晝日住、入晝正受與宴默

晝日住、入晝正受與宴默

悲廣文教基金會董事 郭忠生

§ 0.1

.

含》）第1198 經－第 1207 經，是〈比丘尼相應〉。這十部散文（長 行）、詩頌（偈頌）混合的短篇經文，都是在傳述：某比丘尼在 早晨乞食之後，想要到特定處所去用功、修持。魔王想要干擾比 丘尼，就化身到比丘尼面前，雙方對談後，魔王自承失敗而離去。

這樣的架構之下，〈比丘尼相應〉經文的內容，其中的敘事 部分，有一些值得注意的地方。

一、《雜含》第1198 經、1199 經都說：比丘尼「入安陀林坐 禪」，字面上看，似乎已經進入到安陀林；但從比丘尼與魔王化 身之人的對談：

「問言：阿姨！欲至何所？」

「答言：賢者！欲至遠離處去」

顯然比丘尼還在路途之中，此處所謂「入安陀林坐禪」，只 是表達意願。

二、《雜含》第1200 經－1207 經等八經則說，比丘尼「入安 陀林，於一樹下，結跏趺坐，入晝正受」。

三、魔王想要干擾比丘尼用功，經文都是說「我今當往，為 作留難」（「我當往彼，為作留難」），並沒有說明怎麼「留難」。

1 印順法師[1983]，下，183—194。

四、魔王要見比丘尼之前，「化作年少，容貌端正」，但他提 出問題之後，比丘尼心中有疑，「心即念言：此必惡魔欲亂我耳」

（1198 經），但此處的經文問語很不一致：「作此思惟已，決定智 生，知是惡魔來欲嬈亂」（1199 經）、「如是思惟，生決定智：惡 魔波旬來嬈我耳」（1200 經）、「如是思惟，即得覺知：必是惡魔 波旬欲亂我耳」（1201 經）、「作是思惟已，即生知覺：此是惡魔 欲作留難」（1203 經）等等。

§ 0.2.《別譯雜阿含經》（以下稱《別雜》）〈比丘尼相應〉

（第214 經－第 223 經）的敘事部分，也有類似的情景，但其用 語表現出相當的差異。

一、比丘尼乞食「食訖，洗缽；將欲向彼得眼林中」（第214 經），「收攝坐具，向得眼林」（第215 經、第 218 經、第 219 經），

而魔王化身的青年「於彼路側」，與比丘尼對談。在第 214 經與 第215 經，比丘尼表明是要去「閑靜之處」。

二、其餘六經（第216、217、220、221、222．223 經），都 說比丘尼「入得眼林，坐一樹下，端坐思惟，住於天住」，似乎 已經開始用功。

三、魔王想要干擾比丘尼用功，用語是「我當為其而作擾 亂」，沒有敘明如何擾亂。

四、魔王所化身的青年提出問題後，比丘尼心中有疑，所以

「入定觀察」，知道魔王來擾（第214 經－第 220 經）；至於第221 經－第223 經，比丘尼沒有確認魔王的身份，直接回答問題，讓 魔王知難而退。

§ 0.3.南傳《相應部》〈比丘尼相應〉相關的敘事情節，可 看出一些差異。

一、第1 經是說，比丘尼乞食之後，「入於暗林，以求遠離」

（yena andhavanam tenupasavkami vivekatthini.），魔王想要干擾比 丘尼「生恐怖，身毛豎立，以捨遠離」，明白的點出魔王的企圖。

經文雖然沒有魔王化身的情節，但比丘尼還是有疑問：「語此偈 是誰？人耶？非人耶？」；比丘尼「作是思惟：此惡魔波旬，令 我起毛髮豎立之恐怖，欲使捨棄遠離」。

二、第 2 經－第 4 經，第 6 經－第 10 等八經都是說，比丘 尼「為晝日住而至暗林。至暗林已，於樹下為晝日住而坐」，比 丘尼開始用功。比較特殊的是第5 經，蓮華色比丘尼為「晝日住」

而進入暗林，卻是「站立於開花茂盛的沙羅樹下」，並不是坐著。

三、魔王要干擾比丘尼的用意，經文除第1 經外，其餘九經 的內容一樣，以第2 經來說，魔王是要使「蘇摩比丘尼心生恐怖，

身毛豎立²；從三昧退墮，而到蘇摩比丘尼處」（Atha kho Maro

2 Loma 是指身體之毛（the hair of the body），頭髮是 Kesa（the hair of the head）；身毛豎立（lomahaMsana），是指遇到極為特殊的情境，引發驚恐，

恐懼；或是驚喜，喜樂。參看PED，588—589。南傳《中部》第 12《獅 子吼大經》開示了佛陀的特勝（十力，四無所畏），還評論外道的苦行，

侍者NAgasamAla 聽到這些法門，身毛豎立，嘆未曾有；釋尊自述此經就 稱為〈身毛豎立法門〉（LomahaMsanapariyAya），見 Bhikkhu ÑANamoli &

Bhikkhu Bodhi[1995]，164—183；《漢譯南傳》，9 冊，頁 89—108；又參 Lamotte[1970]，1554，note 1，此經的漢譯本之一《身毛喜豎經》（大正 17，頁 591 ff.），顯然是把弟子聞法後，法喜充滿，嘆未曾有的感受，延 伸譯解出來，而作「身毛喜豎」。南傳《彌蘭王問經》的〈歸敬偈〉描述 彌蘭王聽聞那先比丘的開示，也使用 lomahaMsana，而 Horner[1963]，1

papima Somaya bhikkhuniya bhayam chambhitattam lomahamsam uppadetukamo samadhimha cavetukamo yena Soma bhikkhuni tenupasavkami.）（Bodhi[2000]，222 譯成：desiring to arouse fear, trepidation, and terror in the bhikkhunI SomA, desiring to make her fall away from concentration, approached her.）。

四、經文沒說到魔王化身為青年，比丘尼以「如是思惟」而 辨認出魔王（第1 經－第 5 經；第 9 經、第 10 經；而第 6、7、

8 經是直接對談，沒有辨認魔王身份的問題。

§ 0.4.^{整體來說，《雜含》}．《別雜》與《相應部》三個傳本

的〈比丘尼相應〉，其敘事的基本元素，有相當一致的對應關係，

但詳細的觀察，卻又顯示彼比之間有相當的差異。

簡單的說，比丘尼在乞食後，要到安陀林（得眼林，暗林）

去修持，而其著手用功的內容分別是：遠離（viveka）或是「至 遠離處」，但大部分的經文是說：「入晝正受」，「住於天住」或是

「晝日住」。這三者所指涉的東西相同嗎？各有何意義？值得探 討。

譯 為 wonderful ， astounding 云 云 ， 可 供 參 考 。 又 ， 南 傳 《 所 行 藏 》

（ CariyApiTaka ） 認 為 ， 釋 尊 過 去 本 生 中 ， 以 〈 大 身 毛 豎 立 所 行 〉

（MahAlomahaMsacariyaM）圓滿了捨波羅蜜（upekkhApAramitA），問題是，

〈大身毛豎立所行〉究竟指哪一個或哪幾個本生？見解不一致，有認為 是《本生譚》第 94〈身毛豎立本生〉（LomahaMsa-jAtaka），也有人聯結 了《獅子吼大經》的〈身毛豎立法門〉（參看Horner[1975b]，viii-xii；48 的論述），從這些用例，顯示「身毛豎立」並不是專指驚恐、怖畏的表現。

§ 1.1.在漢譯《阿含經》部類裡，「入晝正受」，是《雜含》

特有的譯語，究竟是什麼意思？《雜含》有著「同一經文而前後 譯語不同的現象」（其實這是漢譯佛典普遍的現象；但此一陳述 有一先決條件：怎麼確定這是「同一經文」、「同一語詞」？）。「正 受」乙詞，《雜含》可以看出多樣化的意義，例如：

