中國清代以前的狐精怪探究

在探討清朝的狐精怪故事文本之前，我們必須先就中國歷代的狐精怪背景作一次概 略性的研究。而釐清清代以前重要的史書記述和宗教背景之後，本研究才會更具狐精怪形 象的連貫性，也可以避免因為宗教信仰方面的論述不足而出現的形象的片段解讀之現象。

畢竟具有精怪色彩的狐，除了在生活習性上與中國人息息相關以外，人類因為某些特殊需 求而加諸其上的神秘色彩與宗教效應，甚至是政治上的利益考量，也是導致後人對於狐精 怪看法的重要依據。以下將針對清代以前重要的神話思維和宗教兩項，進行資料的整理和 論述。

「小說源於神話和傳說」是一般人都接受的說法，根據孟瑤的劃分是：以神為對象 的是神話，以人為對象的是傳說³³，其實兩者之間尚有模糊的界線。然而，神話就一般而 言，絕非是理性而有邏輯的結構思想，但也不是雜亂無章而不知所云，因為它有一個系統 和概念的形式，而在這些系統和概念的背後，有一個意識底層，也就是「思維」。在鄭啟 耀《中國神話的思維結構》中提到，思維是指「符號化的意識活動，即主要依靠製作和使 用各種有序的符號媒體去表述與傳達各種意義的意識活動」。「各種有序的符號媒體」指的 就是神話、傳說、藝術等人類所創造的意義載體。而「各種意義的意識活動」指的就是關 於狐精怪的思想，對於這些思想，我們不適合以現代的知識面向來切入，然而我們所必須 知道的是，對於原始人類，這些神話思維並不是非邏輯或是反邏輯的，而是他們與我們所 相處的時間背景不同，所依據的知識和真理也會不一樣。所以說，「神話真正的基質不是 思維的基質而是情感的基質，神話與宗教所依據的不是理性的思考，而是情感的統一性。

這種情感的統一性，是原始思維最強烈最深刻的推動力之一。」³⁴狐精怪在人類的情感之

33 孟瑤，《中國小說史》，（台北：傳記文學出版社，1996），P.7

34 恩斯特．卡西勒著/甘陽譯，《人論》，P.120-121，（台北：桂冠圖書股份有限公司，1997）

中，獲得了發展的空間。

小說除了與神話、傳說的關係密不可分之外，歷史的文獻資料對於小說而言也是重 要的參考依據之一。雖然小說與歷史史書是兩種截然不同的文體－小說多是街談巷語，道 聽塗說之類；歷史史書則是記述史實，力求正確合理。但事實上，史書的記載亦不是全然 的真實，就像《漢志》，雖是史書，卻常有荒誕不經的記載。魯迅在《中國小說史略》中 有綜合性的說法：

志怪之作，莊子謂有齊諧，列子則稱夷堅，然皆寓言，不足徵信。《漢志》乃云出於 稗官，然稗官者，職惟採集而非創作，『街談巷語』自生於民間，固非一誰某之所獨 造也，探其本根，則亦猶他民族然，在於神話與傳說。³⁵

稗官的職責是搜集街坊民間流言，加以記載而編列成記，看似可信，卻在現代的眼光中顯 得可疑。筆者推論當時民間科學不發達，對於各式各樣的靈異現象或是神奇術事都常常會 信以為真，以為神靈顯象，所以超自然現象被合理化的種種說法，自然會被記載於史書之 中，當成史實，而這也與神話和傳說的形成有著連繫關係：既然史書、神話和傳說所記述 的事件都具有神奇與想像的色彩，所以對於研究狐精怪小說的形象，自然必須考察於神話 和史書之中，才能正確的描繪整個脈絡。

而在古籍《山海經》所描述關於狐的記事有三則：

又東三百里，曰青丘之山，其陽多玉，其陰多青。有獸焉，其狀如狐而九尾，其嬰 如嬰兒，能食人，食者不蠱。《山海經．南山經》

青丘國，再其北，其狐四足九尾。《山海經．海外東經》

有青丘之國，有狐九尾。《山海經．大荒東經》

35 魯迅，《魯迅小說史論文集－中國小說史略及其他》，P.59，（台北：里仁書局，1994）

《山海經》是一部具有神話色彩的著作，成書的時間大約是從戰國初年到漢代初年楚，內 容涵蓋了地理、歷史、生物、神話、宗教等元素，記載著中國各地所存在的各式奇幻生物 和牠們的習性，內容豐富，是研究上古社會的重要文獻。在《山海經》所呈現的狐，形象 具體而怪異，書中除了提及聲音如嬰兒，是能食人的野獸，最重要的特徵即是有九條尾巴。

學者丁山認為九尾狐為天象上的「尾為九子」，他在著作《中國古代宗教》裡引用了張氏 的看法：「尾九星，為后宮，亦為九子星。…，假定尾可讀為『鳥獸孳尾，那末，尾為九 子』可能即是九尾狐。……將尾宿九顆星聯系起來。」³⁶而文中所述的天上九星，除了顯 現出九尾狐的靈異神性，也透露出了多子的特性，九本身即是多數之意，而再徵以「綏綏 白狐，九尾龐龐」³⁷的碩大尾巴，在人面前搖來搖去，亦展現出求偶、求子的意識，更可 展現出人們藉由狐之九尾的意識，祈求多子多孫，後代綿延的願望。

