第二章 《老子》中的「一」與版本差異
第二節 《老子》中具有哲學意涵的「一」
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人爭奪名利的可能，這又接近「不敢為天下先」。但仍很難說明為何慈能生儉，與 不敢為天下先能生萬物。更何況老子之慈，著重其效果為「能勇」與「以戰則勝，
以守則固」，戰守用兵與儉的關係不大，故慈不能生儉。而「不敢為天下先」所成 的「器長」，應是指治理人民的百官之長以及官制，如第28 章所云者，這也與萬物 生成無關。所以，要將「道生」架構裡的一、二、三說成是慈、儉、不敢為天下 先，不僅在文本上缺乏三者可相生相依的描述，在義理上也說不通。
若將「一曰慈」比附於「抱一」，這也說不通。老子並未將三寶區分高下，甚 至帛書本、北大本作「我恆有三寶」，比其他版本多一「恆」字，可見三寶需恆 持，亦皆為老子所重視。若三寶可抱，則老子應說抱三，而不得云抱一。
中文學界探討老子之「一」的著作幾乎未談此章，周學武、劉振維甚至開篇 即直接斷言此章之「一」為一般數量詞30。要找到像王邦雄將此章之「一」比附到 老子其他的「一」，很難有第二人。老子在此章所言之一、二、三僅是分述三寶為 哪三者的數序標記，三寶之間沒有重要性的不同或邏輯先後關係，哪一者要先放在 前、或放在後都可以。甚至老子更強調三寶要並存，章文說：「今舍其慈且勇，舍 其儉且廣，舍其後且先，則必死矣。」可見對三寶若有偏失，則入死地，三寶對於 老子而言是要恆存並持的。故而此章內的數字僅是數序標記而已，並無哲學意涵。
第二節 《老子》中具有哲學意涵的「一」
通常被視作《老子》裡具有哲學意涵的「一」，在第 10 章、第 22 章、第 39 章、第42 章這四章。
「『儉』之所以能『廣』者，謂重積德則廣大，重積財則用有餘也。」參見劉笑敢：《老 子古今》上冊，北京：中國社會科學，2006 年，頁 654~655。
周學武：〈老子書中之「一」〉，刊載於《文史哲學報》43 期，1995 年 12 月，頁 95；
劉振維：〈論《老子》書中的「一」與「道」〉，刊載於《朝陽學報》第 8 期，2003 年，
頁 135。
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老子校注》，北京：中華，2001 年，頁 265~266；以及《老子今註今譯及評介》（二版二 刷），台北：台灣商務，2014 年，頁 91。‧
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18 舊讀無誤，唐玄宗實乃妄改。
但如果採第一解，則毋需如唐玄宗妄改分章，「載營魄」就理解為乘載靈魂，
也無兩個動詞連用，缺點則是與先秦的「魄」字用法不合。
本章前面大部分的文句結構是兩句一組，常見的讀法是將後句的疑問語氣認 做是應該達成的目標。例如：「摶氣致柔，能嬰兒乎？」提出聚氣以致柔順，要做 到能如嬰兒般。這種常見的理解有眾多問題，已如前述。
所以，「載」字必須留在本章之首，而「魄」為形體義，如此是否還能有合理 讀法呢？有的，我們可以將兩句一組的問句結構作為反詰語氣，反而是否定第二句 指稱的設問，這與前述理解完全相反。這種理解將「載」字作為假設連詞，為「假 若」、「倘若」，只用於第一組句式，後五組承前省略41。陳錫勇採取這種理解，從 而認為：「本章前六句以『載』為設問連詞提引，六句分為三組，前一組譏養身之 厚者；次一組諷為政者，後一組為刺為道者。42」於是，《老子》第 10 章反而成為 以反諷為主體的文章結構。若依反諷語氣理解，前六組句式語譯如下：
倘若營治形體又抱一，還能不造成分離嗎？倘若聚氣以致筋骨柔順，還 能作到如嬰兒般嗎？倘若洗滌盛水之深的器皿，還能不留下疵汙嗎？倘 若以愛民的方式延續國祚，還能不用智巧嗎？倘若天門之心閉闔，還能 做到守靜如雌嗎？倘若感官通曉四方，還能做到不用智巧嗎？
由上述的介紹，我們可知「載營魄抱一，能毋離乎」有肯定與反詰兩種不同 理解。一個是理解為：「乘載靈魂而抱一，能做到不分離嗎？」這種理解肯定「載 營魄」與「抱一」能做到「無離」。另一種理解則是視做反詰語氣，以諷刺「營
陳錫勇曾對「載」解為「假若」、「倘若」作如下的論證。他引王引之《經傳釋詞》
說：「載猶則也，《詩‧載馳》笺曰：『載之言則也。』」又引何金松於此處的說法：
「載為假設連詞，只用於第一句，後五句承前省，漢‧揚雄《法言‧先知》：『或問曰：
「載使子草律。」曰：「吾不如弘恭。」』李軌注：『載，設也。草，創也。』」從而得 出：「載為則，則猶若，在此做『假若』、『倘若』。」陳錫勇：《老子校正》，台北：
里仁，1998 年，頁 191。
同前書，頁 190。
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魄」的養體行徑，其理解為：「倘若營治形體又抱一，還能不造成分離嗎？」此兩 種理解對「抱一」與修養、養生的關係在立場上完全相反，至於何者為是，在本書 第五章討論「一氣化生」類詮釋時，會進一步揀擇。
（2） 《老子》第 22 章
曲則全，枉則正；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑。是以聖人執一以 爲天下牧43。不自視故明，不自見故彰，不自伐故有功，弗矜故能長。夫 唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲則全者，幾語哉44！誠全歸之。