《雜含》第474 經：九次第定都是「正受」

《雜含》第502 經：無相心正受

《雜含》第549 經：十一切處也是「正受」

《雜含》第684 經，佛陀十力中第三力的禪、解脫、

三昧、正受。

《雜含》第883 經：禪 vs.正受³；

《雜含》第684 經說佛陀十力⁴的第三力是「如來，應，等正 覺（於）禪（dhyAna，靜慮）、解脫（vimokSa）、三昧（samAdhi）、

正受（samApatti），染惡清淨處淨，如實知」；南傳《增支部》十 集第 21 經的用語是：「如來者，如實知靜慮（jhAna）、解脫

（ vimokkha ）、 等 持 （ samAdhi ）、 等 至 （ samApatti ） 之 雜 染

（saMkilesa）、清淨（vodAna）、出起（vuTThAna）」。

在這樣的脈絡之下，禪（dhyAna）、解脫（vimokSa）、三昧

（samAdhi）、正受（samApatti）的意義就可得確定。

後代的《瑜伽師地論》（卷11）〈三摩呬多地〉進一步開示這 四個名詞的內容：「此地中，略有四種：一者、靜慮，二者、解

3 參閱王瑞鄉[2008]，88，note 367，在修習慈心「具足正受住」的語脈之 下，以CBETA 光碟檢索「正受住」，所見的用例。

4 關於十力的巴利語、梵語用例與具體內容，見 Lamotte[1970]，1506—1510 所列之資料。

脫，三者、等持，四者、等至」，也就是說，三摩呬多（samAhita，

等引）包括：

一、靜慮者：謂四靜慮：一、從離生有尋有伺靜慮，二、從 定生無尋無伺靜慮，三、離喜靜慮，四、

捨念清淨靜慮。

二、解脫者：謂八解脫：一、有色觀諸色解脫，二、內無色 想觀外諸色解脫，三、淨解脫身作證具 足住解脫，四、空無邊處解脫，五、識 無邊處解脫，六、無所有處解脫，七、

非想非非想處解脫，八、想受滅身作證 具足住解脫。

三、等持者：謂三三摩地：一、空，二、無願，三、無相。

復有三種，謂有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。

復有三種，謂小、大、無量。

復有二種，謂一分修、具分修。

復有三種，謂喜俱行、樂俱行、捨俱行。

復有四種，謂四修定。

復有五種，謂五聖智三摩地。

復有五種，謂聖五支三摩地。

復有有因有具聖正三摩地。

復有金剛喻三摩地。

復有有學、無學、非學非無學等三摩地。

四、等至者：謂五現見三摩缽底、八勝處三摩缽底、十遍處 三摩缽底、四無色三摩缽底、無想三摩缽底、滅盡定等三 摩缽底。（大正30，頁 328 下—頁 329 上）

這樣的解說，是以三摩呬多為上位概念⁵，包括了禪（dhyAna，

靜慮）、解脫（vimokSa）、三昧（samAdhi）、正受（samApatti）。

雖然從相 關 的譯例， 可 以說「入 晝 正受」是 指 修習「等 至 」

（samApatti），但實際上還是無法確定為什麼是修習「等至」。

§ 1.2.1.《別雜》說諸比丘尼「住於天住」，什麼是「天住」

呢？

《長部》第31《等誦經》的 3 法中，有所謂的三種住：天住、

梵住、聖住（Tayo vihArA－dibbo vihAro, brahmA vihAro, ariyo vihAro）；相對應的《長阿含經》（以下稱《長含》）第9《眾集經》

譯作：復有三法，謂三堂：賢聖堂、天堂、梵堂（大正 1，頁 50 中）。但都沒有解說其內容。

先說這幾個複合詞的後分—「住」（vihAra）。

一 般 所 說 四 無 量 心 （ 慈 悲 喜 捨 ） 之 「 梵 住 」， 原 語 是 brahmavihAra，緬甸的 MahAsi（[1985]，19）說：brahmavihAra 這 個複合詞的後分 vihAra，是指 dwelling, abiding, living（安住，居 住，生活在），但這都是指精神性的，或是指心理存在於某種狀 態。

Gombrich（[1997]，16）則說：vihAra 演變成意指佛教的僧舍 寺院（Buddhist monastery），印度有一省就叫作 Bihar。而 vihAra 之所以意指僧舍寺院，是因為其意思是：停留的處所（a place to

5 窺基《瑜伽師地論略纂》（卷 5）：三摩呬多，「此有七名」：一云三摩呬多

（等引）；二云三摩地（等持）；三云三摩缽底（等至）；四云馱衍那（靜 慮）；五云質多翳迦阿羯羅多（心一境性）；六云奢摩他（止）；七云現法 樂住（大正43，頁 66 下—頁 67 上）。

stay）；vihAra 這個名詞，其動詞的意義很簡單：to spend time，to stay，所以名詞 vihAra 的意思就只是 staying（停留）。

綜合PED 所列的資料，在佛典裡，vihAra 可以指：精神或心 理的狀態；生活的狀態或模式；特定時間或空間的安住、停留；

住處、處所等等（參看王瑞鄉[2008]，28－30）。

這樣的理解，可以在《大智度論》（以下稱《智論》）得到證 實。在解釋「（佛）住王舍城」（rAjagRhe viharati sma）的「住」

時，《智論》⁶說：

「云何名住（vihAra）？

四種身儀（IryApatha）：坐（niSadana）、臥（ZayyA）、行（gamana）、 住（sthAna），是名住。

又，以怖魔軍眾，自令弟子歡喜入種種諸禪定故，在是中住」。

《智論》本來是要解說「（佛）住王舍城」的經文，在字面 上，就是居住之意，但《智論》進一步分析。行住坐臥四身儀（四 威儀），是指一般人日常生活舉止⁷，這樣的舉止在一定空間、處 所發生；而「入種種諸禪定」，則已涉及內心的精神或心理狀態；

6 大正 25，頁 75 下；參看 Lamotte[1944]，162，note 1 所引梵文《天譬喻》

（DivyAvadAna，p. 161）所出的不同用語：caturvidham IryApathaM kalpayati tadyathA caGkramyate tiSThati niSIdati ZayyAM kalpayati.；巴利語佛典的用 例，參看《相應部》〈覺支相應〉第11 經、《中部》第 10《念處經》。

7 嚴格說來，還包括「屈伸低昂，儀容庠序，著僧伽梨及諸衣缽」等等（如

《中含》第98《念處經》，大正 1，頁 582 中；又如《中部》第 10《念處 經》相關部分的說明）。

事 實 上 ， 一 般 所 稱 的 九 次 第 定 ， 也 稱 作 是 九 次 第 住

（anupUrvavihAra；anupurvavihAra）⁸。

§ 1.2.2.《智論》說到不同意義的「天住、梵住、聖住」（大

正25，頁 75 下—頁 76 上），其中說到：

「六種欲天住法，是為天住。

梵天等，乃至非有想非無想天住法，是名梵住。

諸佛辟支佛阿羅漢住法，是名聖住」；

「復次，布施、持戒、善心三事，故名天住。

慈悲喜捨四無量心，故名梵住。

空無相無作，是三三昧，名聖住。聖住法，佛於中住。

復次，四種住：天住、梵住、聖住、佛住。三住如前說；佛 住者，首楞嚴等」。

§ 1.2.3. 另一部大乘論書《瑜伽師地論》說到：言聖住者，

謂空住、無願住、無相住⁹、滅盡定住。言天住（divyo vihAra）

者，謂諸靜慮、諸無色住。言梵住者，謂慈住、悲住、喜住、捨 住（大正30，頁 477 上；又見大正 30，頁 499 中）。

《瑜伽師地論》〈攝事分〉在解說三增上學時，又說到：

「謂由天住、梵住差別，應知增上心學差別；

由諸所有覺分等法，聖住差別，應知增上慧學差別。

8 參看 Lamotte[1970]，1308 的引述。

9 《雜含》第 502 經：若有比丘不念一切相，無相心正受，身作證具足住，

是名聖住（大正2，頁 132 中）。

謂四靜慮、四無色等，名為天住；四無量定，名為梵住。

四聖諦智，四種念住，乃至道支，四種行跡，勝奢摩他、毘 鉢舍那，四法跡等，當知一切皆名聖住」（大正30，頁 867 中－下）。

又，說一切有部《集異門足論》的五法部分說到「五出離界」

10，這是佛弟子眾對諸欲、瞋恚、害、色與有身等五者的思惟、

觀察作意，由此而出離的歷程。其中，第一個是於諸欲出離，論 文的用語是：

「諸有多聞聖弟子眾，具猛利見，若念諸欲，便於諸欲心 不趣入，不信樂，不安住，無勝解。卷縮，不伸。棄捨而 住，厭惡，毀呰，制伏，違逆。如燒筋羽，卷縮不伸。

如是多聞聖弟子眾，具猛利見，若念諸欲，便於諸欲心不 趣入，乃至廣說。若念出離，便於出離深心趣入，信樂安 住，有勝解。不卷縮，恒舒泰。心不厭毀，任運現行。其 心安樂，易善修習。於諸欲緣所起諸漏，損害熱惱，皆得 解脫。從彼起已，離繫解脫，不受彼因、彼緣諸受。如是 名為於欲出離」。

另外，《集異門足論》的六法部分說到「六出離界」¹¹，這是

10 大正 26，頁 427 中－頁 428 中；又見南傳《長部》第 33《等誦經》五法 第24「五出離界」（PaJca nissaraNiyA dhAtuyo）。

