第四章 由士人到聖人：剖析《荀子》超凡入聖的可能
第二節 治以及亂，來自心知作用的思辨
接續上一節的思想脈絡，我們可以提出一個疑問：「人之性惡固然，那何來治 世？既然有社會經驗積習而成的禮義規範來約束人們情欲的放縱，何以還有亂世 之發生？」
大抵有治世之稱，源於當世多君子；反之，肇因於當世多小人。因此在回答 上面的課題之前，我們可以先引〈性惡〉篇一段文字為例來討論：
今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者 為小人。20
20〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 705。
荀子在區分君子、小人之時，以為兩類人分享了相同的本性或情性。然而前者在 師法和禮義文理的累積下經歷了轉化，而成君子；後者則放縱情性、胡作非為、
違反禮義，終成小人。荀子再次結論說「人之性惡，其善者偽也」。
假設「人之性惡」意指「人性本惡」，便意涵著君子透過某種方式改變他的本 性。但此處有一個糾結的難題：若人性之惡是內在固有的，那麼人又如何能改變 惡性，成為君子？這問題假定了人性內在固有的惡，會使「偽」（禮義）的效用無 任何發揮的可能。
因此荀子用一個類比來反駁以上的假定問題：
夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器 木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積 偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之 與小人，其性一也。（〈性惡〉）21
聖人創制禮義，一如陶人製作陶器。我們不會假定陶器是陶人之性，同樣的，
我們也不會假定禮義是聖人之性。換言之，禮義無法合於邏輯地被認為屬於人性，
有關這點，我們在前一節的工作也論證過。
但如果善（禮義）是後天建構之物，那麼人類勢必具有使善（禮義）被建構 起來，以及被善（禮義）轉化惡性之潛能（然而這在荀子以為並非一種內在的道 德潛力）。若非「惡性」主導一切，那麼究竟是什麼關鍵，讓享有相同的本性或情 性的堯舜與桀跖、君子和小人，走上了截然不同的人生道路呢？在荀子的立場看 來，那是「心知作用」。
一、經驗主義論所主張的「認知心」扮演治亂的關鍵
在第二章時，筆者曾評論馮耀明先生「以心為性」，將荀子的「心知」納入性
21〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 714。
之中來討論，以此來說明「人有內在價值根源」是不妥的。除了荀子學說有明確 的「心∕性之隔」之外，再者〈解蔽〉篇有言：「凡以知，人之性也；可以知，物 之理也。」22荀子在此處雖將認識客觀環境的能力名為「性」，但從「生之所以然 者謂之性」（〈正名〉）其後的定義，可知這只是初步的分類。無論是「本能」的欲 望情感以及「潛能」的心知認知作用，皆屬於「性」──「與生俱來」的定義。23因 此我們可以說，此句亦揭示持經驗主義論的荀子所謂「心知作用」只有認識客觀 環境的能力，並無道德性的價值判斷能力。所以我們可以說荀子主張的乃是一「認 知心」，有別於孟子主張的「道德心」（四端）。這在〈富國〉篇的一段文字亦可見 端倪：
人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異 也，知愚分。24
荀子在此處說明了人類同樣有欲求，但獲得滿足的方法及滿足欲望的智慧卻不 同，這是人的本性。人們也都有自己認可的看法，但是人們對於認可的事物有所 不同，就是智者和愚者的區別了。這正是因為「心知作用」屬於「待學而能」、「成 之在人者」的「潛能」，無論在「心擇」以及「認知」方面，都有賴後天環境（禮 義、師法）而開發。
一旦有禮義遵循、有師法為楷模，人們便有比欲望這類的近利更迫切滿足的 遠大目標，是以〈榮辱〉篇有言：
今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也。
22〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 664。
23「性之和所生，精合感應，不事而自然」謂之「欲望」；「性之好、惡、喜、怒、哀、樂」謂之「情 感」──二者皆屬「不待學而能」、「成於天而在人者」的「本能」。「情然而心為之擇」謂之「心知
（選擇作用）」；「所以知之在人者」謂之「心知（認知作用）」──二者皆屬「待學而能」、「成之在 人者」的「潛能」。請參照〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 672-673。有關「本能」、「潛能」的 論述，請參閱本文第二章第三節。
24〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 341。
俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：「此何怪也！」彼臭之無嗛 於鼻，嘗之而甘於口，食之而安於體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王 之道 ，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、
跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉？
人們在沒有嚐過芻豢稻粱之前，只滿足於菽藿糟糠；就像心在尚未認知先王之道、
仁義之統前，僅會追尋桀、跖之道。所以人們一旦認知先王之道的好處，無不遵 循禮義的，這是「心擇」的結果。
甚至在遵循禮義後，會將當下自身的欲望暫且擱下，只為了追求後代子孫更 長遠的效益。
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也，
然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又 蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；餘刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者 有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧後而恐 無以繼之故也。於是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是於己長慮顧後，
幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其後，
俄則屈安窮矣，是其所以不免於凍餓，操瓢囊為溝壑中瘠者也。（〈榮辱〉）
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然而荀子也不諱言，禮義發揮的效果因人而異，在於「心知作用」會因個人 修為積累的程度有所差異。因而社會上仍有苟且偷生、淺陋無知之輩，聽憑欲望 行事，不顧自己以後的生活，就不免於陷入困境了。
在荀子思想裡，心是「天生用以管理感官欲望的主宰」26，亦是「身體的主宰、
25〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 193-195。
26「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳、目、鼻、口、形能，各有接而不相能也，夫是之
精神的主管」27。它發號施令而從不接受命令，認為對的就接受，認為錯的就拒絕。
也就是說：心採納外界事物的時候，一定根據自己的見解。這也就更凸顯禮義在 人類社會的重要性了，因此荀子再三強調「心不可以不知道」：
心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而孚其所不可，以禁其所 可？以其不可道之心取人，則必合於不道人，而不合於道人。以其不可道 之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然後可道；可 道然後孚道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人，而不合於不道之 人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於 知道。人何以知道？曰：心。（〈解蔽〉）28
綜上所述，若順著荀子「認知心」的脈絡，我們就可以疏理出儘管荀子言性 惡，但人依舊可以為善的合理性，在於心知的思辨作用有了「化性起偽」的效果。
當多數人都認可「道」、順服禮義時，便有了「治世」之稱。然而，也因為心知作 用並沒有道德性，在未認可「道」之前，是有為惡之必然性的，這也是「亂世」
的由來。因此荀子曰：「故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。」（〈正名〉）29亦即 造就治世或亂世的關鍵原因並不在於人之惡性，而是「心」的判斷力。
二、虛壹而靜──經驗主義論的「養心」工夫
由此我們亦可知，荀子即便認為「心的認知能力」是人們生而有之的，但是 那也僅是一種道德中立的能力，無所謂善惡之別。對於這點，荀子在〈解蔽〉篇 亦有一段很生動適切的比喻：
謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。」（〈天論〉）請參見〔清〕王先謙撰：《荀子集解》， 頁 530-531。
27「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。」請參見〔清〕王先謙撰：《荀子集解》， 頁 652。
28〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 647-649。
29〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 694。
故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉 而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。
心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。
小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣。30
荀子認為人心就像盤中的水，而且這樣的「心知能力」並不會如荀子所謂的
「性（欲望）」那般讓人們衝動行事，如果用正確的道理來引導它，用高潔的品德 來培養它，外物就不能使它傾斜不正，那就能夠用來判定是非、決斷嫌疑了。但 在「心」尚未知「道」之前，甚至有可能聽憑欲望行事，造成物欲橫流的亂世。
因此治世之先決條件在於使人心知「道」。但不同於諸子在形而上的層面論 心，持經驗主義論的荀子提出一套不那麼抽象的「養心」工夫──虛壹而靜。
心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，
然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，
志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有 知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，
不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不 動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛 壹而靜，作之，則將須道者，之虛則入；將事道者，之壹則盡；將思道者，
之靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。（〈解蔽〉）
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這裡所謂的「知」與「有血氣之屬必有知」的「知」同義，並不等同孟子所 說的四端之「是非之心」，而是指客觀感知環境的認知心。這其實同時也代表著荀
這裡所謂的「知」與「有血氣之屬必有知」的「知」同義，並不等同孟子所 說的四端之「是非之心」，而是指客觀感知環境的認知心。這其實同時也代表著荀