信徒之間，都有著相當強烈 的聚合能量，從法門的認同到組織的認同，形成集體的共命體驗，共同成為 宗教運動的實踐者，願意服從組織的領導，創造教團生存的有利空間。今日
，教派的分化相當激烈，各種宗教團體如雨後春筍般地不斷冒出，企圖以組 織優勢來取得對應時代的傳播條件，獲得了迅速擴張與廣泛流行的渠道。當 宗教群體多元分化以後，必須具有妥善的宗教組織，才能在短時間內吸引大 量的信眾，獲得發展的契機。
三、神權與紳權、教權
宗教的神聖性必須調和於社會的世俗領域，宗教還是要依存在社會體系 之中，宗教脫離不了社會的經濟、政治等生態環境，宗教需要社會的經濟支 援，更需要社會的政治支援，最起碼不要與威權勢力相對抗，導致宗教與政 治是長期處在互動與調適的關係上，彼此合則兩利，分則兩傷，在昔日的政 治環境下，政治的王權與宗教的神權經常是緊密聯繫在一起，王權與神權在 源頭是合一的，中國的帝王體制大致上還是延續著君權神授的觀念，形成了 神權政治與王權宗教，二者是合為一體的，王權經由神的權威發展出統治的 政治體系，神權經由王的權威發展出傳播的宗教體系（註15）。
傳統社會的宗教，實際上與政治有相當程度的結合關係，其各種祭典禮 儀的形式還是統合在國家的禮儀制度之中，彼此的宗教權威是含混而統一的
，才能與政治權威相安而無事，這正是中國文化下各種宗教重實踐而輕教義 的主要原因，減弱了宗教組織形式的發展，宗教與社會的結合，不是自上向 下流佈的宗教權威，而是自下向上湧現的宗教需求，是與人們對福、祿、壽 的渴望相一致（註16）。不管是官方或民間，祭典的禮儀實踐才是宗教活動 的主要內涵，各種神職人員所主持的禮儀，雖然在形式上有些出入，但是其 交通神明的終極願望是相通的，追求禮儀的靈驗有效，以滿足人們祈求平安 與福康的生存渴望。從中央的皇家祭典到地方寺廟的社祭，人們直接經由神 力感應來祈福禳災，不必要組織固定化的宗教團體，就可以獲得宗教神聖性 的支持。很明顯可以看出，中國是以大一統的王權，來統合各種分歧的神權
，進而也建構出大一統的神權，以普遍分散的方式，讓神權可以無所不在，
時時護持眾生。
官方的王權對神權的影響是無所不在的，從中央到地方，從官方權威到
宗教權威，發展出地方的民間權威。王銘銘在《村落視野中的文化與權利－
閩台三村五論》一書中，詳細的討論「民間權威」或「權威的民間模式」，
注意到漢人社會非正式權力的構造與認可的問題。王銘銘根據韋伯對「權威
」的界定，將權威分成三類，即「神異性權威」、「傳統權威」、「科層式 權威」等，「神異性權威」是指個人利用創造對個人的福利獲得聲望，從而 具有一定的支配力量與尊嚴，這種權威不經政府界定與干預，或稱「自然權 威」。「傳統權威」是指某種制度在長期的存在中，逐步獲得公眾的承認，
成為具有象徵力、道德與行為約束力的存在。「科層式權威」是指其力量來 自於正式的官府以及工作單位的任命，以行政等級為其存在基礎，涉及制度 的建構，或稱「官僚式權威」（註17）。王銘銘根據這種權威的觀念，指出 中國社會在官方的正式制度外，還有民間的非正式制度，發展出非官方的「
民間權威」。
什麼是「民間權威」呢？是指民間非官方的權威人士，這些人士具有一 定的被信任度與能力，是經由參與地方神廟的祭祀活動，建立起官方公共空 間之外的民間公共領域，這些權威人士是地方的精英，或稱為「士紳」，俗 稱「頭人」，對地方性的公共建設起了帶頭與領導的作用，比如廟宇建設、