本章郭店本、嚴遵本缺，帛書甲本略有殘缺。本章的「一」字在第七句，傳 世版本均作「是以聖人抱一為天下式」，唯帛書本、北大本作「是以聖人執一以為 天下牧」。「執一」與「抱一」對部分學者而言偏重意義不同，「式」與「牧」在意 義上也有不同。
高明與 James Behuniak 均認為「執一」是先秦法家所會側重的用語。高明引
《管子》、《荀子》、《韓非》、《呂氏春秋》以證「執一」在法家相關典籍中常見，另 又引《孟子‧盡心》：「執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢 百也。」說明儒家主張「執中」，反對「執一」45。James Behuniak 進一步說，法家
「執一」所執之「一」，代表著政治控制所建立的法秩序，以一最高規則來行賞 罰，他舉《呂氏春秋‧似順》：「執一而萬物治。使人不能執一者，物惑之也。」認
帛書甲、乙本以及北大本作「是以聖人執一以爲天下牧」，他本作「是以聖人抱一為天 下式」。傅奕本「抱一」作「袌一」，「袌」是「抱」的異體字。
「幾語哉」據帛書乙本，帛書甲本此句不全，北大本作「幾語邪」，他本作「豈虛言也 哉」、「豈虛語」、「豈虛言哉」。北大本整理小組認為「幾語哉」、「幾語邪」是「豈 止一句話」的意思，後人不解才增「虛」字。北京大學出土文獻研究所：《北京大學藏西 漢竹書（貳）》，上海：上海古籍，2012 年，頁 155。
《管子‧心術》：「執一而不失，能君萬物。」《荀子‧堯問》有「執一無失」、「執 一如天地」。《韓非子‧揚權》：「故聖人執一以靜，使名自命，令事自定。」《呂氏春 秋》：「執一而萬物治。使人不能執一者，物惑之也。」可參見高明：《帛書老子校 注》，北京：中華，2001 年，頁 340~341。
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為「執一」是治馭萬物的要旨，「一」的治馭若失，則萬物陷入失序之中。所以
「執一」在先秦法家的語境裡，是對立統一的同一原則，具有一個預先給定的規 範，不同於《老子》裡道、一在面對萬物時所呈現的多樣與多元。他認為「抱一」
之「抱」，有擁抱、懷抱之義，是以珍惜的態度去面對分殊的萬物。於是因而懷疑 帛書本在此可能受到法家的影響而改「抱一」作「執一」。目前沒有證據證明帛書 本與傳世本有先後相繼的源流關係，故他認為傳世本的「抱一」或許更符合老子思 想原旨46。
至於「天下式」與「天下牧」的差異，在於前者強調「範式」或「法則」，而 後者僅言「治理」。王弼訓「式」字為「則」，意為「法則」。河上公也釋作「法 式」。楊倞注《荀子‧成相》「請牧基」一詞時，其注：「牧，治也。47」「牧」可指 治人之君，見《孟子‧梁惠王上》：「天下之人牧48。」若就前述 James Behuniak 的 觀點來看，反而「式」字所帶有預先給定的規範或典範意味較強，「牧」字則較無 預先給定。
雖然此章作「抱一」可能更符合老子思想原旨，但出土古本與傳世本在該句 並非全朝預先給定規範的方向作描述。帛書本、北大本作具有預先給定規範的「執 一」，但又作較無預先給定規範的「天下牧」；各傳世版本則正好相反，作無預先給 定規範的「抱一」，但又作具有預先給定規範的「天下式」。就本章的內容來看，既 具有預先給定規範的一面，也具有懷抱多樣與多元的一面。在預先給定上，老子強 調聖人的治理需從曲、洼、少著手；在懷抱多樣與多元之上，由於聖人的不自我標 舉與謙下之德，便可容納多元而達到全、盈、得的政治功效。所以筆者認為古本與 傳世本在此句的兩種寫法，均可視之為對老子思想的合理描述。另外，帛書本、北 大本在第 10 章描述修養論或養生關係時作「抱一」；在此處第 22 章描述政治治理
Behuniak, James, Jr.：〈“Embracing the One” in the Daodejing〉，刊載於《Philosophy East and West》第 59 期，2009 年，頁 364~367、373~376。
引述自高明：《帛書老子校注》，北京：中華，2001 年，頁 340~341。
引述自北京大學出土文獻研究所：《北京大學藏西漢竹書（貳）》，上海：上海古籍，
2012 年，頁 154。
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生」關係，王慶節的讀法則是一、二、三、萬物均為「並生」，只強調道使它們任 其自性而發生，而不突顯彼此間先後發生的順序。
王慶節的讀法在表達上較為迂迴。如果老子在此章要強調道的「任生」的 話，則此讀法缺乏強調「萬物」任其自性而然的部分，僅於一、二、三說得通而 已。倘若筆者為《老子》作者，想表達王慶節的思想，則該句應會寫作：「道，生 一一，生二二，生三三，生萬萬。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」但即便王慶節 的讀法成立，也不妨礙本書的討論主旨，因為《老子》其他章句仍著重「一」的作 用，少言二、三，我們對「一」仍需探討。
第二，「道生」架構之後，緊接著有「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」二句，
以說明萬物的形構組成，故而有的注釋者會將「三生萬物」的「三」視為是陰、
陽、沖氣。
第三，前半段談「道生」架構與萬物來自於陰陽沖氣，後半段便直接轉入
「天下之所惡，唯孤、寡、不穀」，去談謙下之德。不少論者在談第42 章時，僅強 調前半段可能作為宇宙生成與本體論的部分，卻未注意這也與老子的政治哲學有
「天下之所惡，唯孤、寡、不穀」，去談謙下之德。不少論者在談第42 章時，僅強 調前半段可能作為宇宙生成與本體論的部分，卻未注意這也與老子的政治哲學有