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第九章「結論：以一入道」，對各詮釋類別進行總整理，以各家對「一」不同的詮 釋，去循溯各類詮釋所理解的「道」，甚至是有、無、萬物等概念的定位。
在緒論開篇的最後，筆者想對「一」這個古老且陳舊的數字形上學，在使用 意義與學術意義的不同上另作澄清。誠然，在當代的哲學家著作之中，已經很難看 到有人會將數字象徵為重要的哲學概念。對於一個現代人，在生活上所見的數字，
大多是做為冷冰冰的計量單位、運算符號、或是編碼所使用的，並沒有額外的宇宙 論、人生觀、政治哲學、神學等意涵附加於其上。況且當代在表達事物的整體與部 分之間的連動關係時，著重的是將整體與其他不同的部分個別予以概念化，直接針 對概念進行描述，從而建構起一套直接對應指涉的概念系統。如今已不習慣將描述 整體與部分之間的概念系統，再冠以更抽象且神祕的數字象徵。如果今日還有人強 調某個數字蘊含著特別的意義，並跟你說某個數字具備著宇宙生成的力量、或是某 個數字可用做政治管理、人生啟示的關鍵作用。這類說法不免讓我們想起當代新紀 元運動(new age movement)所提倡的「生命靈數學」(numerology)3與「神聖幾何 學」(sacred geometry)4等思想，這類思想便是以數字的象徵來構築出對宇宙萬物乃 至於人生上的描述，但卻時常被人們視作是一種數字迷信或偽科學看待。19 世紀 的恩格斯（Friedrich Von Engels）在進行「一」的研究之時，便曾抱怨過當時之人 的態度，他說：
但是，如果有人以一般的表達方式向他們說，一和多是不能分離的、互 相滲透的兩個概念，而且多包含於一之中，同等程度地如同一包含於多 之中一樣，他們就會皺起鼻子，並做起鬼臉來5。
縱使數字形上學在今日猶如哲學史裡一個古老且陳舊的笑話，但這並不妨礙 它做為學術對象的研究價值。以黑格爾為例，他在表達其辯證哲學的架構中的「自
「生命靈數學」，通常是指一套將數字視為具有神奇力量的學問，它可透過一個人的出 生年月日或者是以人們偶然間得見的數字形象來做為運算，用以分析事理、卜算未來。
「神聖幾何學」則是認為特定的幾何形狀與宇宙的運作間有著密切關係，而從在幾何圖 形的點、線、面、對角、象徵形狀或計算之中，得出可賦予其特殊意義的數字。
Engels, Friedrich：《自然辯證法》，于光遠等編譯，北京：人民，1971 年，頁 166。
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為存在」(Fürsichsein)時，便發現可溯源到古希臘哲學中巴門尼底斯(Parmenides)與 赫拉克利圖斯(Heraclitus)所強調的「一」(ἒ ν)，其「自為存在」便是在兩者之間辯 證統合而誕生的概念。巴門尼底斯的「一」側重於不與虛空變易的一個存在整體，
赫拉克利圖斯的「一」是於存在與虛空不斷變易的過程。黑格爾借用兩者的「一」
相互辯證，從而得出「自為存在」的概念6。黑格爾也因「自為存在」的溯源基礎 來自「一」，有時也將「自為存在」稱為「一」。黑格爾說：「自為存在是在『一』
裡建立起來的存在和定在的統一體，是對他物的關係和自身關係的絕對聯合。7」 此處可見，在發展哲學的新概念之時，不免會借用到古代哲學家的思想資源，然而 古代的表述往往未與數字形上學脫鉤，是否對於古代哲學家在同一表述卻有不同側 重的「一」，還能有所辨別而不至混淆、甚至能夠加以利用其資源，光是這一點至 少就很具有學術性價值了。
第二節 當代於老子「一」的六類詮釋
《老子》的「一」，自古以來註釋者眾說紛云，莫衷一是。這亦是興起本書研 究之動機。在此，經筆者整理後，認為當代對老子之「一」的詮釋可歸結於以下六 類：
（1） 「道一等同」類
此類詮釋是今日之主流，將「一」直接等同於「道」。因而不需額外分隔出
「一」於《老子》中的使用脈絡，直接探討老子的道論即可。道即一，故「一」字 的多義可以補充道的性質。
Hegel, G.W.F.：《哲學史講演錄》第 1 卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務，1983 年，頁 327~337。
Hegel, G.W.F.：《邏輯學》上卷，楊一之譯，北京：商務，1974 年，頁 167。
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在本書第二章則是挑選當代較具特色的陳鼓應、李增、馬耘三人的詮釋作為 介紹。陳鼓應以同一式進路，將「一」與「道」視為是兼具宇宙論、本體論、價值 論三個面向的同一關係；李增則以存有論作為進路，並以「一」字之多義作為道論 的補述；馬耘則是採取非實體式進路，反對道為形上實體，認為道僅是老子對於治 國道術的設想，以此將「一」視為是道術施展時的一個歷程階段。
雖然上述三者採取的詮釋進路不同，但卻有著共通的詮釋基礎。由於他們均 將道與一視為等同，並連帶將「道」貫穿於老子「道生」架構中的一、二、三、萬 物之中，這使得一、二、三、萬物也可視為是「道」。這是「道一等同」類的共通 基礎，筆者稱為「道物相依」的詮釋基礎。
（2） 「隨文解釋」類
此類詮釋認為《老子》中具有哲學意義的「一」，在解釋上並不需要統一，可 視不同的文句脈絡隨文解釋，有時可作「道」解釋、有時可作「身」解釋。比較特 別的地方是，由於第 42 章的「道生」架構的文句脈絡並不夠充分，該類的當代詮 釋者認為此處的「一」僅為虛數，僅是標記出「道」生成萬物時的最初階段而已，
