性可善可惡？──荀子人性論再探

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 性可善可惡？──荀子人性論再探 Does Human Nature Have the Capacity to Become Good or Bad? —— A Reinvestigation of Xunzi's View on Human Nature. 指導教授：蕭振聲 Chun-Sing Siu 研究生：張瓊分 Chiung-Fen Chang. 中華民國一○八年一月.

(2) i.

(3) 誌. 謝. 辭. 猶記得當學生興奮地向我提及欲以中文系為大學申請目標時，心中一股「終有弟子傳承衣缽」之感油然而生，而這些孩子大學畢業後或在各領域發光發熱或選擇繼續深造，儘管欣慰青出於藍甚於藍，卻也自省為師的我是該在專業領域再求精進，否則真有長江後浪推前浪之嘆了。是以如願考進中興大學中文所碩士在職專班就讀，須感謝這些大孩子們給我繼續進修的動力。然而選擇論文題目的過程卻不是那麼順利，幸得李建福老師體諒，先以家庭及學校工作為重。育嬰休學期間，忙碌於家庭、任教學校之間，冬去春來，竟然也五年過去了。重回興大，原是責任感所趨，向來秉持「有志者事竟成」的我，不容許自己再有理由規避。帶著忐忑的心情復學，卻沒料想在「先秦學術思想研究」課堂上能得蕭振聲老師的啟蒙，在荀子的人性學研究路上探出一方新風景。並在其後得蕭老師指導，在「第五屆麗澤全國中文研究生學術論文研討會」榮幸獲取評審的肯定，得到發表的機會，繼而鼓勵我將此篇小論文發展成學位論文。這一路走來，除了感激指導教授蕭老師大力幫忙以外，也要感謝許多教授們的提點，尤其周玟觀老師在「譬喻認知與文化研究」的課堂上介紹了認知語言學的隱喻理論，更讓我在思想研究方面獲益匪淺。在即將結束學生這個身份之際，要特別致謝任教學校長官弘文高中張輝政校長的體諒，除了鼓勵我在職進修，更是應允我暫不接受導師職務，使我在學校、家庭、進修三頭忙之下，尚能顧及周全。更要感激婆婆謝黃鴛女士及外子杰宏對我的包容和協助：如果沒有婆婆幫忙帶小孩，我沒辦法晚上跑去興大進修；也慶幸在焦急趕畢業論文之時，外子總是當我的後盾。因為有家人的無私奉獻，才能成就今天的我。願一切的榮耀與您們共享。. 張瓊分于中興大學人文學院民國一○八年一月.

(4) 摘. 要. 本文從各種面向梳理「性可善可惡」的思維，分析晚近有關荀子性可善可惡之論述代表作──莊錦章先生〈荀子與四種人性論觀點〉、馮耀明先生〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬〉以及周熾成先生〈荀子人性論：性惡論，還是性朴論？〉此三篇大作，嘗試論述以「性可善可惡」詮釋荀子人性論恐有其困難與挑戰之處，以維護「性惡論」在《荀子》學說中的核心價值。企盼經由這番整理後，加之以認知語言學的角度切入，能提供讀者認識荀學的另一風貌，也讓人們重新思考「性惡論」在現今社會的時代意義及在教育現場做為理論支持的可能。那麼「性惡」一詞，便不再等同嚴厲的原罪、沉重的包袱，而是一種溫情的理解及釋然了。. 關鍵詞：荀子、性可善可惡、性惡、認知語言學. i.