11大正26，頁 430 中－頁 431 上；又見南傳《長部》第 33《等誦經》六法 第17「六出離界」（Cha nissaraNiyA dhAtuyo）。

在確認一般所說的慈心定、悲心定．喜心定、捨心定、無相心定 與遠離我慢等六者，確實可以「出離」所對治的煩惱。以慈心定 為例：

「有具壽作如是言：我於慈心定，雖已習，已修，已多所作，

而我心猶為嗔所纏縛。

應告彼曰：勿作是言！所以者何？若有具壽，於慈心定，已 習，已修，已多所作，無處無容：其心猶為嗔所纏縛。若心 猶為嗔所纏縛，無有是處！謂慈心定必能出離一切嗔縛。

問：此中出離何所謂耶？

答：嗔縛永斷亦名出離，超越嗔縛亦名出離，諸慈心定亦名 出離。今此義中，意說慈心定名出離」。

《瑜伽師地論》在討論「靜慮」（dhyAna）的不同名稱（「諸 靜慮名差別」）時，也提及「五順出離界」與「六順出離界」，加 以解說¹²，再歸納出：

前五種順出離界，初之四種，天住所攝；第五一種，聖住所 攝。此六種順出離界，前之四種，梵住所攝；第五、第六，

聖住所攝。

§ 1.2.4.說一切有部的《集異門足論》也說到：天住、梵住、

聖住等三住，其解說是：天住是四靜慮，梵住是慈悲喜捨四無量

12 大正 30，頁 331 下—頁 332 中。

心，聖住是四念住等三十七菩提分（大正26，頁 389 上—中）。

《別雜》〈比丘尼相應〉的「天住」究何所指，經文沒有明 說，論書的見解也不一致。

§ 1.2.5.^{在《別雜》本身，第}37 經可以看到「天住」的另

一個用例：釋尊乞食後，「食已，洗足，攝坐具，詣得眼林中，

遍觀察已，於閑靜處，在樹下，結加趺坐，住於天住」（大正2，

頁385 中），也無法確認其意義（又見《別雜》第93 經，大正 2，

頁406 上）。

§ 1.2.6.^{《別雜》以外，}《雜含》也可以看到「天住」的譯

語。如《雜含》第 108 經說：「世尊於大林中，坐一樹下，住於 天住」，但這也無法得到線索。唯一有具體說明的是《雜含》第 807 經：

若有正說，聖住，天住，梵住；學住，無學住，如來住。學 人所不得當得，不到當到，不證當證，無學人現法樂住者，

謂安那般那念，此則正說！（大正2，頁 207 上—中）

這是說，安那般那念（入出息、數息）是聖住，天住，梵住，

無學現法樂住等等，從經文來看，天住、聖住等等是指什麼，仍 然無解。實際上，依經義，聖住、天住、梵住乃至如來住等等，

都是安那般那。《大毘婆沙論》（卷26）對此的解說是：

佛告苾芻：若有問言：云何聖住？云何天住？云何梵住？云

何佛住？云何學住？云何無學住？應正答言：謂持息念。所 以者何？此持息念，能令學者證所未證，能令無學者得現法 樂住。

此持息念：不雜煩惱故名聖住。

自性光淨故名天住。

自性寂靜故名梵住。

諸佛多住故名佛住。

學所得故名為學住。

無學得故名無學住。

學者由此得勝現觀斷除煩惱故，名證所未證。

無學者由此得不動心解脫故，名得現法樂住」

（大正 27，頁 136 下—頁 137 上）。

《雜含》第807 經本身把這幾個名相說成是安那般那（持息 念），《大毘婆沙論》的解說固然帶有「依文解義」的意味，正因 為如此，在同為《發智論》的注解書《阿毘曇毘婆沙論》（卷14），

可以看到不一樣的解說：

若有人問云何聖住？云何天住？云何梵住？云何學住？云 何無學住？云何如來住？

應當答言：是阿那般那念，如是說者，是名正答。

問曰：如阿那般那念是非學非無學，何故說是學住、無學住 耶？

答曰：從學、無學邊得故，名學、無學。能入學、無學法故，

名學無學。

復有說者：無煩惱故，名聖清淨。

天所有故，名學；能得學法故，名學。

無學所有故，名無學；能生無學法故，名無學。

如來住者，阿羅漢住，名如來住。

未得而得者，勝進是也。

已曾得者：一、受現法樂；二、已至不動。

復有說者：聖所有故，名聖住。能生聖法故，名聖住。天所 有故，名天住。能生天故，名天住。乃至如來所有故，名如 來住；能生如來法故，名如來住。未得而得者，阿羅漢是也。

已得受現法樂者，現法樂有四種：一、出家樂；二、閑靜樂；

三、寂滅樂；四、三菩提樂（大正 28，頁 107 中—下）。

§ 1.2.7.^{以南傳經典來說，《增支部》四集第190 經說到天}

住（devappatta）、梵住（brahmappatta）、不動住（AneJjappatta）、

聖住（ariyappatta），其中，天住是指四靜慮（四禪），梵住是指慈 悲喜捨之四梵住，不動住是指四無色定¹³。

前面說過，《智論》以行住坐臥四身儀，以及入於「種種諸 禪定」，來解釋「住」，還提到不同的天住等。

南傳《增支部》三集第 63 經說到¹⁴：天之高床大床（dibba uccasayanamahasayana ） 、 梵 之 高 床 大 床 （ brahma uccasayanamahasayana ） 、 聖 之 高 床 大 床 （ ariya uccasayanamahasayana）。相對於世間所見，由高貴材質，作工精 細的高床大床，出家眾所追求的是天之高床大床等三種。

13 《漢譯南傳》，20 冊，頁 302—頁 304。

14 《漢譯南傳》，19 冊，頁 259—頁 264。

什麼是天之高床大床？經文說，在乞食後，前往樹林，「結 跏趺坐，端身正願，住對面念」修習四種靜慮。「這樣的經行，

就是天之經行」、「這樣的住，就是天之住」、「這樣的坐，就是天 之坐」、「這樣的臥，就是天之臥」。

梵之高床大床，就是修習慈悲喜捨四無量心，而為梵之經 行、住、坐、臥。

聖之高床大床，則是「結加趺坐，端身正願，住對面念」，

而如是知：「『我是斷貪者、截根者，如切除多羅樹之頂，不復生，

未來亦不可能生。我是斷瞋者，截根者，如切除多羅樹之頂，不 復生，未來亦不可能生。我是斷癡者，截根者，如切除多羅樹之 頂，不復生，未來亦不可能生』，而為聖之經行、住、坐、臥」。

附帶說到，「結跏趺坐，端身正願，住對面念」，是修持定學 時常見的定型文句，《大毘婆沙論》對此有詳細的解說¹⁵，其中提 到一個問題：「諸威儀中皆得修善，何故但說結加趺坐？」也就 是說，本來，行住坐臥等各身儀（威儀）都可以修持善法，何必 要「結跏趺坐」？《大毘婆沙論》提到九種理由，其中第二種是 說「如是威儀順善品故，謂若行、住，身速疲勞；若倚臥時，便 增惛睡，唯結加坐無斯過失，故能修習殊勝善品」。

行 、 住 、 臥 本 身 會 有 過 失 ， 頭 陀 支 中 的 「 常 坐 不 臥 支 」

（nesajjikanga），就足以顯示這點。《清淨道論》說「常坐不臥支」

的功德是：「結跏趺坐正身的行者，動亂了魔的心。比丘捨離橫 臥睡眠之樂，精進常坐光耀苦行之林。行此得證出世的喜樂，智 者當勤常坐的苦行」（頁 80）。

15 卷 39，大正 27，頁 204 上—頁 205 中；但參考南傳《清淨道論》（頁265—

頁269）在討論安那般那（安般念）時，對經典文句的文義解說。

南傳《增支部》三集第 63 經以行（經行）住坐臥，而處於 四靜慮、四無量心等，似乎是在表現「心常在定」的狀態。

§ 1.3.^{《相應部》}〈比丘尼相應〉所說「晝日住」是什麼呢？

前文（§ 1.2.1.）所說，《智論》對「住」的解說，以及四梵 住 brahmavihAra 的用例，可以作為理解的參考。

經文的 divAvihAra（梵巴同形，「晝日住」），菩提比丘（[2000]，

222 等等）譯為 the day’s abiding，這是純從字面上來說，四平八 穩。BHSD(p.264)解說是 relaxation(rest) during the day，已略帶評 價，relaxation、rest，都有輕鬆的意味。至於 Walshe[1995] 分別 譯成：for the siesta（p. 246）、sat down under a nearby tree to take his siesta（p. 258）、for his midday rest（p. 369）、for his midday rest