至多可說是「有」的開端，並無法再加以更多的解釋。所以第 42 章裡的一、二、
三，他們傾向認為都不需要有確切的指稱對象。此類詮釋以古棣與周英、劉笑敢作 為代表。
（3） 「一氣化生」類
此類詮釋是將「一」視作為「氣」，將「氣」做為化生萬物與養氣工夫的根 據，是「有」的開端。由於第 42 章在「道生一，一生二，二生三，三生萬物」該 句之後，緊接「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」一句，故此類詮釋多據以下半句中 陰、陽、沖氣等概念，試圖結合上半句中的一、二、三。
此類詮釋最具有歷史淵源，最早可追溯到漢代的河上公注本，其後跟進此說 者，較著名的有唐代的唐玄宗、與宋代的吳澄、清代的魏源、以及民初的朱謙之、
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當代的張揚明、吳怡等人。本書在第五章則是以當代的張揚明、吳怡作為介紹。張 揚明引內丹學和太極拳的原理，試圖論證老子的「抱一」即是「守氣於丹田」8， 從而將「一」給予丹道化。吳怡則是反對丹道化的詮釋進路，降低老子的養氣色 彩，強調以氣的沖虛作用來解釋「一」。
（4） 「精純一貫」類
此類詮釋將「一」視作「純一」、「專一」，並強調「一以貫之」的重要性，並 以此將老子哲學全面轉向至治國道術，用以拒斥宇宙論詮釋。此說為尹振環首倡，
他主要以先秦語境中的「一」多作純一、專一之義，來結合《老子》中的「一」
9，不過尹振環的解釋在《老子》文本上的連結較為薄弱。後來此說受劉振維所支 持，他則試圖接續發展「精純一貫」類的詮釋立場10。
（5） 「一即是無」類
此類詮釋認為第 42 章「道生」結構裡的一、二、三是「道」在不同性質上的 分散解說，「道」包含了無、有、以及玄（有無的混合）。以第 40 章的「天下萬物 生於有，有生於無」來看，「無」為生成的第一序，所以他們認為《老子》中的
「一」所佔據的是道在「無」的部分、之後「二」所佔據的才是「有」的部分。並 反對其他詮釋者把「道」視為「無」、將「一」視為為實有。
此類詮釋的提倡者，以牟宗三與王博作為代表。牟宗三以主觀境界說作為進 路，將「一、二、三」釋作修養境界上的「無、有、玄」。「道」則兼具有、無，亦 如有無混同於玄。於是便在主觀境界中勾勒出一幅「道」歷經無、有，又混同歸返
張揚明：《老學驗證》，台北：新文豐，1994 年，頁 141~155。
尹振環：《重識老子與《老子》：其人其書其術其演變》，北京：商務，2008 年，頁 142~148。
劉振維：〈論《老子》書中的「一」與「道」〉，刊載於《朝陽學報》第 8 期，台中：
朝陽科大，2003 年，頁 133~151。
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於道的循環歷程11。王博則強調老子的史官身份，他認為老子的「道生」架構是從 史官觀測月相的晦望變化進一步抽象而成。他認為「一」為無；「二」則是無、
有；「三」則是無、有、玄12。
（6） 「附會解說」類
此類詮釋則是直接以《老子》以外的其他經典中的核心概念來附會於「一」。
此類詮釋可做為代表者，在早期有清代的吳承志與民初的奚侗、熊十力，較晚近的 則有陳滿銘、王邦雄、汪書等人，以下摘要他們的觀點：
吳承志是直接以《易經‧繫辭》中的三才天地人來說明，他說：「一、二、三字
亦當讀為天、地、人。」他將「一」視作是「天」13。
奚侗將《易經‧繫辭》中的「太極」直接認定是老子的「一」，奚侗曰：「道與
易異名而同體，此云『一』即『太極』，『二』即『兩儀』。14」
熊十力認為《周易》卦爻每卦均為三爻正好相合於老子所說的一生二、二生 三。他在《新唯識論》中表示：「每卦列三爻，就是一生二、二生三的意思，這 正表示相反相成。何以見得呢？因為有一，便有二，這二就是與一相反的，同 時，又有個三，此三卻是根據一，而與二本反的。因為有相反，纔得完成其發 展。15」
陳滿銘認為《易傳》雖未直言一、二、三，但以《易傳‧序卦傳》中的「一、
二、多」作為「太極、陰陽、萬物」的結構關係，可用來比附於老子思想中的
牟宗三：〈老子《道德經》講演錄(七)〉，刊載於《鵝湖月刊》，台北：鵝湖，第 340 期，2003 年 10 月，頁 2~9。
王博：《老子思想的史官特色》，台北：文津，1993 年，頁 217~222、232~235。
引自黃釗：《帛書老子校注析》，台北：台灣學生，1991 年，頁 299~300。
奚侗：《老子奚侗集解》，上海：上海古籍，2007 年，頁 109。
熊十力：《新唯識論》，北京：中華，1985 年，頁 316。
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9 一、二、三16。
王邦雄將修改後的民間俗諺：「一命、二運、三緣分。」來比附於老子的一、
二、三17。
汪書引郭店竹簡《太一生水》認為「太一」為「道」，最接近「道」的自然界事
物為「水」，所以將「太一生水」來比附於「道生一」，認為「一」視作「水」
較為合理18。
本書並未另立專章探討「附會解說」類，由於該類的詮釋往往脫離《老子》
本書並未另立專章探討「附會解說」類，由於該類的詮釋往往脫離《老子》