祭典組織、祠堂維修等，不僅出錢出力，還具有著領導的聲望，維護地方性 神人交通的神聖權威，進而帶動民眾地緣性的文化認同，維護共識下的傳統 權威。這樣的人士往往也成為民間與官方上下溝通的渠道，常扮演著雙重的 角色，一方面主動積極的為地方服務，一方面充當官方文化在地方社會中的 代理人。所謂「民間權威」，簡單地說，是「神權」與「紳權」的結合（註 18）。
漢人地方性公共空間的營造，主要建立在寺廟的「神權」上，以共同宗 教的祭祀活動，來帶動社群成員的信仰情操與族群認同，寺廟是漢人社會長 期發展出來的「傳統權威」，以其神明的神聖性來為人民除災滅害與解厄祈 福，寺廟的「神權」早已是民間的權力中心，而且是民眾共同承認與依賴的 權力。士紳要成為地方上的領導人物，即「頭人」，除了靠他的身分、地位 與財力外，最重要的管道是經由「神權」來鞏固「紳權」，「紳權」的威信 是建立在慷慨解囊與捐建廟宇的魄力上，以其對地方神聖活動的熱衷參與，
塑造出富而好神的形象，進而成為公眾認同的領袖，帶領人們舉行每年的歲 時祭祀，是人與神交通的代表人物，轉而也成為地方與官方的協商角色，以 其「紳權」來與「王權」交涉，進而更強化其「紳權」的代表，成為地方最 具權威的人物，從時時「為民請命」，轉而成為可以「為民作主」的領導核 心，以民間權威來與官方權威對立制衡。
東南亞的華人社會因處在異邦的國度裏，遠離了政治核心，地方公眾人 物的權威來源，主要還是仰賴於「神權」與「紳權」的結合，地方領袖必須 積極地參與廟宇的例常活動，如建廟、重修、管理等工作，是塑造其領導形 象的必經途徑（註19）。「紳權」的建立，是需要以自身的財富投入在地方
寺廟的慈善義舉之中，經由「神權」的洗禮來鞏固其社會地位，上昇到社會 的精英階層中，成為社團的領導人物，進而跨越社團，成為海外華人社團的 共同領袖。這種經由宗教參與的社會階層流動，以神權來培育紳權，士紳為 了獲得紳權必須付出代價，以財力、物力與人力等奉獻，以取得地方民眾的 支持，且象徵自己獲得神明的護持，可以取得好運與較佳的社會對應地位。
比如民眾在祭祀組織上樂於擔任爐主、頭家等工作，帶頭主持祭典儀式，一 方面渴望神明更多的庇護，一方面則經由這種祭祀行政工作的磨練，提昇其 在社群中的地位。
近年來，臺灣社會由於政治活動的頻繁，士紳可以經由其他管道來擴張 紳權，這種神權與紳權結合的關係逐漸在沒落中，地方性的廟宇人們對於參 與管理組織與祭祀組織已不太熱衷，大多採推舉方式，委由熱心公益的人士 來接任，已較難由神權來推動紳權。但某些香火鼎盛的廟宇，由於具有周邊 的世俗利益，反而成為地方上各種政治人物角逐的場所，看上了其廟產與香 火錢等收入所累積出豐沛的社會資源，擔任主委或委員者具有著可分配的權 利，來厚植其地方參與的政治勢力，導致世俗化的權力衝突被帶入到神聖殿 堂之中，是地方政治人物另一個爭奪的戰場。由於各方人馬的積極參與，原 本純樸的祭祀組織與管理組織也隨之泛政治化與派系化，政治人物不是經由 對神權的奉持來擴張其紳權，反而利用其紳權來壟斷神權，假借神權來滿足 其政治參與的欲望，降低了與神交感的神聖領域，成為另一個政治性的世俗 領域，惡化了地方政治勢力的紛爭。
原先寺廟的神職人員如法師、道士、乩童等，只有祭祀的神聖權，沒有 世俗的領導權，較少利用其「神權」來擴張「教權」，即「神權」與「教權
」是分開的，神職人員致力於儀式中的人神交通，只是中介的角色而已，依 附於世俗原有的民間權威。但是近年來，由於民間權威的瓦解，加上各個宗 教教權意識的抬頭，神職人員由早期「神權」的代言人，擴張為「教權」的 執行者，意謂著神職人員不只是在儀式中幫助民眾接觸「神權」，感受到神 明靈感救世的弘願，進而認為自己就具有著代天宣化的「教權」，甚至強調 自己就是神明的化身，以其神聖感通的靈力顯現來為眾生指點迷津，以其救 濟眾生的能力，自命為濟世明師或救世主，來吸引民眾當其入門或入教弟子