(5) 目. 次. 第一章緒論：人性論由理想到現實之歸程………………………………………......1 第一節第二節第三節第四節. 山窮水複：從荀子人性論的文獻回顧談起…………………..…………..3 論題發軔：本文之研究動機與目的…………………………….….……13 論題歧途：本文之研究範圍與方法……………………………….…….18 柳暗花明：本文的思想藍圖……………………………………………..23. 第二章由性惡到性朴：探究「性可善可惡」作為荀子人性論的商榷………….25 第一節主張荀子「性可善可惡」之研究著作介紹………………………………26 第二節主張荀子「性可善可惡」之研究進路異同………………………………30 第三節「性可善可惡」作為荀子人性論之商榷…………………………………42 小結「性本惡」較「性可善可惡」更能完整詮釋《荀子》其他議題…………….47 第三章由寓言到隱喻：建構《荀子》禮與欲的框架…………………………….51 第一節在荀子研究中另闢蹊徑：介紹認知語言學的理論背景……………..…53 第二節《荀子‧富國》篇「處女遇盜」的寓言分析………………………………….59 第三節《荀子‧禮論》篇「禮」與「欲」的隱喻分析………………………………….63 小結對禮義的需求，實為「性（欲）惡」的結果……………………………….69 第四章由士人到聖人：剖析《荀子》超凡入聖的可能…………………….……73 第一節第二節第三節第四節小結. 禮以及義，來自社會經驗的積習…………………………………..……73 治以及亂，來自心知作用的思辨…………………………………..……79 能為桀跖，來自人性驅動之必然……………………………………..…85 可成堯禹，來自積偽習成之事功……………………………………..…88 荀子言「可」與「能」，支持其對性惡論的主張……………………….…92. 第五章結論：「性可善可惡」作為荀子人性論之困難與挑戰…………………...94 一、倒果為因，將置孟荀於殊途同歸的謬誤………………………………………95 二、人性本惡，維繫著荀子對禮與義的堅持………………………………………96 參考文獻……………………………………………………………………………….99. ii.

(6) 圖表目次圖 1：〈廉恥〉輸入空間中的成分映射及語意融合……………………………57 表 1：「處女遇盜」輸入空間中的成分映射及語意融合………………………61 表 2：「烏獲與焦僥搏」輸入空間中的成分映射及語意融合…………………61 圖 2：多重來源單一目標投射分析圖……………………………………..……62 圖 3：中心∕邊緣基模在《荀子‧禮論》篇中運用的示例……………….……67. iii.

(7) 第一章緒論：人性論由理想到現實之歸程在高中執教國文即將邁入第十五個年頭，心中一直對儒家文化感到傾慕。同仁覺得學生課堂反應普遍不佳的「中華文化基本教材」1，我卻能與學生愉悅互動，原因無他，就算是兩千多年前的孔孟，也曾經是與我們一般有血有肉有靈魂的人。春風化雨期間，難免在教育現場受挫，沮喪之際頗能同理孔子「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也」之嘆；有時難免言行不一，被學生發難嗔怨時，也效法孟子義正辭嚴地說句：「此一時也，彼一時也。」在儒家文化的薰陶下，不禁也有些疑惑，畢竟孔孟思想大多過於理想化，在古代尚能施行之事理，於今觀之，難逃不切實際之批判。正如孔子論孝言：「父母在，不遠遊，遊必有方。」在交通科技發達的現在，只能論其精神，但做法便是不合時宜了。而孟子性善的主張，在物欲橫流、功利主義掛帥的現今社會，更難以說服眾人：若人性本善，何以世間紛擾不計其數？各類爭鬥難以止息？若是真理，何以無法亙古不變？直至深入研究荀子之學時，心中那股隱然躁動不安的質疑，才算找到了出口。起初，因為孟學本位先入為主的成見，不免認為荀子言「性惡」，僅是為了反對孟子言「性善」所提出的針對性說法。及至接觸其天人之分的宇宙觀：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」(〈天論〉)2，訝異在荀子那個敬畏天命的年代，眾人仍信服道德的天有賞罰善惡的意志時，他卻能提出禁得起時代考驗的主張，便讓我深信其人性論應是有所本，而非單純針對孟子的. 1. 為了強化高中學生了解中華文化的精髓，1995 年 10 月中華民國教育部修訂頒布之《高級中學國文課程標準》中，教學目標第三條即明定：「研讀中華文化基本教材，賦予現代價值觀，培養倫理道德之觀念，愛國淑世之精神。」期望莘莘學子建立包容、開放、深邃、豐富的態度，並具備全球視野的文化教養。2016 年以後，從原來的必修部編本更改為普通選修課程後，則改稱《論孟學庸選讀》，唯皆未提及荀子之學。 2 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》（臺北：藝文印書館，1994 年），頁 527。. 1.

