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第六章 「精純一貫」類的詮釋進路與反思
「一」有純一、專一之義，並「一以貫之」，堅持不改。「精純一貫」類的學 者以此釋老子的「一」，拒斥將道作為創生萬物的宇宙本體，而將「道生」歷程挪 移至治國之術與處世法則之上。純一或專一的態度需有對象，那便是德或是道術。
將老子的「一」注為專一、純一，在古代註解中甚為罕見。唐代的李約曾將 第10 章的「載營魄抱一」的「一」視為專一，他說：「一，專一也。抱專一之心，
魄無由離身。191」除他以外，古代很難尋見有如此註釋者。至於「純一」，古代註 解多指氣之純而不雜，而非精神性的指涉。例如宋代陳景元注第 10 章的「抱一」
為「抱守太和純一之氣192」、張沖應則注為「抱天地純一之精炁193」。筆者認為之所 少見的緣故，是因為古人並不拒斥老子哲學具有宇宙論或本體論意涵，並以氣釋一 為大宗。
「精純一貫」的詮釋為尹振環於當代首倡，他引述先秦諸多古籍中的「一」，
均是作純一、專一、一貫之義，用以說明老子哲學中的「一」。此說亦受劉振維支 持，由於尹振環的研究多著墨於先秦語境，至於「一」要如何聯繫至老子哲學的各 個面向，則要到劉振維才有較完整的說明。所以下面將尹振環與劉振維的詮釋合併 介紹，以完整概觀此種詮釋。
李約：《道德真經新註》，輯錄自《中華道藏》第 9 冊，北京：華夏，2004 年，頁 485。
陳景元：《道德真經藏室纂微篇》，輯錄自《中華道藏》第 10 冊，北京：華夏，2004 年，頁 416。
引自劉惟永：《道德真經集義》，輯錄自《中華道藏》第 12 冊，北京：華夏，2004 年，頁 487。
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第一節 各家介紹
（1） 尹振環與劉振維的道術進路
尹振環認為先秦哲學語境中的「一」，多作純一、專一、一貫之義。他引《尚 書‧大禹謨》的「惟精惟一」、《尚書‧咸有一德》的「言君臣皆有純一之德以戒太 甲」、《易傳‧繫辭傳下》的「天下之動，貞夫一者」、《管子‧水地》的「故水一則 人心正」等，來說明「一」為純一、專一、一貫之義。
由於「得」與「德」是通假字，尹振環進一步將《老子》裡的「得一」，視作 是「德一」，也就是德的純一、專一、一貫。他認為第 39 章中關於「得一」的章 句，便可作如下語譯：
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以 盈，侯王得一以為天下正。……
古時恩德是純一無私、一以貫之的。天的恩德純一所以清明，地的 恩德純一所以寧靜，神的恩德純一所以靈應，河谷的恩德純一所充盈，
侯王的恩德純一以之為公正194。
最後，尹振環再以《管子‧內業》中「執一」所代表的公正無私，來相承第 22 章的「侯王得一以為天下正」，說明「得一」便可立公正無私之大治195。
尹振環之《重識老子與《老子》：其人其書其術其演變》全書以「老子術」作 貫穿，未著墨於老子的宇宙論或本體論，僅就治國之道術來探討老子哲學，是以學 術界所聚焦的「道生」架構，他未作任何解釋。若「一」是德之純一，道要如何生 一，一又要如何生二、生三以化生萬物，他對此默然無言。他僅強調既言「道生
尹振環：《重識老子與《老子》：其人其書其術其演變》，北京：商務，2008 年，頁 147。
同前書，頁 144~147。
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一」，那道與一便完全不同。以此見解來看第 39 章，道作為道術，「侯王得一」或 許可言「侯王得道」，但天、地、神、谷、萬物則並非治國者，豈有得不得道術的 問題？所以他認為將「一」作為恩德純一，來解釋第39 章是比較合理的。
劉振維接受尹振環對於道、一並不相同的說法，也認為「一」是就純一、專 一上來談。不過他對於尹振環將「得一」通假為「德一」則有保留，他認為「得」