，發展出自成系統的教派，掌控了「教權」的行政權與領導權。
「神權」與「教權」的合一，彰顯出少數宗教精英的領導地位，這種宗 教精英本身具有神聖參與的能力，是佛法與道法的弘揚者，或是神人交通的 靈媒者，以其對「神權」的特殊感應能力，抬高其異於凡人的神聖地位，強 調自身神奇的宗教體驗與修行境界，發展出一套宣傳靈驗有效的修行法門與 弘法組織，激發出追隨者的崇拜與皈依之情，強化了彼此緊密結合的「教權
」。當代「教權」的擴張，幾乎取代了「王權」與「紳權」的權威地位，明 師或教主可以獲得弟子集體獻身式的崇拜，幾乎集榮耀於一身，只要他願意
，甚至可以享受著如帝王般的權利與尊崇。這與臺灣社會結構的轉變有密切
的關係，其他精神領域的萎縮，導致神職人員以其神聖力的服務，來滿足民 眾克服困境的願望，獲得安身立命的存在需求，進而依賴於宗教英才的各種 神聖性的儀式活動，交構出命運一體的運作網絡。
「教權」是宗教權威的建立，擴充了宗教領袖的領導地位與宗教團體的 權威結構，其宗教組織的核心是環繞在宗教英才上，形成了明師或教主的崇 拜，這些明師或教主被信眾視為佛法或道法的神聖象徵，已達到與形上終極 實體相結合的境界，不是一般的普通人，而是獲得「神權」的人，以其與神 合一的神聖力量，轉化成普度眾生的救濟法門或修行法門，以法門的超越性 與實踐性，來號召信眾的信仰投入與修行體驗，明師或教主與群眾發展出共 法的宗教情操，人們願意在明師或教主的引導下，增強其神聖的體驗，進入 到宇宙的運行法則之中，獲得解脫或救贖。當下各個宗教的「教權」形態，
大約有著下列三種發展趨勢：
第一、強化宗教英才的領袖魅力：宗教團體的形成與發展，是來自於創 立者的領袖魅力，此宗教英才具有獨特的群眾吸引力與動員能力，轉而成為 群眾心目中的明師與教主，帶動出豐沛的運動能量，凝聚出開山立派的聲勢
，掀起了弘法宣教的熱潮。宗教領袖要有「人」的魅力，也要有「法」的魅 力，「人」不僅要處在與神聖相交的超越意識上，更要有「法」的圓滿體驗 與境界證悟，「人」與「法」是合一，信眾不僅崇拜領袖的「人」，更仰慕 其修行的「法」，願意在明師或教主等「人」的領導下，與「法」會通與相 遇，將對教主「人」的崇拜提昇到「法」的體驗，在宗教團體的組織運作下
，形成集體為「法」奮鬥的實踐者（註20）。所謂「法」的魅力，即是「神 權」的魅力，宗教英才有著與神交通的神聖能力，被信徒視為「神權」的代 表，轉而具有帶領眾生的靈通能力與修行法門，可以啟迪眾生感應到神聖力 量的存有，願意參與宗教英才的弘道事業，致力於「教權」的擴散。
第二、吸引信眾的宗教需求與追隨：信眾願意接受宗教英才的領導，主 要在於滿足其生存需求，崇拜明師或教主的神通能力，且在這種神通能力下 獲得不可思議的神奇感應，相信宗教英才不只是神聖的化身，同時也建構出 生命開悟的獨特法門，彼此在「人」與「神」、「人」與「法」等神聖交接 中，發展出信仰認同下的「教權」。但是這種「教權」來自於信眾對宗教英 才的宗教感情，其追隨是心甘情願的，是一時的情滿意合，是彼此相互吸引 的「緣」，緣生則合，緣滅則分，雙方的來去是相當自由的，緣生時將宗教 英才歌誦為明師或救世主，緣滅時常會質疑其為詐財魔王，進而對簿公堂。