(8) 言談之爭。只是相對於孟子對人性真善美的理想型主張，荀子對人性的剖析可謂直搗問題根源，揭示人們有缺陷的那一面，這也讓他置於莫大的爭議之中，長久以來難以脫身。在中國兩千餘年的封建歷史下，強調「君君、臣臣、父父、子子」各在其位的儒家倫常，在維繫國家禮統這方面功不可沒；孟子主張性善，相信人心純然向善的本質，更讓人們對未來懷抱美好的憧憬。但在孟學本位的影響下，長期排擠荀子及其學說，只因荀子「性惡」的人性論主張，使得其與孔孟相關研究評價相較起來，仍不相稱。3本該希冀在科學發達，荀子「天人之分」的宇宙觀得以驗證的現在，該能還給荀子一個公允的歷史地位，但學校教育所謂的「中華文化基本教材」仍是強調孔孟學說，未提及荀子之學；其相關國學常識，僅以〈勸學〉一篇及「主張性惡」四字帶過，荀子的其他學說皆略而不提──封建思想的餘威遺留至今，這不能不說是我們在研究傳統文化上的一項重大偏失及遺憾。陳大齊先生亦曾慨嘆：「實則荀子學說的價值不僅存於崇尚禮義，他如關於自然，關於心理，關於論辨思維，均有其精闢獨到的見解，雖以現代的眼光來衡量，亦是值得珍視的。」4 若在盛行天人感應及鬼神之說的兩千年前，荀子便能獨排眾議地發表其「天人之分」的宇宙觀，那麼他對人性的觀察肯定也是相當細微犀利。當荀子將孟子過於空泛理想的性善論5，引領至現實層面的歸程時，何以一項「性惡」的主張，就將其逐出儒家道統之外？難道承認「性惡」，會讓人們更無懼地做自己，遂己所欲，行傷天害理之事嗎？為此，筆者對荀子的人性論解釋產生極大的研究興趣。. 3. 僅就臺灣博碩士論文的研究數據而言，截至 2018 年 7 月 6 日，以「孔子」一詞搜尋之檢索結果共 5273 筆資料；以「孟子」一詞搜尋之檢索結果共 5385 筆資料；以「荀子」一詞搜尋之檢索結果共 2267 筆資料──若以此作為關注度之依憑，荀子分別與孔孟之關注度仍有兩倍以上之差距。資料來源：https://ndltd.ncl.edu.tw/ 臺灣博碩士論文知識加值系統。 4 陳大齊：《荀子學說》（臺北：中國文化大學出版部，1989 年），頁 3-4。 5 請參照〈性惡〉篇：「故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：『人之性善。』無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！」摘自〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 712-713。. 2.

(9) 第一節山窮水複：從荀子人性論的文獻回顧談起就一般論文的寫作步驟而言，文獻回顧是作為參考的一方借鏡，是以通常皆先有問題意識的產生，再羅列相關研究資料以作參照。但筆者意欲以批判的態度去檢視前人對荀子人性論的詮釋是否恰當，因此回顧文獻的重點就不在於依循前人研究的進路與方法，而在於了解諸家學者對於荀子人性論的定義有何許不同之處，進而提出拙見以澄清荀子「性惡」的主張。故先回顧歷來學者對荀子人性論的看法與見地，作為本文鋪展的開端。唯翰林之廣大，筆者才疏學淺，井蛙之見恐遺漏大家之作，祈見諒。追本溯源，荀子「性惡」的人性論學說，在宋代理學主張「存天理，去人欲」的發展下，漸被視為儒家之歧出，屢遭貶抑。先是程伊川先生批判「荀子極偏頗，只一句性惡，大本已失。」6繼而朱熹先生亦言：「不須理會荀卿，且理會孟子性善。」 7. 這樣尊孟抑荀的思維，在現今仍不可免除。正如黃俊傑先生所言：「從西元第十世. 紀後隨著孟子地位的上昇，荀子就飽受宋明儒者之批判，逮乎二十世紀仍受當代新儒家學者之非議。」8再者，曾暐傑先生亦提及：. 近來學者研究成果中，荀子的性論與孟子的性論越來越相似，都從荀子性惡論中的人亦有良知、有自覺、有根源、有必然性來論說，並由此來彰顯荀子人性論的價值與意義，是可以與孟子並駕齊驅的。然而荀子相對於孟子人性論的特色，即在於對外在禮義制度與環境對人的影響；這部分卻往往被輕輕帶過，這是令我感到困窘與不安的。正如佐藤所說，這樣的論述始終沒有跳脫孟學的價值體系與基本框架，始終是在孟子性善論的脈絡下. 6. 〔宋〕程顥、程頤：《二程集》（臺北：里仁書局，1982 年），頁 231。〔宋〕黎德靖編：《朱子語類》（北京：中華書局，2007 年），頁 3254。 8 黃俊傑：〈序〉，節錄自東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》（臺北：臺大出版中心，2011 年），頁 i。 7. 3.