（p. 376），特別是西班牙語源的 siesta，意指午餐後的小睡，這樣 的譯解，令人意外。

從字面上來說，divAvihAra 並沒有用功修行的意味，指的是

「日間的行止」，「白天的生活作息狀態」，但經典似乎不容許僧 眾「懶散」，「晝日住」的具體內容是什麼呢？

§ 1.4.^{《中阿含經》}（以下簡稱《中含》）第33《侍者經》（大 正1，473 下─頁 474 上）說：

Ａ若比丘依村邑，過夜平旦，著衣持缽，入村乞食，善護持身，

守攝諸根，立於正念。

Ｂ彼從村邑乞食已竟，收舉衣缽，澡洗手足，以尼師檀著於肩 上，至無事處，或至樹下，或空室中，或經行，或坐禪，淨

除心中諸障礙法。

Ｃ【晝】，或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙已。

復於【初夜】，或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙法。

於初夜時，或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙已，於【中夜 時】，入室欲臥，四疊優哆邏僧敷著床上，襞僧伽梨作枕，

右虎而臥，足足相累，意係明相，正念正智，恒念起想。

彼【後夜】時，速從臥起，或經行，或坐禪，淨除心中諸障 礙法。

阿難本來是請問「比丘獅子臥法」，也就是比丘睡覺的姿勢，

而佛陀這一段教示，可說是對出家僧眾日常生活作為的要求。晨 間入村乞食，要「善護持身，守攝諸根，立於正念」，等到「食 竟」，就要到適當的處所，「或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙法」。

【晝】，也就是白天，要「或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙法」，

從經文看來，除了「中夜時」可以「右虎而臥，足足相累」外，

其餘都是要「或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙法」，這是強調，

從白天到晚上，一整天之內，日常生活的修行。

嚴格說來，《侍者經》說的「比丘獅子臥法」，可以分成三大 段，而這Ａ段說的「善護持身，守攝諸根」、「立於正念」；Ｂ段 的「無事處，或至樹下，或空室中，或經行，或坐禪，淨除心中 諸障礙法」；Ｃ段的晝夜「或經行，或坐禪」，都是佛教修道次第 的重要內容。

依南傳〈六處相應〉第120 經的說法（Bodhi[2000]，1193—

1194），有位比丘向舍利弗提起，另一位比丘已經捨戒還俗；舍 利弗說：不能守護根門，不能飲食知量，不能精進覺寤，就不可

持續的修持梵行，也就是，這樣的比丘會罷道還俗，並不意外。

《雜含》第1144 經也傳述：「時，阿難尊者與眾多年少比丘 俱，不能善攝諸根，食不知量，不能初夜、後夜精懃禪思。樂著 睡眠，常求世利。人間遊行，至南天竺。有三十年少弟子捨戒還 俗，餘多童子」（大正 2，頁 302 下）。這成為大迦葉在釋尊生前 就指摘阿難的一段事緣。

在《雜含》第 271 經，低舍比丘向比丘眾坦承：「諸尊！我 不分別於法，不樂修梵行，多樂睡眠，疑惑於法」。其中有一位 比丘向釋尊報告此情，釋尊的回應是：「是低舍比丘是愚癡人！

不守根門，飲食不知量，初夜，後夜，心不覺悟，懈怠嬾惰，不 勤精進，不善觀察思惟善法。彼於分別法，心樂修梵行，離諸睡 眠，於正法中離諸疑惑，無有是處！」（大正2，頁 71 上），換句 話說，守護根門，飲食知量與精進覺寤，是「樂分別法，樂修梵 行，離於睡眠，心不疑法」的前提要件¹⁶。

〈 六 處 相 應 〉 第 120 經 所 說 守 護 根 門 （ indriyesu guttadvAratA），飲食知量（bhojane mattaJJutA），精進覺寤（jAgariyaM anuyutto），正是南傳佛典修道次第的三個項目（越建東[2006]，

149—166）（上引《侍者經》經文的Ｂ段雖沒有說到「飲食知量」，

但在解釋上，可以說：「從村邑乞食」本身，已有此一層意義）。 漢譯佛典裏，這些項目也是經常出現。《瑜伽師地論》〈聲聞 地〉就列出這樣的修道次第：［1］自圓滿、［2］他圓滿、［3］善 法欲、［4］戒律儀、［5］根律儀（indriya-saMvara）、［6］於食知 量 （ bhojane mAtrajJatA ）、［ 7 ］ 初 夜 後 夜 常 勤 修 習 覺 寤 瑜 伽

16 依《瑜伽師地論》〈攝事分〉的解說，低舍比丘這樣的作為，屬於未積集 善資糧的「違資糧法」（大正30，頁 783 中—下）。

（pUrvarAtrApararAtraM jAgarikAnuyuktatA）、［8］正知而住、［9］

善友性、［10］聞正法、［11］思正法、［12］無障礙、［13］修惠 捨、［14］沙門莊嚴等 14 項，稱為「世間及出世間諸離欲道趣向 資糧」（卷22，大正 30，頁 402 上；參看《瑜伽師地論》，卷 21，

大正30，頁 396 中的「十二劣緣」）。

此處第［5］根律儀（indriya-saMvara），與守護根門（indriyesu guttadvAratA）的用語雖然不同，但從《瑜伽師地論》本身的解說

（大正30，頁 397 上；頁 406 中—頁 408 上），可以確認二者的 內容一樣。

《侍者經》的「晝，或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙法」；

在《六處相應》第 120 經巴利語版本是說：divasam caGkamena nisajjAya AvaraNIyehi dhammehi cittaM parisodheti。《瑜伽師地論》

的用語是「於晝日分，經行、宴坐，從順障法淨修其心」。 在佛典裡，經行，是修道者相當重要的修行活動，此處與「安 坐」（nisajjA），有對比的關係。傳為安世高所譯的《七處三觀經》

說：步行有五德，何等為五？一者、能走；二者、有力；三者、

除睡；四者、飯食易消不作病；五者、為行者易得定意，已得定 意為久」（大正 2，頁 879 上；參看南傳《增支部》五集第 29 經）。

可見經行除了有助於修行的功夫外，還有養生保健的作用。

依《中含》第 83《長老上尊睡眠經》（大正 1，頁 559 下─

頁 560 中），目犍連在「獨安靜處宴坐思惟而便睡眠」，這其實是 修道者在宴默、坐禪時，很容易碰到的問題，何況睡眠也是五蓋 之一，釋尊特別開示，在此情況之下，如何打消睡意，經行便是 其中的一種方法。

《侍者經》的Ｃ段，就是《瑜伽師地論》〈聲聞地〉的「初

夜後夜常勤修習覺寤瑜伽」【《雜含》第503 經稱作「慇懃精進」】，

《瑜伽師地論》對此有詳細的解說（卷24，大正 30，頁 411 下—

413 下）。

此處有關的是，經文的「宴坐」（nisajjA），《瑜伽師地論》說：

「言宴坐者：謂如有一或於大床、或小繩床、或草葉座、結加趺 坐，端身正願，安住背念」（大正 30，頁 411 下 28—29）。換句話 說，其實只是指坐下來、坐著的狀態，《侍者經》雖譯成「坐禪」，

但不能說就是修持「四禪」（四靜慮）。許多佛典的「坐禪」，所 指涉的只是廣泛說真正涉及坐下來之後的作為，是屬於「從順障 法淨修其心」的部分。

§ 2.1.^{修道者的「晝日住」}，是否一定就是「或經行，或坐

禪（宴坐），淨除心中諸障礙法」？

依南傳〈神足相應〉第 10 經的傳述：有一天，釋尊與阿難 入城乞食，食畢後，釋尊要阿難一起到遮婆羅塔行「晝日住」¹⁷， 但經文的發展既不是經行，也不是坐禪，而說釋尊對阿難說四神 足的功能，因為阿難未能請佛住世，釋尊正式宣告：三月後般涅 槃。

在《中部》第147《教羅蓒羅小經》，釋尊「獨一靜處，專精 思惟，生如是念」：時機已經成熟，為了要引導羅蓒羅滅盡諸漏，

17 Bodhi[2000]，1723；《漢譯南傳》，18 冊，頁 97 以下；又見《增支部》

八集70 經（《漢譯南傳》，23 冊，頁 219 以下）；《長部》第 16《大般涅 槃經》，見《漢譯南傳》，13 冊，頁 53；Walshe[1995]，245—246，但 Walshe 譯成：Ānanda, we will go to the Capala Shrine for the siesta，前後文義不 合，因為釋尊與阿難抵達後，就開始對談。