九尾狐在記載中顯的神聖而祥瑞，但是對於一般狐而言，又有另一種看法。過往人 類物我界線不明，對於野狐這樣來去自如、神秘狡猾的生物產生疑慮，自然慢慢的將狐與 精怪的定義開始聯結，而對狐有所流言和指責。文字的散布繪聲繪影的描述狐精怪的神祕 氛圍，使的人類更加的害怕狐這樣的生物。當動物開始與凶兆產生聯繫，自然不會再被人 類用理性去對待。東漢 許慎曾說：「狐，祆獸也，鬼所乘之。」《說苑》．〈善說〉說道：「狐 者，人之所攻也。」狐自此成為鬼所憑藉的妖獸，而且人人皆可得而誅之。雖然如此，大 部分的人仍是害怕而迴避狐這樣的生物。在以前宗教尚未發達的時代，巫術是為人類信仰 的大宗，對於害怕未知的事物如果無法加以排除，巫術所採取的態度即是加入並且崇拜 牠，奉之為「神聖的」（the sacred）崇拜物。當時人類無法區分出自己與週遭環境生物的 分別，生命一體化的思想下使的「動物崇拜」（animal worship）的體系相當興盛，所謂的

「動物崇拜」即是人類把某種具有特殊能力的動物視為祖先加以膜拜，並認為自己是這類

36 丁山，《中國古代宗教神話考》，P.298~299，（龍門：聯合書局，1961）。

37 出自《吳越春秋》的一段記載：「禹三十未娶，行到塗山，恐時之暮，失其度制。乃辭云：『吾娶也必 應矣！』乃有白狐九尾造於禹，禹曰：『白者，吾之服也，其九尾者，王之證也。』塗山之歌曰：『綏 綏白狐，九尾龐龐，我家嘉夷，來賓為王，成家成室，我造彼昌，天人之際，于茲則行』。明矣哉，

遂娶塗山，謂之女嬌。」而九尾白狐相傳為禹的妻子家族的圖騰。

趙曄撰，《吳越春秋》，P.45~46。

動物的後代，這樣的觀點，我們在大禹的妻子塗山氏部族的白狐圖騰信仰³⁸中可得到驗 證，而與狐精怪有關的宗教信仰也因此發展傳開。

在宗教信仰上狐常被視為吉凶的徵兆，《周易．解掛》云：

九二，田獲三狐，得黃矢，貞吉。象曰：九二貞吉，得中道也。³⁹

媚主亂政的小人就像會施邪魅的狐，使人迷惑，是不祥的徵兆。但藉由獵殺可以去 除狐魅，去除小人，所以田雖有三狐，但又得黃矢可供刺殺，可解為逢凶化吉，視 為災難的解除，為吉兆。

漢代

關於九尾狐象徵多子形象的說法，漢代班固的《白虎通．德論．封禪篇》也有提到：

九尾狐何？狐死首丘也，不忘本也，明安不忘危也；必九尾者何？九妃得其所，子 孫繁息也；於尾者何？明後當盛也《白虎通．德論．封禪篇》⁴⁰

班固認為狐為九尾，那是代表后妃可以居得其所，而繁衍子孫，如果子孫綿延萬代，自然 國家就會興盛，局勢就會穩定。所以九尾狐也可以延伸象徵君者賢能，仁者降臨的意象。

「狐死首丘也」指的是狐死後頭會朝著自己的出生地，文人對於這種不忘本的行徑是讚譽 有加；而狐機警靈敏，對於現況的環境加以警戒隨時洞悉危險的特性，這即是依據狐的習 性所給予狐的褒賞，而九尾狐的出現，也常被當作政局穩定，盛世來臨的預兆，如《魏書．

靈徵志》裡所說：

高祖太和十年三月，冀州獲九尾狐以獻。…

38 同註 37

39《周易》《四部備要》經部，P.28，（北京：中華書局，1989）

40 【漢】班固，《白虎通》卷三上，P.146，（北京：中華書局，1985）。

十一年十一月，冀州獲九尾狐以獻。

肅州正光三年八月，光州獻九尾狐。

孝靜天平四年八月，光州獻九尾狐。

元象元年四月，光州獻九尾狐。

二年四月，光州獻九尾狐。

興和三年五月，司州獻九尾狐。⁴¹

由以上的記載可知，「帝王的仁德」與「福瑞象徵意義的九尾狐」有密切的聯繫，為求祿 位而進獻者絡繹不絕，也成就了九尾狐祥瑞的最高象徵。以上所述關於狐的種種史書和經 典皆是在魏晉之前，當時狐所象徵的是仁德而具福瑞意義的，而九尾狐更是集靈性之大 成，成為狐群之首。

雖然九尾狐為靈性的象徵，但一般狐的形象則走上了與鬼怪所聯結的形象，不僅將 狐的出現視為凶兆，更把狐鳴的意義加以衍伸，在《史記．陳涉世家》中，記載了陳勝假 借狐鳴的預兆，藉機篡奪王位。

陳勝、吳廣喜念鬼。曰：「此教我先威眾耳。」乃丹書帛曰：「陳勝王」，置人所曾魚 腹中。卒買魚，烹食，得魚腹中書，固以怪之矣。又閒令吳廣之次近所旁叢祠中，

夜篝火狐鳴呼曰：「大楚興，陳勝王」。卒皆夜驚恐，但日，卒中往往語，皆指目陳 勝。⁴²

陳勝藉著狐鳴欺瞞百姓，但是這樣穿鑿附會的說法對於人民有無影響？陳勝既然設計讓

「狐鳴」成為爭權奪利的手段，如果人民對狐沒有兇邪的既定印象，也是難以成功。所以 筆者認為，當時民間的確有「狐鳴象徵凶兆」的說法，因為人們對於信仰的崇拜對象，除 了尊敬也帶著害怕，常常主動的奉獻和無條件的服從。這樣的政治參雜宗教不斷發酵，對

41 【北齊】魏收，《魏書》，楊家駱主編，P.2928，（台北：鼎文書局，1975）。

41 【北齊】魏收，《魏書》，楊家駱主編，P.2928，（台北：鼎文書局，1975）。