(10) 來討論荀子的性惡論。9. 因而曾暐傑先生試圖打破孟子性善的誘惑，從而使學界真正接受荀子有獨立存在價值之一套「惡的人性論」。從以上論述可知，自宋明至今，荀子研究逐步從非議的聲浪中導向肯定其鼓勵人向善的面向、荀子性惡論也日漸去汙名化的過程中，多數學者看待荀子的人性論，或多或少、或顯或微都帶有孟學本位的形上學思維──這是決定本文在此一小節擬以對荀子人性論的定義為依憑，而不再以評述其人性論價值為分類的主要原因。且筆者以為無論褒揚貶抑，其實都是對荀子性惡論的一種關注，是荀學擺脫孟學之附庸，追求獨立地位的必經之路，權且論其定義或詮釋是否合乎《荀子》全書之思想脈絡則可矣。因而下文試將歷來學者對荀子人性論的主要看法略分三大類：一、. 定義荀子的人性論為「性惡」：. 此派學者基本上都對荀子主張「性惡論」此一說法沒有太大的意見，唯褒貶評價不一。如清代錢大昕先生曰：「荀言性惡，欲人之化性而勉於善：立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，……至其教人以變化氣質為先，實暗用荀子『化性』之說。」10意圖替被宋明理學打壓，導致地位極為落魄的荀子喊冤抱屈。亦有承襲宋明理學之風，犀利批判荀子人性說的學者：例如韋政通先生指桑罵槐，將韓非任法嚴刑之過，諉至在其師荀子身上。11再如勞思光先生批判荀子性惡說開法家大門，為儒學之叛徒。12當然也有較客觀論之的學者，例如張亨先生. 9. 曾暐傑：〈打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值〉（新北市：花木蘭文化出版社，2014 年），頁 24。 10 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 30。 11 「韓非不明性惡論代表其師說的弊病，反肯定此病，於是任術而嚴法，遂致肆無忌憚，……此雖非荀子有意啟之，但荀子不能善解孔孟而立其本，實亦不能諉其過。」請參照韋政通：《荀子與古代哲學》（臺北：商務印書館，1992 年），頁 220。 12 「荀子倡性惡而言師法，盤旋衝突，終墮入權威主義，遂生法家，大悖儒學之義。」請參照勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，2005 年），頁 316。. 4.