這種「教權」是不穩定的，宗教英才要不斷地顯現出神奇的靈力與殊勝的法 門，但是民眾常隨著信仰的流行風潮走，宗教英才要永保其魄力的不墜實際 上是很辛苦的，需要經常地宣示「神權」與「教權」的關係，進而重視組織 的運作，來強化信眾對「教權」的皈依與追隨。
第三、擴充組織的體系建構與管理：宗教社團是「人」的組合，同時也 是「法」的組合，如何將信眾從信仰的結合轉化為組織的結合呢？這是一門
大學問，也是宗教英才在教團發展上的兩難困境，若偏重在「神權」上，其 信眾像是一盤散沙，有如烏合之眾，只追求神明的顯靈事蹟與靈力法術，雙 方僅建立在儀式的熱鬧場景裏，缺乏了對教團的參與感。若偏重在「教權」
上，則必須不斷地展現其法門的殊勝，激發出信眾集體獻身的熱忱，在共命 的認同與實踐下致力於組織的運作，但也常因組織的形式化與科層化，降低 了與宗教英才的互動關係。宗教組織的體系建構與管理是相當不容易，雖然 加強了內部的凝聚性與依賴性，但同時也會引發出某些僵化的機制，比如教 條化的危機與世俗化的危機，導致教團在發展上喪失了其靈活性與創造性。
加上臺灣民眾入教的動機不是很純粹的，未必能嚴守組織性的管理，權威的 建立是相對性的，沒有「神權」就無法鞏固「教權」，「教權」與「神權」
要有極強的聯繫關係，才能保住信眾的興趣與吸引力，否則只是呆板的例行 公事，喪失了組織運作的目的。
四、法制化與科層化
目前臺灣的宗教社群主要面臨著法制化與科層化等兩大挑戰，就政府的 行政部門來說，常落入需不需要設置與宗教有關法令的困境中，設與不設都 有相當阻力，導致「宗教法」或「宗教團體法」一直是處在難產階段。當前 對宗教管理主要是依人民團體法，要求宗教社群以社團法人或財團法人的方 式，向主管機關辦理登記（註21），這種將宗教社團化雖然便於管理，卻產 生了不少法制的對應困境。
臺灣目前對傳統寺廟的管理，主要是根據民國十八年十二月七日由國民 政府制定的「監督寺廟條例」，但該條例不完整，對寺廟的定義不周延，反 而造成不少管理上的困擾。除了「監督寺廟條例」外，還有民國二十五年一 月四日公布的「寺廟登記規則」，要求寺廟每十年要舉行總登記，登記項目 有：一、人口登記，二、財物登記，三、法物登記（註22）。在人口登記上
，若僅限於神職人員是沒有問題，若要求信徒人數的登記或舉行信徒大會則 有不少爭議。寺廟究竟有多少信徒，其信徒又如何認定呢？這個問題從寺廟 社團化以後，一直是個相當棘手的課題，是否有必要寺廟組織信徒大會嗎？
從社團的角度來看，要有會員後社團才能成立，會員大會是社團的權力 機構，同理可證，寺廟也要成立信徒或信徒代表大會作為最高權力機構（註 23），問題是「信徒」的身分是如何認定的呢？內政部依其行政職責曾作了 一些規定，民國四十四年對信徒資格認定原則有較明確的四項規定：一、本 省光復後各寺廟所置信徒名冊經登記有案者。二、各寺廟過去已沿慣例辦理 皈依者。三、對寺廟有捐助貢獻經主持或管理人書面同意者。四、經政府許 可之宗教團體授予宗教洗禮登記有案者。民國五十三年，將第三項修改為「
對於寺廟之修建，曾捐助新台幣五百元以上，或寺廟祭典及香油經常捐助達 一千元以上，有確切之證明者」，第四項改為「經政府許可之宗教團體授予
宗教洗禮，並經寺廟管理人及住持書面同意者」。民國七十九年將四項減為 三項：一、光復後寺廟所置信徒名冊經登記有案者。二、各寺廟依教制辦理 皈依、傳度者。三、寺廟新加入信徒由該寺廟依章程之規定認定之，章程未 規定者，應提經信徒大會議決。民國八十一年將第三項修正為「寺廟信徒資 格由各該寺廟章程之規定認定之，新建或尚未確定信徒之寺廟，其信徒資格 認定原則，得由籌建委員會或對該寺廟具有重大貢獻（人力、物力、公益、