可引申為掌有、控制之義，「得一」便是掌有「一」之專注。至於「得一」所專注 的對象，他認為是道的法式和原則，這原則便是「以賤為本」、「以下為基」，因為 這是言及「抱一」的第22 章、與言及「得一」的第 39 章在末段所共同強調的宗旨
196。
他認為《老子》裡的「得一」、「抱一」、「生一」均可視為同義詞，都是持守 於專一之義。為了將「道生一」之「生」可與「得」、「抱」同義，他認為「生」應 作存活、存在解釋。為此，他考察《老子》裡的「生」字，認為有三種用法，分別 是產生發生、營生攝生、存活存在：
這十三章中的「生」字約有三義：一是指產生、發生，如第三十章 的「師之所處，荊棘生焉」、第四十六章的「天下無道，戎馬生於 郊」。第五十五章的「益生曰祥」亦屬之。而第六十四章「合抱之木，
生於毫末」之「生」，固然亦可指發生，但引申為起始較妥。第二，
「生」指營生、攝生義，例如第七章的「以其不自生，故能長生」、第 五十九章的「長生久視之道」，而第五十章之「以其生生之厚，蓋善攝 生者，陸行不遇兕虎……」更是明顯。第三，《老子》書中大多數之
「生」，乃指存活義，引申為存在。例如第二章的「有無相生」，指
「有」與「無」互相依存，第七十二章、第七十五章與第七十六章更是 明顯。
劉振維：〈論《老子》書中的「一」與「道」〉，刊載於《朝陽學報》第 8 期，2003 年，頁 138~139。
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回頭看「道生一」章之「生」字，自不可能是營生、攝生義。倘若 是創生、發生義，則必須面對這樣的疑問：若指「道」創生「一」，那 麼 「 道 」 是 什 麼 ？ 是 造 物 主 麼 ？ 抑 或 是 論 者 所 謂 之 「 預 設 」 (presuppose)？而「一」所指的又是什麼？諸此，無論以何種解釋，顯然 均與《老子》「抱一」、「得一」之「一」的精神不符，而「道生一」
之「一」字則必須另尋他解，徒增枝幹。其次，若言「道」產生「一」
如 同母親生出子女，那麼「道」與「一」更是為二，此與論者主張
「一」即「道」亦無法契合。那麼，「生」字指產生、出生義果無由成 立？答曰是。誠如我們已然指出，「道生一」章的主語乃指王侯、公侯 般的君主。若說君主如母親生出子女般、由「道」創生「一」，那麼
「道」並無法主動創生「一」，而是君主所創造的，如是，「宇宙生成 論」的說法還是無由成立。因此，「道生一」章中的「生」字，從上述 的探析而言，唯一可能的解釋是指「存活」引申為「存在」之義197。 當「道生」架構中的「生」字解讀為存活、存在，而非創生、發生時，劉振 維便認為「道生」架構可用道術來理解，他採取與馬耘相近的看法，說：
承續上述的探析，那麼「道生一」至「沖氣以為和」句，我們可以作如 下的闡釋。即君王執行「道」(治國方法)時，必然存在著「一」的法式或 原則，這個法式或原則對於臣民而言為「二」，是為「一生二」。在 此，於君王與臣民相對之間調適出最恰當的互動狀態，是為「二生 三」。而文中所謂「萬物」，固指世間的萬事萬物，然其義或如《周 禮》「體國經野，設官分職」，由百官眾臣治理天下萬事萬物，是為
「三生萬物」。下文所謂「萬物負陰而抱陽」乃是對「三生萬物」之
「萬物」的補充說明。馬耘先生認為，古有將陰喻臣而陽喻君之見，故
同前書，頁 141~142。
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對「萬物負陰而抱陽」作如下的解釋：「此陰喻百官群臣，萬物背負於 百官；陽應喻君主，萬民莫不抱陽198。」
對於劉振維而言，「道生」架構便是以道術貫穿的治國歷程，其中道術的原則逐層 相依、分層設置。在「道生」架構裡的「一」，代表的是專一，其專一的對象是相 對於道術所存在的法式、原則，用以說明君主需專一於道術。
第二節 詮釋反思
（1） 「德之純一」無法解釋「道生」架構
尹振環解釋「得一」為「德一」，「一」是德的純一，而非對道術的專一。他 對學界爭議最劇烈的「道生」架構未予解釋，若按他的設想，「道生一」之「一」