(11) 認為荀孟人性說的基本論點並未矛盾，僅是研究進路的不同：. 通常習知的「性善」和「性惡」之說，也不是在同一層面上相反的理論。他們只是選擇了不同的進路，各以其睿智去反省，把握人生的問題。歧見只造成了問題的偏重，並未產生基本的矛盾。……荀子本企圖把人從迷信的枷鎖和形上的幻境中解放出來，將自然帶入人理智的控制之下。可惜的是他的功利的觀點束縛了理智的飿騁。13. 只是張亨先生最終仍不免落入孟學窠臼之傳統思維，認為荀子經驗功利層面的性惡說致遠恐泥，不若孟子形上道德層面的性善說來得有價值。下列三位學者，則試圖將荀子「性惡說」做更為細膩的分析：（一）陳大齊先生──人性向惡論：陳大齊先生認為荀子雖主張性惡，但並未主張人性固著於惡而不可遷移：. 荀子所說的善惡是行為結果的善惡。由此說來，所謂性惡者，其真實意義，非謂情性這個心理成分本身是惡的，僅謂順從情性所發生的行為，其結果所造成的事實是惡的，持結果所招致的偏險悖亂以衡量其所從出，遂謂性為惡。14. 因而陳大齊先生否定荀子的「性惡論」為「人性本惡」的說法，認為荀子是採結果主義來看待善惡，亦即善惡價值的定義在於治亂。而荀子所定義的性中含有「欲」的作用卻又不含有「慮」的作用，在順性而無節的發展下，才有偏險悖亂的發生，因此荀子才強調矯情化性、化性起偽之必要。我們可以說陳大齊先生將荀子的人性論定義為「人性向惡論」。. 13 14. 張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，《文史哲學報》第 22 期（1971 年 6 月），頁 175-180。陳大齊：《荀子學說》，頁 58。. 5.

(12) （二）牟宗三先生──順性為惡論：當代新儒家的學者中，牟宗三先生曾特別對荀子的客觀精神提出褒揚15，但他終究難以跳脫孟學本位的思維，對荀子性惡論提出質疑：. 尅就其本之所是而言之，亦無所謂惡，直自然而已矣。惟順之而無節，則惡亂生焉。是即荀子之所謂性惡也。然荀子能否認人所固有之惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心乎？此亦自然而有也。惟此自然不同于動物性之自然，乃孟子所謂良知良能也。荀子「不可學不可事而在人者謂之性」之定義亦可用于此。然則荀子何不由此而指點人性乎？16. 與陳大齊先生相同的是，牟宗三先生也不主張荀子的「性惡論」為「人性本惡」，認為只在順之而無節的前提下，才有惡的發生。甚至對荀子所定義的「性」不以為然，認為荀子就「動物性之自然」論人性，遠遠不及孟子以「人之所以為人」的四端之心言性，要來得凸顯出「人的可貴」。依筆者淺見，在牟宗三先生眼裡，荀子對「性惡」的立論是很薄弱牽強的，稱之為「順性為惡論」則差不多矣。（三）曾暐傑先生──人性本惡論：而在當代新儒家和新荀學 17論者不斷探求以證實荀子人性論中有一種自覺的可能性，亦即是內在善的根源時，曾暐傑先生卻試圖正視荀子性惡論的真正意義：. 如果說孟子的性善論可以稱之為人性本善，那麼沒有理由荀子的性惡論不能理解為人性本惡。歷來學者多以荀子所謂的自然欲望情性本身不為惡，「順是」才會形成惡，故不得稱之為「本惡」。然而，孟子的四端本身不也. 15. 「荀子特順孔子外王之禮憲而發展，客觀精神彰著矣。」請參照牟宗三：《名家與荀子》（臺北：學生書局，2006 年），頁 203。 16 牟宗三：《名家與荀子》，頁 215。 17 「當代新荀學」為劉又銘所提出的一個願景，期盼超越宋明以來尊孟抑荀的意識形態，重新給予荀學一個與孟學對等而存的高度正當性。請參照劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉收入龐樸主編：《儒林‧第四輯》（濟南：山東大學出版社，2008 年），頁 4。. 6.

