第四章 由士人到聖人：剖析《荀子》超凡入聖的可能
第四節 可成堯禹，來自積偽習成之事功
學者對「聖人制禮義」一句，多誤解為「先有聖人產生，再由他單方面製造 社會所共同遵循之禮義」，這也是荀子性惡論屢次遭質疑禮義價值毫無根源性之 因。殊不知，聖人之「聖」不在先天根源的善性，而是藉由後天不斷地學習來強 化「思辨」的能力，才能夠高瞻遠矚，看見人類得以長期獲利的發展性。因其構 思顧全大眾長遠發展利益，才被賦予「聖人」的稱號42，故實在無須以形上問題徵 驗聖人之善性何來。
因而本節之工作，除了要論述性惡之人即便做出利他的行為，仍是出於「利 己」的考量之外，亦要解釋何以不能人人為堯禹的原因。
一、利他行為的出發點仍在於「利己」
前文已論述不管是屬於「本能」的欲望情感，還是屬於「潛能」的心知認知 作用，皆屬於「性」──「與生俱來」的定義。這也就能解釋何以同為「性惡」
的聖人能成就美名，其原因就在於聖人之心認可「道」。「道」的意涵很廣，大抵 符合大眾長遠利益的目標皆屬之，換而言之，「道」具有社會道德歸屬的性質。
即使聖人為公利奔波，但在荀子看來，仍是出於人性自私的考量。正如孔子
41〔宋〕朱熹集註：《四書集註》，頁 20。
42「節用以禮，裕民以政。彼裕民故多餘，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。
上以法取焉，而下以禮節用之。餘若丘山，不時焚燒，無所臧之。夫君子奚患乎無餘？故知節用裕 民，則必有仁義聖良之名。」（〈富國〉）請參見〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 344。
言：「君子疾沒世而名不稱焉。」（〈衛靈公〉）43君子之異於塗人，可說是在於對美 好名聲之追求更甚於物質欲望的滿足。有關這點，我們可以在黃宗羲〈原君〉一 文中得到證實：
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有兯利而莫或興之，有兯害而 莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之 害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬於天下之人。夫以千萬 倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君量而 不欲入者，許由、務光是也。入而又去之者，堯、舜是也。初不欲入而不 得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。
後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，
以天下之害盡歸於人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以 我之大私為天下之大兯。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳 之子孫，受享無窮；漢高帝所謂「某業所就，孰與仲多」者，其逐利之情，
不覺溢之於辭矣。44
天下對堯、舜而言，是不得不承受之重任，若有他人承繼，何須自苦若此；
堯舜之美名，在於為公利而捨私利，這般勞苦功高，儘管獲得人民一致推崇的讚 譽，也不願自家兒孫繼之。而後代人君一旦將天下視為莫大之資源，從掌握天下 利害之權柄的角度觀之，自然冀望能傳之子孫，受享無窮。
因而不難理解後世會對堯、舜之禪讓給予高度的道德評價，言必稱揚堯、舜
「傳賢不傳子」之行為。但黃宗羲卻點出聖人與塗人之所同──好逸惡勞，僅是 人之常情罷了。
43〔宋〕朱熹集註：《四書集註》，頁 109。
44 黃宗羲：《明夷待訪錄》，嚴一萍選輯：《百部叢書集成‧指海第 6 函》（臺北：藝文印書館，1967 年），頁 1-2。
堯、舜若違逆「好逸惡勞」之常情，唯一可能便是有比安逸生活更值得追求 的，或言「美名」，或言「自我實現」。也就是說苦己利人的行為背後，很大的動 機在於滿足自我的需求。這亦如馬斯洛（Abraham Maslow, 1908~1970）的需求層 次理論（Maslow’s Hierarchy of Needs）所言，人在基本的生理需求與安全需求被 滿足以後，會追求更高層次的需要：被社會認可的需求、被尊重的需求，以及最 高階──自我實現的需求。
以上的論述，並非硬是要將人之善行往「性惡」的死胡同裡塞去，反而是希 望吾人理解人之生物本能在於「自私為己」的考量，但人之可貴在於禮義制度的 建制下，會有「反於性而悖於情」（〈性惡〉）45的社會化行為。
二、禮義善行的長久積累造就聖人之名
儘管人人都有善行，但並非人人皆可成就堯禹之美名，在於塗人「可」成堯 禹的關鍵，來自積偽習成之事功，那並非一瞬的善念或一時的善舉即可成就，而 是需要長時間的修養功夫才能達到的境界：
堯禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修修之為，待盡而後備者也。（〈榮 辱〉）46
「堯禹者，非生而具者也」一句，暗示了堯、禹之性惡，唯有改變人之本（惡）
性，整治身心後，累積所作所為，始能成就聖人之美名。也就是說，聖人之美名，
關鍵在於「累積的工夫」。因而荀子在〈勸學〉篇以數組排比句，或自然現象或動 物慣性，正反事例交錯說明，就是為了鋪陳「累積、專一」始成事功的氣勢：
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖 心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，
45〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 707。
46〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 189。
不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石 可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹八 跪而二螯，非蛇蟺之穴，無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無 昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。
目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰：
「屍鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。」
故君子結于一也。47
類似的句意，也可以在〈儒效〉篇發現：
性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。
注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質，
並一而不二則通於神明、參於天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮 積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，孙中六指謂之極，塗之人百姓，積 善而全盡謂之聖人，彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後 聖，故聖人也者，人之所積也。48
只是荀子在此先是點出性惡雖是「成於天而在人者」，卻有「化之可能」。其 後更直言「聖人也者，人之所積也」，點明成聖的關鍵在於禮義事功的積累、化性 起偽的結果。
聖人既然是「道之極也」（〈禮論〉）49，那麼嚮往這種聖王之道而努力追求的，
就是士人；效法這種聖王之道而接近它的，就是君子；通曉這種聖王之道的，就 是聖人。50易言之，從士人到聖人的修養境界，便是禮義善行長久積累的里程碑。
47〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 113-116。
48〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 296-297。
49〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 597。
50「向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。」（〈解蔽〉）請參見〔清〕王先謙撰：《荀
聖人既然是通過不斷積累「善行」逐漸達到的，那麼任何人只要渴望和努力 不斷地去積累善，他就可以成為理想的聖人。但是，客觀上的可能性不是實際上 的必然性。人人可以成為聖人，人人可以成為禹，並不等於人人就一定能夠做到。
正如同人人都有游泳的潛能，人人都可以學會游泳，並不等於人人就一定能夠游 泳。這裡干涉了心知作用「願不願（ ）」和實踐程度「為不為（偽）」、驅動力
「能不能」和教化性「可不可」的問題。
小結 荀子言「可」與「能」 ，支持其對性惡論的主張
荀子性惡論中，由塗人而成士、士而成君子、君子而成聖人的過程，便是化 性起偽，一種將禮義內化為道德的過程，我們可以說這同時也是一種社會化的過 程，因為其人行事必須符合整體社會對禮義的完美期待。一旦個人利益與社會期 待有所衝突，事情的發展將取決於其人社會化的程度而有不同的結果。因此〈性 惡〉篇有言：
故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，未必然也。雖不能，無害可以 為。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不 可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；
雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相 為明矣。51
人人都有腳「可以」走遍天下，卻不曾有人「能」走遍天下。正如塗人成聖 的過程之難，在於塗人循一己之利行事，士勉力行禮義，君子主動行禮義，聖人 循公眾之利行事。因此塗人「能」為桀跖之必然性，在於順著欲望行事，對吾人 而言如水到渠成般容易；「可」成堯禹的或然率，在於勉力實踐禮義，對吾人而言
子集解》，頁 665。
51〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 718。
卻似臥薪嘗膽之舉，有目的性地刻意為之，事在人為。無論塗人「能」為桀跖之 必然性，抑或「可」成堯禹的或然率，二者無不支持《荀子》對性惡論的主張。
試回首觀之，以莊錦章、馮耀明兩位先生的主張而言，若荀子的「性惡」只 能採結果意義來理解，那麼我們該如何解釋為什麼荀子經常主張轉化人性之需要
──人性有被轉化之需要，不正意味著人性在本質上即是惡的嗎？又，以周熾成 先生的主張而言，以「本始材樸」論人性便沒有固有的惡，但所謂「本始材朴」
必然指涉著人性在本質上具有某些內容，在不能明確指出其究竟為何之時，便不 該以「本始材朴」一句孤證推翻荀子明確的「性惡」主張52，畢竟《荀子》一書僅 有〈性惡〉篇，從無「性朴」篇。
莊、馮、周三位先生，是研究荀子人性說的權威大家，其不同於傳統「性惡 說」的詮釋，更是激盪出學界在荀子研究學海的絢麗浪花。但若只因荀子主張人 們「可以」為善，便否定其「性惡」的論述，認定其人性說實際上是「可善可惡」，
便有以偏概全、斷章取義之不妥了。53
便有以偏概全、斷章取義之不妥了。53