慈善、教化事業），且有確切之證明者，開會研訂之」。民國八十四年因佛 教團體的陳情，對寺廟信徒的認定有較大的變革，分成五項：一、寺廟之開 山或開辦者，二、出家並設籍居住寺廟滿一年以上而無不良記錄，或在該寺 廟出家剃度，持有證明者。三、依寺廟章程規定者。四、依教制辦理皈依、
傳度者。五、對寺廟具有重大貢獻（人力、物力、公益、慈善、教化事業者
（註24）。
不管信徒資格如何認定，有個根本問題沒有解決，即傳統寺廟有必要社 團化嗎？一定要設置信徒大會嗎？宗教群體應不等於宗教社團，寺廟是一個 信仰場所，但未必要成為一個法人化組織，當寺廟與信徒之間的關係是模糊 時，有必要選擇特定一群人為信徒嗎？這一群特定的信徒有資格代表所有的 善男信女嗎？寺廟在認定信徒資格時是否會被少數人所壟斷，採近親繁殖的 方式，排擠其他信徒參與的管道呢？神廟或寺院在本質上是不同於當代的社 團組織，寺廟與信徒之間沒有必然的統屬與整合關係，與西方的教會組織大 不相同，寺廟有來自於公眾的財產，卻未必是一個社團的單位，就神廟而言
，是一個公眾祭祀的場所，就寺院而言，是一個僧團修行的場所。神廟的財 產由熱心公益的頭人管理即可，善男信女只負責捐獻與祭祀，未必對廟務有 興趣。寺院的財產則由僧團經營，以住持為負責人，為善男信女提供儀式性 的服務。這種組織形態與一般社團大不相同，有必要成立信徒大會作為其最 高的權利機關嗎？
將寺廟社團化或許便於管理，但同時也衍生出不少組織化的問題，比如 目前除了私建寺廟仍採繼承慣例的管理人制，大多數的地方公廟是依照政府 的法令，設董事會或委員會或執事會，指定特定的一群人為信徒，召開信徒 大會，訂立管理章程。問題是這些信徒資格有的也採用繼承慣例，信徒大會 的成員未必熱衷於廟務，大多數是委託熱心人士來擔任委員，委員是推舉產 生，有的原本不是信徒大會的成員，由於委員要出錢出力，一般信徒是不太 熱衷，也少有人想主動參與信徒大會，信徒大會的成員大多保持在某一象徵 性的數字上，一般僅有數十人而已。但香火旺盛的神廟，則被地方派系所壟 斷，掌握到固定的信徒額數，就可以操縱主任委員與委員的選舉，或操縱了 董事會或執事會，就有權利決定寺廟事務與經費使用，若遇到敵對的雙方則 產生了管理權的爭奪，以灌水式地增加己方的信徒成員，以擴充或鞏固自身 的既得利益與勢力範圍。
佛教寺院的情況與神廟不太一樣，有領導的僧團組織，在家居士是依附
於出家師父，是以弘揚佛法為職責，僧團享有較高的社會聲望，是不需要信 徒大會，信眾只能成為護法弟子，而不能介入僧團的組織制度之中。要求寺 院社團化，模糊了僧俗的分際，若以信徒大會為寺院的最高權利機構，僧俗 之間形成了對立，違反了僧人治寺的叢林制度，反而聽命於信徒大會，以及 其所組織的管理委員會，造成了雙頭馬車，甚至彼此相互杯葛。佛教大多採 住持制，是身居師長的領導地位，是僧團的精神領袖，是信眾的皈依師父，
建構出僧團的管理權威，僧團本身可以轉化成社團，但不是平權的社會結構
，而是形成階級的領導式管理，僧團也不能與俗眾形成共命的社團，雙方在 信仰上原本就是兩種不同的位階，可以各組社團，且信眾社團是僧團社團的 外部護法組織，是弘法的單位，但不能干涉寺務的營運。在講究師徒關係的 佛教組織裏，硬帶入社團的組織運作，終究是無法相容的，甚至是不倫不類
，徒增各種衝突罷了。
在臺灣宗教社群一定要社團化嗎？宗教社群是否要依人民團體法的規定