而在乞食之後，要求羅蓒羅一起去「晝日住」，然後說法使羅蓒 羅心無所取而解脫諸漏¹⁸。

這樣看來，「晝日住」並不限於「或經行，或坐禪（宴坐）， 淨除心中諸障礙法」。從另一角度來看，《中含》第81《念身經》

說：

「爾時，眾多比丘於中食後，集坐講堂，共論此事：諸賢！

世尊甚奇，甚特，修習念身，分別廣布，極知，極觀，極 修習，極護治，善具善行。在一心中，佛說念身有大果報，

得眼，有目，見第一義」（大正1，頁 554 下）。

對照南傳《中部》第 119《身行念經》的傳述，本經是眾比 丘在乞食、食畢之後，集坐在講堂，討論法義。這樣的場景，在

《阿含經》、《尼柯耶》，不會太少見，事實上，討論法義也是修 道的重要環節，這也可說是「晝日住」。

換句話說，前引《侍者經》所說Ｂ段的：「彼從村邑乞食已 竟，收舉衣缽，澡洗手足，以尼師檀著於肩上，至無事處，或至 樹下，或空室中，或經行，或坐禪，淨除心中諸障礙法」，只能 說是某種修道者生活的型態。

§ 2.2再進一步說，依印順法師的說明（[1993]，52－54）：

出家人有三類。一、依戒而住的律行：這是住在僧中，也就是大

18 又見〈六處相應〉第 121 經（Bodhi[2000]，1194—1196；《漢譯南傳》，

16 冊，頁 139 以下）。但依《雜含》第 200 經（大正 2，頁 51 上－下），

Rahula 是依另一種方式證得阿羅漢果。

眾共住，納入僧團的。即使為了專修，住阿蘭若，也一定參與半 月布薩。飲食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受請。受 請中，或僧次受請；或個人受信眾的供養；或受某一信眾的長期 供養──每日托缽去受食，也可以著人去把飲食取回。在特殊的 節日，還可以受別眾請食。受請的飲食，通常比乞食所得的好得 多。這是佛世比丘最一般的情形。二、修頭陀行，這是少數人。

不住僧中，過著個人的生活（頭陀行者與頭陀行者，就是住在附 近，也不相組合）。飲食方面，一定是常乞食，不受信眾的別請。

三、一切糞掃者，這是極少數的。不入僧中；不但不住房屋，不 受施衣，而且飲食也不受布施。山林曠野，拾些無主的樹果，農 夫遺落的榖類，祭祀所拋棄的飲食。一切糞掃者，是「不受施派」， 是極端少數。

根據這樣的分類可知，《侍者經》所說Ａ段、Ｂ段的乞食，

以及乞食後的修持，會有不同的理解。

依《雜含》1069 經所傳：毘舍佉般闍梨子尊者，在供養堂裏 面，為眾多比丘講經說法，「言辭滿足，妙音清徹，句味辯正，

隨智慧說」。就在這同時，釋尊「入晝正受」，以天耳聽到這樣的 說法聲，所以「從三昧起」，而到講堂，在大眾面前讚嘆毘舍佉 般闍梨子，並且勸勉大眾，要一心樂聽（大正2，頁 277 中—下）。

佛陀既然是在「入晝正受」；眾比丘是在白天聽聞毘舍佉般闍梨 子尊者說法，這與《中含》第81《念身經》說的，正是同一模式。

又，《雜含》1070 經傳述：比丘眾在供養堂裏，一起縫製僧 衣；有一位新學比丘卻不願意幫忙，眾比丘向釋尊報告此事；佛 陀為這新學比丘緩頰，並說明其理由（大正2，頁 277 下—頁 278 上）。

比丘眾在「供養堂」一起縫製衣服，時間應該是白天，依《中 含》第 191《大空經》（大正 1，頁 738 上─頁 740 下），及《中 部》第 122《空大經》的描述：釋尊在乞食後，到加羅差摩釋精 舍（the dwelling of KALakhemaka the Sakyan）「晝日住」，釋尊看 到加羅差摩釋精舍有為比丘準備的許多生活設施，心想：是不是 有許多比丘住在這裡？就在這同時，阿難與比丘眾在加羅釋精舍

（GhATA the Sakyan’s dwelling），一起縫製衣服。釋尊在傍晚的時 候，來到加羅釋精舍，因而開示了《空大經》¹⁹。

廣義的說，講經說法，聽聞法義，乃至縫製衣服，甚至其他 的行事作務，都可以說是「晝日住」，如果再考慮到擔任僧團執 事者的行事作務²⁰，僧眾在白天的日常生活的內容，也是相當多 樣化。

§ 2.3.《增一阿含經》（以下稱《增含》）類集了釋尊諸弟子

的特長，婆耆舍（VaGgIsa）的特長是「能造偈頌，嘆如來德」、「言 論辯了而無疑滯」（大正2，頁 557 中），《雜含》的〈婆耆舍相應〉

（第993—994 經；第 1208—1221 經），以及《相應部》〈婆耆沙 長老相應〉（有 12 經），就傳述不少他作的詩偈，他確是一位感 情豐富，精於音律，才思捷傑的長老。

依《雜含》第 1215 經所傳述一則關於婆耆舍的事緣，可以

19 Bhikkhu ÑANamoli & Bhikkhu Bodhi[1995]，971—978；《漢譯南傳》，12 冊，頁95 以下。

20 姑不論律典的說明，即使《尼柯耶》也可看出一些端倪，參看《增支部》

五集26〈近圓品〉所列出多種僧團執事的名稱（《漢譯南傳》，21 冊，頁 325 以下）。

看出，廣義的「晝日住」，縱然不是經行，也不是「坐禪（宴坐）」，

其實也有機會「淨除心中諸障礙法」：

「時，有一長者請佛及僧就其舍食，入其舍已，尊者婆耆舍 直日，住守，請其食分。

時，有眾多長者婦女從聚落出，往詣精舍。

時，尊者婆耆舍見年少女人容色端正，貪欲心起。

時，尊者婆耆舍作是念：我今不利，不得利，得苦，不得樂。

見他女人容色端正，貪欲心生，我今當說〈厭離偈〉」（大正 2，頁 331 中）。

依經說：某日，眾比丘應信眾的邀請，到信眾住處接受供養。

當天剛好輪到婆耆舍值日，留守精舍。此一情狀，也能說就是「晝 日住」。有許多婦女信眾來到精舍，婆耆舍看到有「年少女人容 色端正」，就起了欲心，也就是起了「諸障礙法」。但婆耆舍並沒 有迷失，馬上思惟正念，加以對治，調伏在此一情境之下所生的 煩惱。

從某個角度來說，此種情境是最真切，最生動的，對修道者 是很嚴肅的考驗，而且在日常生活中，應對進退，處事接物，隨 處可見。婆耆舍並沒有視而不見，充耳不聞，反而是正面的面對，

處理，而這樣的處理，顯然有與「或經行，或坐禪（宴坐），淨 除心中諸障礙法」相同的結果。

§ 2.4.婆耆舍的另一段事緣，可以說明「淨除心中諸障礙法」

是隨時要作的功夫。依《雜含》第1214 經所說：

「爾時，尊者阿難陀晨朝，著衣持缽，入舍衛城乞食，以尊 者婆耆舍為伴。時，尊者婆耆舍見女人有上妙色。見已，貪 欲心起。時，尊者婆耆舍作是念：我今得不利，得苦，非得 樂。我今見年少女人有妙絕之色，貪欲心生，今為生厭離故，

而說偈言」（大正2，頁 331 上）。

前引（§ 1.4.）《中含》第 33《侍者經》要求比丘乞食時，要

「善護持身，守攝諸根，立於正念」，這是大原則，事實上，有 許多經文可以看到這樣的教示²¹，但境界出現了，問題產生了²²， 怎麼辦？情理上，這樣的問題，發生的機率很大，也是對修道者 很現實的考驗。

本經的不同傳本，意味著不同的處理方法。在《雜含》第1214 經，婆耆舍自己發現問題，自己覺省，自己尋求厭離。在相對應 的《別雜》第230 經，則是婆耆舍沒有掩飾問題，向同行阿難請 求協助。南傳〈婆耆沙長老相應〉第4 經雖然沒有說到婆耆舍請 求阿難協助，但經文緊接著是阿難所說的偈（Bodhi[2000]，283—

284）。《增含》的傳本最複雜（大正 2，頁 701 上－下），阿難與 婆耆舍二人不但以偈頌對談，之後兩人一起要去見釋尊²³，「彼女

21 以《雜含》來說，請見第 803 經，第 1080 經，第 1083 經，第 1213 經，

第1259 經，第 1260 經，第 1261 經。

22 《雜含》第 1080 經就說，有位比丘「以不住心，其心惑亂，不攝諸根」

而進城乞食，但遠遠見到釋尊，才「攝持諸根，端視而行」。之後，釋尊 以這事緣而開示正確的作法（大正2，頁 282 下－頁 283 上）。

23 此處經文雖有「俱乞食訖，還至世尊所」之語，但從緊接下來的發展，

人遙見多耆奢便笑」，面對這樣的情境，婆耆舍開始起觀想，進 而「即於彼處有漏心得解脫」²⁴。再接著，「阿難及多耆奢出羅閱 城至世尊所，頭面禮足，在一面坐」，婆耆舍以詩頌回答釋尊的 問題，並說「世尊！我今所覺正謂此耳」，向釋尊報告其自覺的 心境²⁵。