(13) 不是善嗎？那也只是善的根源。況且相對於儒家的禮義規範為「善」，那自然的欲望就是一種「惡」。但在荀子的脈絡中，善與惡並非如基督宗教有如此強烈的正邪意涵，那只是一種在禮義脈絡中，以「正理平治」與否為判準的一個論述，是相對於孟子性善論，並極欲凸出禮義師法重要性的一個論述策論。故言荀子道人性本惡而無礙於其作為儒家的理想與價值。18. 曾暐傑先生極力論述荀子所謂「性惡」乃「人性本惡」，由此結論，才能與《荀子》全書的修養論及政治論契合為一，即荀子所言：「今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王？惡用禮義矣哉？」（〈性惡〉）19 二、. 定義荀子的人性論實為「性善」：. 此派學者基本上算是很大力發揚荀子性惡論的價值了，但其研究進路多是由各種論證方式說明荀子人性論中具有內在價值及為善的根源性，以此躲去如韓愈〈讀荀〉的批判──「大醇而小疵」20，因而或多或少都可見孟學本位的思維在裡頭。例如唐君毅先生就明言荀子所謂人能行善的可能，正是孟子所言性善：「荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解。……人之欲為善，正孟子所持之以言性善者。如由人之能欲義甚於生，即孟子所以證性善也。」21王楷先生也說：「如果將性善的意義界定為主體自身具有道德所以可能的內在根據，那麼，我們可以明確地說荀子人性理論是一種性善論。」22而龍宇純先生則認為：. 荀子針對孟子所發的議論只有兩點：一、禮義乃是生於聖人之偽；二、辭讓行為正是悖乎情性的表現。僅對禮義兩端提出了相反的意見，仁智兩端. 18. 曾暐傑：〈「性惡」即「本惡」──從「性」的定義探究荀子性惡論的意涵〉，《成大宗教與文化學報》第 20 期（2013 年 12 月），頁 47。 19 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 711。 20 〔唐〕韓愈著，閻琦校注：《韓昌黎文集注釋》（西安：三秦出版社，2004 年），頁 52。 21 唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》（臺北：學生書局，2006 年），頁 67-69。 22 王楷：《天然與修為──荀子道德哲學的精神》（北京：北京大學，2011 年），頁 89。. 7.

(14) 則根本沒有一言道及。……仁義禮智四端雖是平行列舉，當以仁智為其核心，與禮義分屬兩個不同層次，羞惡和辭讓恭敬之心可以說便是是非之心發揮價值判斷的結果。……依荀子「生之所以然者謂之性」的說法，塗人所具可以知仁義法正之質及可以能仁義法正之具，當為天性所本然。用孟子的話說，此可以知之質及可以能之具，便是良知良能。……而其結果則不得不承認智之端之根於天性，無異接受了性善說的部分論證，且是性善說中一個最為主要的論證。23. 龍宇純先生發現荀子的性惡論既是針對孟子性善論而發，但卻只是批判禮義是聖人所生的外在制度，而非孟子所言「非由外鑠我」的四端內容。荀子本人所謂的「可以知仁義法正之質」及「可以能仁義法正之具」其實正是良知良能，亦即孟子所謂四端的「智」及「仁」。由此論之，荀子的人性論雖不完全同於孟子的主張，但也應是性善論的一種。而下列三位學者對荀子人性論的詮釋，更讓荀學研究的路上平添更多不同的風景：（一）傅佩榮先生──人性向善論：傅佩榮先生認為孔孟荀一脈相承以來，至《易傳》與〈中庸〉集其大成的一系列思想，一直都是「人性向善論」，而荀子所言「惡」並不能有效地界定人性：. 我們發現荀子不以這個心本身做為衡量萬物之獨立的判準。心若想成為萬物的判準，必須進入「虛壹而靜」的狀態；進入這種狀態的先決條件則在於「體道」。這一意義的心，亦即以「道」為準繩的心，才是荀子思想中的關鍵概念。荀子說：「心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也」。由此看來，我們無法否認「心」（代表人性）與「道」（代表善）之間是有某種. 23. 龍宇純：《荀子論集》（臺北：學生書局，1987 年），頁 62-65。. 8.