，登記為社會團體嗎？宗教社群若不登記為社會團體，算不算是違法呢？臺 灣有多少沒有向政府立案的宗教社群，為什麼他們不向政府立案呢？目前宗 教社團要正式成立，主要有四個管道，第一個管道是登記為寺廟，但大多數 的神壇是無法登記，轉而成為非法的宗教社群，這一類未登記的寺廟為數不 少，因不受政府監督，也不用法人化，更不需組信徒大會。第二個管道依人 民團體法登記為宗教社會團體，屬於人民團體的一種，只要合乎人民團體的 要件，就可以向主管機關申請登記，但是也有不少宗教性團體是沒有登記，
但照常舉辦例行性的活動。第三個管道依民法規定登記為宗教社團法人，即 前類的宗教團體，向地方法院登記為法人，但目前已登記為社團法人的宗教 組織為數不多。第四個管道依內政部業務財團法人監督準則登記為宗教財團 法人，並向法院設立登記，目前登記為財團法人以教會為多，寺廟的登記較 少（註25）。
宗教登記為社團，有助於組織化的發展嗎？近年來新發展的宗教團體，
大多重視組織的運作，登記社團是第一步，取得合法傳播的地位，接著是科 層化，以龐大的組織規模與日益頻繁的活動，因應現代化的需求，加速其宗 教勢力的擴充與發展。作為社團的宗教，其首務就是發展組織，來提高其教 團的活動力與競爭力，在宗教百家爭鳴的現代社會裏，積極地爭取信眾與組 織信眾，已是無法避免的趨勢。這種社團化的宗教更想利用組織的優勢，以 專業化的組織機構，強化組織的管理與人員的分工，仿照企業內部的科層制 度，將信徒納入到宗教組織的行政體系之中，展現出特有的整合力與動員力
。將信徒組織起來，在宗教組織中扮演著重要的角色，對教團的發展產生了 有效的助力，如慈濟功德會的組織，信徒的地位愈有愈重要，信徒的組織與 管理成為一個必須專研的課題。
能把信徒組織起來，對教團的發展是有許多的助益，如星雲的佛光山、
證嚴的慈濟功德會、聖嚴的法鼓山、惟覺的中台山、心道的靈鷲山等在宗教
社團的經營上，對信徒除了加強對佛法的體驗外，更將信徒納入到宗教科層 體系之中，建構出更緊密的共命關係，弘法不只是僧團的責任，同時也是信 徒們集體的責任，願意在明師或教主的領導下，服從組織的安排，為佛法來 護持與弘揚。要將信眾組織起來，除了維持強大的領導中心，更要建構出一 套完整制度化的組織管理體系，有效經營組織內部的權力結構，以便積極組 織信眾與擴大組織規模，是需要有一套科層化制度，以達到管理的目標（註 26）。現代社會由於科技的發達與傳播的便利，更重視宣傳、組織與動員等 效率，強化了世俗性的科層整合，培養信徒願意以志工身分，擔任組織內特 定的職位與責任，為教團來爭取更多的社會資源。
科層化偏重在世俗化的權力結構上，對神聖性的宗教社群也是有些矛盾 與緊張的關係，如何讓神聖的信仰崇拜與世俗的權力現象能同時並存於宗教 組織呢？宗教制度化與組織化，可以保障其延續性與穩定性，但同時也會因 神聖性的降低，窒息了其靈活的創造能量，宗教英才與信徒之間，反而失去 了神聖交感的超驗關係。有些規模龐大的宗教社群，如清海的禪定學會、李 洪志的法輪功等，有意淡化社團的組織形態，直接以「法門」，來接引信眾 進入到修行領域之中，雙方以「法」的交流為主，減少世俗性的組織運作，
教主可以經由錄音帶、錄影帶的方式，以聲光來與信徒進行生命的溝通（註 27），有意淡化組織的功能性，去除掉任何形式的組織階層，其信徒雖有任 務的編組，但無階級上的頭銜，以隱姓埋名的方式為教主服務，一切榮耀都 歸之教主，教主以大智慧者的形象直接與信徒建立互動的網絡（註28）。
不少宗教社團期望經由組織的操作，來維繫宗教與信徒間的緊密關係，