§ 2.5.^{《中含》第}33《侍者經》說：「若比丘依村邑，過夜

應該看成只是要去見釋尊。

24 關於婆耆舍證得阿羅漢果的過程，另見《分別功德論》（大正 25，頁 43 下－頁44 上）不同的傳述（而本論是《增含》的注解書！）。《雜含》第 1217 經簡略的說到：「尊者婆耆舍作是念：我獨一靜處思惟，不放逸住，

專修自業，起於三明，身作證」（大正2，頁 331 下），進於作了讚歎三明 的詩頌，這是另一種證得阿羅漢的方式，而南傳〈婆耆沙長老相應〉第 12 經則只簡略的說到，長老在解脫樂之中，而作一詩頌（《漢譯南傳》，

13 冊，頁 328）。另外，DPPN 則傳述，婆耆沙長老是觀身體的三十二部 份而證阿羅漢果（DPPN，s.v. VangIsa）。換句話說，此位長老證悟的過 程，《阿含經》、《尼柯耶》及其注解書，有完全不同的傳述，這對於理解 佛教修道次第的構成，是一個值得注意的現象。

25 一般而言，佛弟子（不管是出家或在家）在證得「沙門果」時，都是「能 自記說」，而且有其定型文句。此處婆耆舍以詩頌來自陳證悟的內容，或 是如《雜含》第102 經（婆羅豆婆遮婆羅門），第 254 經（二十憶耳），

第1077 經（央瞿利摩羅），第 1179 經（精進婆羅豆婆遮婆羅門），乃至

《中含》第74《八念經》（阿那律），以詩頌來自述證悟的心境，比較特 殊。中國禪宗的修行者，往往在某種情境之下，對境生情，若有所悟（瓜 熟蔕落，水到渠成），然後以偈呈心，請其上人「印可」。這兩種情境是 否有關係，值得探討。

平旦，著衣持缽，入村乞食，善護持身，守攝諸根，立於正念」

（見§ 1.4.所引），是基本的要求，從婆耆舍的事緣，可知比丘在 乞食時，會面臨考驗，而這也是自我成長的機會。

《雜含》第620 經也說：

「愚癡凡夫依聚落住，晨朝著衣持缽，入村乞食，不善護身，

不守根門。眼見色已，則生染著；耳聲．鼻香．舌味．身觸，

皆生染著。愚癡比丘內根外境被五縛已，隨魔所欲」（大正2，

173 下）。

《雜含》第236 經，對於乞食過程有進一步的提示：

「若入城時，若行乞食時，若出城時，當作是思惟：我今 眼見色，頗起欲，恩愛，愛念著不？」；

「比丘作如是觀時，若眼識於色有愛念、染著者，彼比丘 為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念修學」（大正 2，頁 57 中）。

這樣的過程，就是「清淨乞食住」，稱作是「上座禪」。相對 應的《中部》第 151《乞食清淨經》內容更豐富，而稱之為「空 住」（suJJatA-vihAra）、「大人住」（mahApurisa-vihAra），乞食過程 的自我省察：是否有境界現前，煩惱現行？也是思惟觀察，繫念 修學的機緣²⁶。

26 《漢譯南傳》，第 12 冊，頁 320—頁 325；Bhikkhu ÑANamoli & Bhikkhu Bodhi[1995]，1143。《中部》第 151《乞食清淨經》的內容豐富，幾乎與

§ 3.1.再回到「晝日住」與「坐禪」的問題。縱使「晝日住」

只限於「或經行，或坐禪（宴坐），淨除心中諸障礙法」。但漢譯 佛典常見的譯語「坐禪」，從不同經典的傳述，還是有多樣的意 義。

《雜含》第806 經，可以幫助我們理解這一點。為了完整的 說明，先引出全文（大正2，頁 206 下—頁 207 上）：

Ａ、如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊於晨朝時著衣持缽，入舍衛城乞食。食已，

還精舍，舉衣缽，洗足已，持尼師檀，入安陀林，坐一樹 下，晝日禪思。

Ｂ．時，尊者罽賓那亦晨朝時著衣持缽，入舍衛城乞食。還，

舉衣缽，洗足已，持尼師檀，入安陀林，於樹下坐禪，去 佛不遠，正身不動，身心正直，勝妙思惟。

Ｃ、爾時，眾多比丘晡時從禪覺，往詣佛所，稽首禮佛足，

退坐一面。

Ｄ、佛語諸比丘：汝等見尊者罽賓那不，去我不遠，正身端 坐，身心不動，住勝妙住？

諸比丘白佛：世尊！我等數見彼尊者正身端坐，善攝其 身，不傾不動，專心勝妙。

佛告諸比丘：若比丘修習三昧，身心安住，不傾不動，住 勝妙住者，此比丘得此三昧，不勤方便，隨欲即得。

《中部》第149《大六處經》相當，相較之下，《雜含》第 236 經就比較 簡短，但《雜含》第236 經編入〈六處相應〉。

諸比丘白佛：何等三昧，比丘得此三昧，身心不動，住勝 妙住？

佛告諸比丘：若比丘依止聚落，晨朝著衣持缽，入村乞食 已，還精舍，舉衣缽，洗足已，入林中，若閑房，露坐，

思惟繫念，乃至息滅觀察、善學，是名三昧，若比丘端坐 思惟，身心不動，住勝妙住。

經文Ａ段是描述釋尊乞食後，到安陀林， 「晝日禪思」，

這裡說的顯然是「晝日住」，而這的情境，等同於〈比丘尼 相應〉的描述。

經文Ｂ段，尊者罽賓那也是「晝日住」，經文說他「於樹下 坐禪」，並且描述說「正身不動，身心正直，勝妙思惟」。

同樣的都是在乞食後，「入安陀林」，但前後相接的經文，先 是說「坐一樹下，晝日禪思」，另一段卻是「於樹下坐禪」，怎會 有這樣的差別？

〈比丘尼相應〉中，以《雜含》1200 經的吉離舍瞿曇彌比丘 尼為例，她也是乞食後，「食已，還精舍，舉衣缽，洗足畢，持 尼師壇，著肩上，入安陀林。於一樹下，結跏趺坐，入晝正受」

（大正2，頁 326 中。第 1201—1207 經，完全一樣）。

如果說，這是《雜含》原文的定型文句，怎會有完全不同的 譯文？但從另一角度來說，如何確定這幾段經文的原文完全一 樣？

經文Ｄ段，佛陀對比丘眾機會教育，解說尊者罽賓那所修的 的是入出息三昧（參看南傳〈入出息相應〉第7 經）。如此一來，

罽賓那的「晝日住」是修入出息三昧；《雜含》第 806 經的「思

惟繫念，乃至息滅觀察、善學，是名三昧」，就是入出息三昧（安 那般那）。

另一個值得注意的是經文Ｃ段「眾多比丘晡時從禪覺」。經 文Ａ段只提到釋尊，Ｂ段專說尊者罽賓那，這「眾比丘」顯然也 是各自隨同釋尊、尊者罽賓那「入安陀林」，而坐禪，或晝日禪 思，甚至可說是「入晝正受」！

§ 3.2.1.「眾多比丘晡時從禪覺」之後，前來拜見釋尊。釋

尊施以機會教育，以在附近的尊者罽賓那作例子，開示修習安那 般那法門。

在《雜含》，「晡時從禪覺」是經常出現的情境，也是一種定 型語句。事實上，有許多法義的宣示、討論、對談，都是在「晡 時從禪覺」之後發生的。有時候是說釋尊「晡時從禪覺」而主動 說法，也有弟子「晡時從禪覺」而請問法義的例子。

同一用語，《中含》都譯成「晡時從燕坐起」（或「晡時從宴 坐起」）。

《別雜》第114 經，第 115 經，第 116 經，第 121 經，都譯 成：「於日沒時，從禪定起」。

南傳《中部》第8《削減經》，第 18《蜜丸經》，第 26《聖求 經》，第31《牛角林小經》，第 32《牛角林大經》，第 43《有明大 經》，第61《菴婆檗林教誡羅蓒羅經》，第62《教誡羅蓒羅大經》，

第63《摩羅迦小經》，第 75《摩犍提經》，第 76《刪陀迦經》，第 119《身行念經》，第 121《空小經》，第 122《空大經》，第 144

《教闡陀經》，第 145《教富樓那經》，第 151《乞食清淨經》等 等，都有「晡時從禪覺」的情節。

§ 3.2.2.依《中部》第26《聖求經》，釋尊在乞食，食畢之 後，要求阿難陪同到東園鹿子母講堂「晝日住」（但經文沒有提 及要作什麼），之後，釋尊「晡時從禪覺」（Bhikkhu ÑANamoli &