(15) 密切關係。我們若認為荀子心中也有「人性向善論」的想法，並非憑空杜撰。24. 再者，荀子之「性惡」其實也僅是「欲惡」，因而傅佩榮先生主張荀子對人性的潛在觀念與孔孟並無二致，皆是「人性向善論」。（二）劉又銘先生──弱性善觀：劉又銘先生則是繼傅佩榮先生之後，另一位系統性地從「性善」的角度梳理荀子人性論的學者，有別以往的是，他以傅偉勳創造的詮釋學為研究進路，試圖開創荀學的一番新風貌：. 人心雖然無法直接開創、給出價值，但人心可以逐步發現、確認並實現價值。所以，人心當中存在著一個有限度的價值直覺（或道德直覺），並且依著這個價值直覺而有實現價值（或道德）的動力，如果把這部分也看作性（也就是更換荀子關於人性的定義），那麼人性就也有善，而這就會是孟子之外的另一種性善觀，可以稱為「弱性善觀」或「人性向善論」。25. 因而「性惡」僅能說是荀子一種「意謂」的表達方式，若從「蘊謂」的角度切入，劉又銘先生認為荀子所持之人性論可以說是一「弱性善觀」，其與孟子的「強性善觀」有同等正當性。（三）路德斌先生──形上性善論26：至於路德斌先生則論述荀子的人性觀應有「形上」和「經驗」兩個層面：經驗層面為動物性的「情」、「欲」，形上層面則是道德性的「辨」、「義」： 24. 傅佩榮：〈人性向善論──對古典儒家的一種理解〉，《哲學與文化》第 12 期（1985 年 6 月），頁 28。 25 劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉，頁 5。 26 「形上性善論」一詞之命名請參照：「至乎路德斌先生則論證荀子之人性觀應有『形上』和『經驗』兩層：經驗層為『情』、『欲』等動物性，形上層則是『辨』、『義』等道德性。此可名曰『形上性善論』。」以上文字節錄自蕭振聲：〈荀子性善說獻疑〉，《東吳哲學學報》第 34 期（2016 年 8 月），頁 61。. 9.

(16) 從形上學的層面說，也即從「人之所以為人」的意義上說，則荀子並非是一個「性惡論者」，相反，一如前文所證，在這一層面上，荀子其實與孟子一樣，也可以說是一個性善論者。……「性」、「偽」之別不可簡單地以「內外」論。因為在「生之所以然」或「天之就」之存有層面上，「性」和「偽」是相同的，都是內在的，二者的不同僅僅體現在發用層面，……「偽」對人而言固然有其有待於外的一面，但從形而上的角度說，它同樣有其來自於「天之就」的內在根據──「辨」和「義」。27. 由於荀子對「性」的定義著重在「情」、「欲」……等人與動物之共性，但路德斌先生的立場卻是「人性論」只能在「人之所以為人」的角度切入，因而「性惡」並不能代表荀子真正的人性思想。而「偽」，一直以來在學界都被定義是一積習而成的外在行為，在路德斌先生以為，反而是一種根植於人自身且以「義」、「辨」為基礎之趨向於善的能力。三、. 定義荀子的人性論實為「性可善可惡」：. 在荀學的研究中，對人性論的見解無論是上述的「性惡」或「性善」，其實基本上而言都是一種本質主義。但卻也有學者跳脫本質主義的迷思，在當代荀子研究仍是以論說荀子的人性論中可能具有善端為趨勢之際，反而認為荀子的人性論實具有「可善可惡」的發展潛能。例如胡適先生在提及荀子的人性論時，雖然曾言：「因為人性本惡，故必須有禮義法度。」但在其後的論述卻又澄清：「荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。」28 這樣的看法在之後亦有學者承襲並發揚光大。茲羅列以下三位學者在此方面的研究貢獻：（一）莊錦章先生──以義言性：. 27 28. 路德斌：《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010 年），頁 130-131。請參照胡適：《中國哲學史大綱》（臺北：商務印書館，2008 年），頁 342-343。. 10.