很弔詭的是，宗教組織制度化後，在繁冗的禮儀與程序中，造成了權力、角 色與地位的等級分明，在官僚的對應下未必能提高組織運作的效率，反而造 成宗教神聖性本身的失落，信眾雖經由入教的皈依儀式成為教徒，但不保證 有如善男信女般對信仰的虔誠，人們入教動機的複雜化，惡化了組織運作的 世俗性格，原先的宗教精神常被掩蓋在教條化與權威化的形式之下，失去了 宗教追求超驗的神聖價值，反而落入到世俗的利益衝突與角色衝突之中。組 織科層化，人與「神」的關係疏遠，人與「法」的關係淡薄了，宣教的動力 與熱忱也就無法持久了，導致教團缺乏穩定性與持久性，甚至暴起暴落的快 速消長，宗教社團的紛紛設置，顯示出組織活動的蓬勃發展，但是能繼續堅 持其原來的信仰熱忱與服務精神的就不多了，理想與現實之間是有著極大的 落差，加上信徒對宗教的態度是游走的，失去了動力就自動消失。
臺灣宗教的發展，組織科層化不是唯一的選擇，雖然社會結構的激烈動 盪與變遷，有不少新的宗教運動伴隨而產生，造就了不少具有領袖魅力的宗 教英才，以神聖的宗教光環吸收了不少皈依的群眾，自成一個新的宗教社群
，但是真正的難題在於社群的組織運作，如何有效地將信眾的宗教信仰與宗 教情感凝聚起來，形成了命運共同體，共同地維護與實踐集體的宗教體驗。
這是需要長期的文化經營與生存挑戰，宗教組織的制度化只是一個地步而已
，目的在於內部權威體系的合法化與規範化，有著共同精神實現的理想與目 標，但是彼此間的交往模式與工作模式，不是一成不變的，是要透過信仰來 時時加以調整，以便擁有著更新的運動能量。
五、結論
不管是寬鬆或嚴謹，任何宗教社群都有自成特色的宗教組織，宗教組織 可以說是宗教內在文化本質的外在形式，是深深受到宗教觀念、宗教感情、
宗教教育等制約與影響（註29），其表現形式在一定的程度上是由共同的宗 教信仰所規定的，是會隨著宗教觀念與感情的調整而產生相應的變化。另方 面，宗教組織常融合於社會結構之中，是長時間生活文化的凝聚，也會隨著 時間的推移與歷史的變遷，導致宗教組織性質與形式的多元發展。
宗教一定有其自身的組織結構，只是這種組織結構不是定於一尊，其組 織模式是多樣而多種的，各有其組合的因緣與發展的形式。任何宗教都力圖 吸收信眾與擴大組織，建構出屬於自身權力與權威的科層制度，必然增加了 世俗的官僚形式，儘管如何強調其神聖領域的殊勝，卻無法避免其為一種宗 教社群的事實，無法逃避掉任何社會群體所必須遵從的社會規律，面對神權
、紳權、教權等各種形式權威的挑戰。今日臺灣的宗教社群面臨著更多的挑 戰，處在東西文明的夾縫之中，很難在神聖權力與世俗權力間進行理性的轉 化，在調適上有不少的困境。
隨著時代與社會的演變，宗教組織是可變化性，其外在形式的變化又會 受到社會形態、社會需要、社會變遷等影響，故宗教組織反映出當代文化的 整體變革，各種宗教社群的組織改造，都是對應時代的挑戰與創新，是一個 值得關注的文化課題，官方、民間與學界都應該重視此一課題。
註釋
1 「我群意識」是指群體的文化與信仰的認同，是群體成員共同遵循的秩 序規範。「單純的我群意識」是指群體的認同較偏向於生活的文化傳承 ，在共有的習俗下形成形成了文化群體，在意識上較為單純，彼此共同 地營造出適應生存環境的維生方式。
2 「宗教組織」一詞，表面似乎很明確，但內容卻是紛歧多樣，要下出一 個通用的定義，不是件容易的事。本文所謂「宗教組織」是泛指宗教群 體的運作模式，至於各個宗教是如何運作的，各有其模式。「宗教組織 」的目的，是要將群體成員聯結成相互連繫的整體。
3 戴康生、彭耀主編，《宗教社會學》（社會科學文獻出版社，2000），