Bhikkhu Bodhi[1995]，251 譯為：”Ānanda, let us go to the Eastern Park, to the Palace of MigAra’s Mother, for the day’s abiding.”…….Then, when it was evening, the Blessed One rose from meditation）。

漢譯佛典所說的「晡時」，依中國古代的計時法，是指申時，

也就是下午三時至五時。其相對應的巴利語 sAyaNha，意指傍晚，

evening，《別雜》譯成「日沒時」，正是此意。以現代的眼光來看，

日沒，傍晚，其確定的時間，可能因季節，或是所在處所的緯度，

而有相當的差異。以台灣地區的夏季來說，下午五點還不能說是 日沒。

以下引用兩個相關的用例：

南傳〈拘薩羅相應〉第 11 經：釋尊住在舍衛城東園鹿子母 講堂，「其時，將日暮，世尊從宴默而起」（Tena kho pana samayena bhagavA sAyaNhasamayaM paTisallAnA vuTThio），Bodhi 比丘譯成：

Now on that occasion, in the evening, the Blessed One emerged from seclusion（Bodhi[2000]，173）。這相當於漢譯佛典的「晡時從禪 覺」。然後，釋尊「出而坐於門外之小屋」，就在這樣的情境之下，

釋尊與波斯匿王談論到一個非常實際的問題：如何判斷誰是阿羅 漢？²⁷

27在《雜含》第1148 經，大正 2，頁 305 下－頁 306 上；《別雜》第 71 經，

大正2，頁 399 上－中，就沒有說到釋尊「晡時從禪覺」的情境。

另外，南傳〈梵天相應〉第6 經說：時，世尊「晝日住」而

「宴默」（Tena kho pana samayena bhagavA divAvihAragato hoti paTisallIno）。Bodhi 比丘譯成：Now on that occasion, the Blessed One had gone for his day’s abiding and was in seclusion（Bodhi[2000]，

242）。接下來的第 7 經，第 8 經，也是在描述相同的情境之下，

梵天的法義對談。

〈梵天相應〉第 6 經與〈拘薩羅相應〉第 11 經，本來是完 全不相干的經文，但我們可以想像成：這是在描述兩個前後連接 的 情 境 ： 釋 尊 先 是 如 〈 梵 天 相 應 〉 第 6 經所說的：晝日住

（divAvihAra）而「宴默」（燕坐、宴坐），到了傍晚，就如同〈拘 薩羅相應〉第11 經說的「晡時從禪覺」。

在南傳〈蘊相應〉第 80 經，釋尊就是乞食、食畢後，到樹 林中「行晝日住而坐」，然後「獨一靜處，思惟禪思，作如是念」，

再來是「晡時從宴默起」（「晡時從禪覺」）（參見下文 § 3.13.5.）。

在這情境之下，釋尊的「晝日住」是在「宴默（獨坐）」（巴 利語 paTisallAna；梵語 prati-saMlayana；梵語佛典的用例，見 BHSD，p.370 所引），相當於《中含》的「燕坐」（「宴坐」），至 於《雜含》的「從禪覺」與《別雜》的「從禪定起」，太過寬鬆。

§ 3.3.1.^{《相應部》（28）〈舍利弗相應〉第1 經—第 9 經28，}

提供另一個觀察的實例。

該相應第1 經說：舍利弗乞食後，往安陀林，以行「晝日住」

（yena andhavanaM tenupasaGkami divAhArAya.）；然後，「入安陀

28 《漢譯南傳》，15 冊，頁 354—頁 357；Bodhi[2000]，1015—1017。

林 已 ， 於 一 樹 下 為 晝 日 住 而 坐 下 （ andhavanaM ajjhogAhetvA aJJatarasmiM DivAvihAraM nisIdi）」。到這裡為止，經文說舍利弗 要去「晝日住」，到達安陀林之後，的確有「晝日坐」，可是並沒 有說舍利弗坐著在作什麼。緊接的就說，舍利弗「晡時從宴默起」

（sAyaNhasamayaM paTisallAnA vuTThio），而回到祇樹給孤獨園。

阿難看到舍利弗「諸根欣悅，顏貌清淨」，就問「今日依何 而住？」舍利弗說自己在安陀林是入初禪，以至於入滅受想定。

也就是說，舍利弗是在樹下入九次第定，而最後起身回祇樹給孤 獨園，經文統稱「晡時從宴默起」。這意味著，修習九次地定，

是所謂的「宴默（獨坐）」（paTisallAna）。

§ 3.3.2.在另一個場景，《中部》第151《乞食清淨經》開 宗明義就說，舍利弗「晡時從宴默起」，而前去拜見釋尊（Atha kho ayasma sariputto sayanhasamayam patisallana vutthito yena bhagava tenupasavkami ；（ Bhikkhu ÑANamoli & Bhikkhu Bodhi[1995]，11433 譯為：when it was evening, the venerable Śāriputta rose from meditation and went to the Blessed One）。釋尊說 他「諸根欣悅，顏貌清淨」，並問到「舍利弗！如何之住，汝今 日 多 住 耶 ？ 」（Katamena kho tvam, sariputta, viharena etarahi bahulam viharasi）。舍利弗自稱多住「空住」（suJJatA-vihAra）「大 人住」（mahApurisa-vihAra），依經文，「空住」是從乞食過程種種 思惟觀察而來，而《乞食清淨經》對於思惟觀察的內容，有詳細 的說明（參前文 § 2.5.）。

相對應的漢譯《雜含》第236 經，就觀察的內容的說明雖較 簡略，但經文一開始所說：

「爾時，尊者舍利弗晨朝著衣持缽，入舍衛城乞食，乞食已，

還精舍，舉衣缽，洗足已，持尼師檀，入林中，晝日坐禪。

時，舍利弗從禪覺，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面」。

這樣的敘事背景，就是「入晝正受」或「晝日禪思」，以至於「晡 時從宴默起」或「晡時從禪覺」（現行經文雖只說「舍利弗從禪 覺」，但應有此意思）。《雜含》第 236 經的重點在於，從乞食過 程的種種思惟，進一步：修行者如果發現，自己在乞食過程中，

有種種煩惱生起，就要「為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念 修學」；如果發現自己沒有煩惱現行，就「願以此喜樂善根，日 夜精勤，繫念修習」，舍利弗乞食之後的「入林中，晝日坐禪」， 就是延續此一思惟觀察的結果²⁹。

§ 3.3.3.^{《維摩詰經》}（VimalakIrtinirdeZa）以不同的方式，

呈現舍利弗在樹下「宴默」（prati-saMlayana，燕坐、宴坐）的議 題。

依《維摩詰經》〈弟子品〉所傳，釋尊要派人前去維摩詰的 住處探病，第一個想到的就是舍利弗。但舍利弗「自謙」不足以 承擔此一工作。

29 《瑜伽師地論》（卷 90）〈攝事分〉對此等思惟觀察的心理轉折，有這樣 的說明：「謂如有一，若行，若住，如實了知煩惱有無。知有煩惱，便修 斷行。知無煩惱，便生歡喜；生歡喜故，乃至令心證三摩地；由心證得 三摩地故，如實觀察諸法無我，晝夜隨學，曾無懈廢」（大正30，頁 812 中）。

舍利弗自述不去探病的理由是：「憶念我昔曾於林中宴坐樹 下。時，維摩詰來謂我言」；這一句經文在新近發現的《維摩詰 經》梵文本（頁 76）作³⁰：tat kasya hetoHr abhijAnAmy ahaM bhagavann ekasmin samaye nyatamasmin vRkSamUle pratisaMlIno bhUvan vimalakIrtiZ ca lichavir yena tad vRkSamUlaM tenopasaMkramya mAm etad avocet.

「唯！舍利弗！不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現 身意，是為宴坐」；新近發現的《維摩詰經》梵文本（頁76）作：

na bhadanta ZariputraivaM pratisaMlayanaM saMlAtavyaM tathA tvaM pratisaMlInaH api tu tathA pratisaMlIyaZ ca yathA traidhAtuke na kAyaZ cittaM vA saMdRZyate.