是為德的純一，則萬物之生成可由恩德澤披來解釋。由於他認為天、地、神、谷、
侯王是因為它們自身的恩德純一，而可天清、地寧、神靈、谷盈、侯王正，故而我 們可以代他推導出，天清、地寧、神靈、谷盈、侯王正，受澤的對象便是它們的影 響力所涵蓋的萬物與人民，所以「道生一」解為「道生德之純一」以施澤於萬物，
這似乎也說得通。
不過接下來的「生二」與「生三」則難以解釋，因為在他的解讀中，恩德要 純一而不雜，才可達到天清、地寧、神靈、谷盈、侯王正的效用。當「一」作為
「德一」時，「二」與「三」便形同是德二、德三了，是恩德分而不純的狀況，該 如第 39 章所言未得一時的狀態，發生天裂、地廢、神歇、谷竭、侯王蹶了。當此 時，分而不純的「三」，又如何能「三生萬物」呢？這彷彿就像是《尚書‧咸有一 德》所說的：「德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。」二、三分而不專，反成 應該受到否定的。
同前書，頁 142。
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（2） 道術轉向忽略了老子對自然界的描述
此詮釋的再一特點是以道術進路來拒斥宇宙論詮釋，而這作法在《老子》詮 釋上是否合理，也應檢討。
《老子》雖然與治國相關的章句眾多，但仍不乏對於自然界的描述。例如第 7 章：「天長地久，天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。」這是描述 天與地的客觀特性，或許可用作治國或修身之喻，但基本是關於自然界。第 23 章：「飄風不終朝，暴雨不終日，孰爲此？天地而弗能久，又況於人乎！」這是以 自然現象對比人事，謂即使天、地、飄風、暴雨也終有止期，更何況不比天地長久 的人事現象。第39 章：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷 得一以盈，侯王得一以爲天下正。」除侯王之外，天、地、神、谷均屬自然界。第 40 章：「天下之物生於有，有生於無。」即使是劉振維也認為「有」為萬物存在的 客觀事實，與非存在的「無」互相依存199，縱使他可釋作借喻治國有無為、有為之 別，但自然界的「有」、「無」本身並非行為。第76 章：「萬物草木之生也柔脆，其 死也枯槁。」這是言萬物初生時柔脆、老死時枯槁的規律，雖然人事也是同理，但 人事是從自然觀察引申而來的。第78 章：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝 也，以其無以易之也。水之勝剛也，弱之勝強也。」這雖可作老子守柔的治國、修
《老子》雖然與治國相關的章句眾多，但仍不乏對於自然界的描述。例如第 7 章：「天長地久，天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。」這是描述 天與地的客觀特性，或許可用作治國或修身之喻，但基本是關於自然界。第 23 章：「飄風不終朝，暴雨不終日，孰爲此？天地而弗能久，又況於人乎！」這是以 自然現象對比人事，謂即使天、地、飄風、暴雨也終有止期，更何況不比天地長久 的人事現象。第39 章：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷 得一以盈，侯王得一以爲天下正。」除侯王之外，天、地、神、谷均屬自然界。第 40 章：「天下之物生於有，有生於無。」即使是劉振維也認為「有」為萬物存在的 客觀事實，與非存在的「無」互相依存199，縱使他可釋作借喻治國有無為、有為之 別，但自然界的「有」、「無」本身並非行為。第76 章：「萬物草木之生也柔脆，其 死也枯槁。」這是言萬物初生時柔脆、老死時枯槁的規律，雖然人事也是同理，但 人事是從自然觀察引申而來的。第78 章：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝 也，以其無以易之也。水之勝剛也，弱之勝強也。」這雖可作老子守柔的治國、修