頁 107－113。
4 鄭志明，＜臺灣民眾生死關懷與靈驗性格＞（《華人宗教的文化意識第 一卷》，台北：宗教文化研究中心，2001），頁 340。
5 林美容，＜由祭祀圈到信仰圈－臺灣民間社會的地域構成與發展＞（《
人類學與臺灣》，台北：稻鄉出版社，1989），頁 79－87。
6 張珣，＜人類學與漢人宗教研究－以祭祀圈研究及其反省為例＞（「人 類學與漢人宗教研究研討會」，中央研究院民族學研究所，2001），頁 12。
7 林美容，＜臺灣的民間信仰與社會組織＞（《臺灣人的社會與信仰》，
台北：自立晚報社文化出版部，1993），頁 176。
8 鄭志明，＜臺灣媽祖信仰的組織形態＞（「媽祖信仰與現代社會國際學 術研討會」，北港朝天宮，2001），頁 9 。
9 牟宗三，＜人文主義與宗教＞（《生命的學問》，台北：三民書局，19 70），頁 77。
10 「宗派意識」與「教派意識」是筆者自創的語詞，最早見於鄭志明的＜
華人的信仰心理與宗教行為＞一文（《華人宗教的文化意識第一卷》，
台北：宗教文化研究中心，2001），頁 19。
11 苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史構架》（雲南昆明：雲南人民 出版社，1993），頁 123。
12 鄭志明，＜臺灣西王母信仰的文化意義＞（《臺灣神明的由來》，台北 ：中華大道文化公司，2001），頁 428。
13 鄭志明，＜臺灣「新興宗教」的定義問題＞（《臺灣新興宗教現象－傳 統信仰篇》，嘉義大林：南華管理學院，1999），頁 1－26。
14 戴康生主編，《當代新興宗教》（北京：東方出版社，1999），頁 9。
15 潘顯一、冉昌光主編，《宗教與文明》（四川成都：四川人民出版社，
1999），頁 100。
16 王平、張廣保等譯，《中國的宗教精神》（北京：中國華僑出版公司，
1991），頁 37。
17 王銘銘，《村落視野中的文化與權力－閩台三村五論》（北京：三聯書 店，1997），頁 269。
18 錢江，＜媽祖信仰與海外閩商僑居社區＞（《媽祖信仰歷史文化研討會 論文集》，澳門文化研究會，1998），頁 104。
19 鄭志明，＜華人社團與宗教的互動關係－以砂拉越華人社會為例＞（《
華人宗教的文化意識第一卷》，台北：宗教文化研究中心，2001），頁 409。
20 鄭志明，＜臺灣「新興宗教」的文化特色＞（《臺灣新興宗教現象－傳 統信仰篇》，嘉義大林：南華管理學院，1999），頁 35。
21 吳寧遠，＜非營利組織法令與宗教組織法令＞（《宗教與非營利事業》
，宗教文化研究中心，2000），頁 210。
22 內政部編印，《宗教相關法令參考手冊》（台北：內政部，1996），頁 18。
23 林勝俊，《臺灣寺廟的職權與功能之研究》（台北：文史哲出版社，19
88），頁 71。
24 黃慶生，《寺廟經營與管理》（台北：永然文化出版公司，2000），頁 219－223。
25 同註釋 21，頁 221。
26 郭冠廷，＜臺灣宗教組織科層化的背景與影響＞（《宗教與非營利事業 》，宗教文化研究中心，2000），頁 410。
27 鄭志明，＜清海與禪定學會＞（《臺灣當代新興佛教－禪教篇》，嘉義 大林：南華管理學院，1998），頁 122。
28 鄭志明，＜李洪志與法輪功＞（《當代新興宗教－修行團體篇》，宗教 文化研究中心，2000），頁 52。
29 呂大吉，《宗教學通論新編》（中國社會科學出版社，1998），頁 349。