經文接著說：不起滅定而現諸威儀，不捨道法而現凡夫事，

心不住內，亦不在外，於諸見不動而修行三十七品，不斷煩惱而 入涅槃等等，「是為宴坐」³¹。

《維摩詰經》這一段話，對其所認為「宴默」的意義與內容，

有清楚明白的表示。

在〈舍利弗相應〉，舍利弗樹下「宴默（獨坐）」，是在修習

30 日本大正大學綜合佛教研究所學術調查團的高橋尚夫教授，於 1999 年 7 月30 日，在西藏拉薩布達拉宮，發現了《維摩詰經》的梵文寫本（連同

《智光明莊嚴經》），嗣該研究所於2004 年 3 月 18 日刊行了《梵藏漢對 照『維摩經』》（及《梵藏漢對照『智光明莊嚴經』》，再附一冊解說）。筆 者手邊這套（三冊的）資料，是一位素未謀面，住在日本千葉縣的西野 翠小姐所寄贈，盛情隆誼，感何可言。

31 此處引的是鳩摩羅什譯本，見大正 14，頁 539 下；至於支謙譯本，見大 正14，頁 521 下；玄奘譯本，見大正 14，頁 561 中。

九次第定。而《乞食清淨經》中，舍利弗住於「空住」，其內容 則是針對乞食過程中的種種觀察思維，進一步的觀照反省。

在《維摩詰經》，舍利弗只單純的說「於林中宴坐樹下」，但 可以合理的推想，這是舍利弗乞食後的「宴默（獨坐）」，只不過 經文沒有說舍利弗當時是修持什麼法門。

嚴格說來，維摩詰居士所說「宴默」應有的內容，在《阿含 經》／《尼柯耶》，並不陌生³²。《雜含》第 926 經所說的「真實 禪」³³：

「不依地修禪，不依水、火、風；空、識、無所有、非想非 非想而修禪；不依此世、不依他世，非日、月；非見、聞、

覺、識，非得、非求、非隨覺、非隨觀而修禪」（大正2，頁 236 上）。

《別雜》第151 經的譯語是：

「如是不依於彼地、水、火、風，亦復不依四無色定，而生 禪法。不依此世，不依他世。亦復不依日、月、星辰；不依 見聞，不依識識，不依智知，不依推求心識境界，亦不依止 覺知，獲得無所依止禪」（大正2，頁 430 下—頁 431 上）。

32 參看 Lamotte[1944]，86—87（註解部分）；Lamotte[1962]，143 註解部分 的討論（Sara Boin 英譯本，44 注解部分）。

33 《瑜伽師地論》（卷 36）就是引此經，作為釋尊開示「離言自性」的經 證之一（大正30，頁 489 中）。

南傳《增支部》十集第6 經、第 7 經，十一集第 7 經—第 10 經，

第19 經—第 22 經，都可以看到極為類似的內容³⁴，特別是，《增 支部》十集第7 經，十一集第 21 經與第 22 經，就是舍利弗所宣 講的。

在《大乘起信論》說的「修行止觀門」中，可以看到這樣的 用語：

「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。

所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毘缽舍那觀義故」；

「若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，

不依於空，不依地、水、火、風，乃至不依見聞覺知，一切 諸想、隨念皆除，亦遣除想。一切法本來無相，念念不生，

念念不滅，亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，

即當攝來，住於正念」（大正32，頁 582 上）

這一段論文，如果對照《雜含》第 926 經所說「真實禪」，或是

《別雜》第 151 經的「無所依止禪」，固然多了「不依氣息，不 依形色」³⁵，但「不依於空，不依地、水、火、風，乃至不依見 聞覺知，一切諸想、隨念皆除，亦遣除想」，可說大體相同。

§ 3.4.再舉一例。《增支部》八集46 經³⁶：其時，具壽阿那

34 《漢譯南傳》，25 冊，頁 170—頁 173，頁 260—頁 269，頁 304—頁 311。

35 《大乘起信論義記》說：「言不依氣息者，數息觀境。言形色者，骨瑣等 青黃赤白四相也」（大正44，頁 283 中）。

36 《漢譯南傳》，23 冊，頁 150—頁 154。

律行「晝日住」而「宴默」（Tena kho pana samayena AyasmA Anuruddho divAvihAraM gato hoti paTisallIno），在這當中，有許多 可意眾天（mamApakAyikA devatA）來拜訪阿那律。「可意眾天」

就是欲界的化樂天，可意眾天展現其等對顏色、美色（vaNNa）、

聲音、音樂、歌謠（sara）與快樂（sukha）的宰制能力。針對這 樣的能力展示，阿那律自制而「調御諸根」（indriyAni okkhipi），

不受影響。

其後，阿那律「晡時從宴默起」，並前去拜見釋尊，報告整 個經過；釋尊接著開示：女性成就八法，可以轉生可意眾天。

§ 3.5.下列諸例可以進一步顯示「宴默（獨坐）」（paTisallAna）

的多樣性。

南傳〈道相應〉第11 經，釋尊想要「半月宴默」，要求弟子 除 了 遞 送 食 物 之 外 ， 不 要 打 擾 （IcchAmahaM, bhikkhave, aDDhamAsaM paTisallIyituM. Namhi kenaci upasaGkamitabbo, aJJatra ekena piNDapAtanIhArakenA）【Bodhi[2000]，1531 譯成：I wish to go into seclusion for half a month. I should not be approached by any one except the one who brings me almsfood.】。

〈道相應〉第 12 經，也是如此，唯一的差別是，釋尊想要

「三月宴默」。

「宴默」圓滿之後，釋尊告訴弟子：在這段期間，是住於如 同他當年成就正等覺時的狀態的一部分。換句話說，在「宴默」

的期間，釋尊重新體驗一部分成就正等覺時的經驗。

巴利語本的集出者把這二部經都稱作〈住經〉（vihArasutta），

這也許反應出，本文前面所引諸經的 divAvihAra（晝日住），正是

從事「宴默」。

相對應的《雜含》第481 經則作：「我欲於此中，半月坐禪。

諸比丘，勿復遊行，唯除乞食及布薩。即便坐禪，不復遊行，唯 除乞食及布薩」（大正2，頁 122 中）。

類似的情節，可見諸〈入出息相應〉，第9 經的「半月宴默」，

以及第 11 經的：「三月宴默」。特別是，在〈入出息相應〉第 11 經，釋尊告訴弟子：在這段「宴默」期間，他是修持入出息（安 那般那）。相對應的《雜含》第807 經則作：「我欲二月坐禪，諸 比丘勿復往來，唯除送食比丘及布薩時」；「如來二月以安那般那 念坐禪思惟住」（大正2，頁 207 上—中；又見《雜含》第 808 經）。

§ 3.6.Lamotte（[1962]，142）在譯解《維摩詰經》中舍利 弗與「宴默」（prati-saMlayana）時，概括的說明「宴默」是 siesta

（飯後午休），休息，遠離，獨住，離開所有世間的聲音；「宴默」， 是比丘乞食、食畢之後，於悶熱的的午後時分，在樹林中的樹下 修習，一直到傍晚時分（sAyAhnasamaye；「晡時從禪覺」、「晡時 從燕坐起」）為止。

這樣的定義，是從外在的形式來說，而與前述「晝日住」的 意義（本文§ 1.3.），相當接近，二者都說到siesta（飯後午休）！

而這樣定義可以讓我們大致理解宴默意義，可是從一些用例，可 以顯示，並非一成不變。

從前一節（§ 3.5.）釋尊「半月宴默」與「三月宴默」的事緣，

可知「宴默」不限於乞食食畢後修習；下文（§ 3.11.）會談到「晝 則遠離，夜則宴默」，更顯示「宴默」可在夜間行之。至於下文

（本文§ 3.8.）所說的波斯匿王的「宴默」，則顯示「宴默」有更

寬鬆的用例，不限於專勤的修行者，而從《中部》第26《聖求經》，

以及〈拘薩羅相應〉第 11 經，釋尊都是在舍衛城東園鹿子母講 堂「晡時從禪覺」，這意味著釋尊並不是在樹林中的樹下宴默（本 文 § 3.2.2.）。

除了形式上的定義外，從前面的討論，「宴默」的內容可歸 納如下。

在南傳〈梵天相應〉第6 經，釋尊「晝日住」而「宴默」時，

有兩位獨梵（paccekabrahmA）前來拜見釋尊，討論法義（《中部》

第26《聖求經》，以及〈拘薩羅相應〉第 11 經，只是在「晡時從 禪覺」後，進行法義對談）。

依南傳〈舍利弗相應〉第1 經—第 9 經，舍利弗在「晝日住」

與「晡時從宴默起」之間，是在修習九次第定。

在《雜含》第236 經（以及《中部》第 151《乞食清淨經》），

舍利弗於「林中入空三眛禪住」，是延續乞食過程中的思惟觀察。

至於《維摩詰經》中，維摩詰居士與舍利弗斟酌宴默應有的 內容，從《雜含》第926 經所說的「真實禪」看來，二者應該有 內在的關聯性。

《增支部》八集 46 經則傳述：阿那律在「晝日住」而「宴 默」時，有可意眾天來訪，在對談之後，可意眾天又對阿那律有 所考驗。

釋尊的「半月宴默」與「三月宴默」，則在修習入出息念（安 那般那），或是重新體驗當年在菩提樹下證悟的心境（的一部 分）。

這樣看來，在「宴默」時，修道者可以從事相當多樣化的活 動。透過巴利語經文「宴默（獨坐）」（paTisallAna）的用例，漢譯