(17) 莊錦章先生認為荀子所謂之「義」並無任何道德傾向，且對於荀子而言，人性並不是任何單一意義上的「邪」或「惡」。人們也許有各種不同的欲望，而且在某特定狀況下會有展露出自我本位的傾向，但是這種傾向與欲望並無本惡的存在。再者，唯有這些欲望沒有受到教化、節制或控制的情況發生時，才能稱得上是「惡」。只有在這層意義之下，人性也許才能被稱為「邪惡」。他繼而論述荀子與告子在人性論上的差別：. 荀子只是像告子一樣堅稱某種道德中立的立場。但是如之前所提，告子所稱的中立之依據在於強調生物上的本能與欲望，而荀子則提出了人類各種不同才能和人格特質之說明。荀子認為：這些各種不同才能和人格特質，在以社會秩序為「善」的概念下，而同時將之成為內在化意義的基礎上，才能行「善」。兯都子所提的第二觀點的內容，即「性可以為善，可以為不善」，就是由這樣的解釋才能予以補充說明。29. 同樣地，莊錦章先生以為將荀子學說稱為「人性中皆有善、惡」的說法也並不精確。對於荀子而言，「善性」並非存在於人性中（諸如他反對孟子的論證），而且也同樣地沒有任何「惡性」存在於人性中。（二）馮耀明先生──以心言性：不同於莊錦章先生針對「義」之道德中立性來論述荀子人性論為「性可善可惡」，馮耀明先生則從荀子對「心」的定義出發，結合《郭店老子》的出土文獻，對「偽」一字做出了新解：. 我個人認為荀子所言「偽」之第一義與《郭店老子》的「. 」（或偽）類似，. 所指乃心慮之能動性。若細言之，此可包括「可以知仁義法正之質」和「可以能仁義法正之具」兩種知能。這都是人人所同具而本有者，換言之，亦 29. 莊錦章：〈荀子與四種人性論觀點〉，《國立政治大學哲學學報》第 11 期（2003 年 12 月），頁 208。. 11.

(18) 即可包含在荀子所言「性」一概念的外延之中。」30. 馮耀明先生主張荀子言「性惡」只意謂「順性為惡」以及荀子為一「善惡的後效論者」，且包含在「性」外延中的心慮之「偽」是人性中致善的積極因素。基於以上論點，我們可以理解在馮耀明先生心中，荀子的人性論實為一「性可善可惡」31說。（三）周熾成先生──以朴言性：「性朴論」的概念最早是由劉念親先生根據「性者，本始材朴也。」（〈禮論〉） 32. 來作為荀子本人對人性看法的關鍵，繼而日本學者兒玉六郎則明確說荀子是「性. 朴論」者。33周熾成先生則據之而將其闡揚發揮：. 性朴論傾向於承認初生人性中包括著向善或惡發展的潛質，但不肯定其中有現成的善或惡。另外，性朴論與告子的性無善無惡論有接近的地方，因為兩者都以比較靈活的態度看待人性，都承認人性之或善或惡的不固定性。不過，性朴論承認人性有不完美的地方，需要「偽」來完善之，而性無善無惡論則不明確這樣主張。性朴論並未對人性採取純自然主義的態度，而性無善無惡論則似乎有這種態度。……儘管荀子的性朴論蘊涵了性可善可惡或性善惡不確定的思想，但他主觀上並不把性的善惡放在重點關注的問題。對於中國思想家來說，這一問題的重要程度，在先秦不如在兩漢高。34. 30. 馮耀明：〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬〉，《國立政治大學哲學學報》第 14 期（2005 年 7 月），頁 180。 31 蕭振聲先生也認同此看法，並認為較諸他的大作〈荀子性善說獻疑〉一文所檢討的三種荀子性善說版本，馮耀明先生的荀子詮釋不僅視野更為全面，而且立論更為妥當。請參見蕭振聲：〈荀子性善說獻疑〉，頁 86。 32 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 609。 33 請參照周熾成：〈荀子人性論：性惡論，還是性朴論？〉，《江淮論壇》第 5 期（2016 年 10 月），頁 82。 34 周熾成：〈儒家性朴論：以孔子、荀子、董仲舒為中心〉，《社會科學》第 10 期（2014 年 12 月），. 12.

(19) 因此，我們可以知道周熾成先生所主張的荀子性朴論，既不同於性善論，也不同於性惡論，它也異於世碩所謂有現成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中的「性有善有惡論」。明確些而言，「性朴論」可說是「性可善可惡」的另一說法。上述對荀子人性論各種不同的詮釋，無論是「性惡」的分支、「性善」的別類，還是「性可善可惡」的不同理解，儘管各得其理，莫衷一是，但無疑地讓《荀子》研究的學海中激盪出更波瀾壯闊的景致，在向來尊孟抑荀的學術聲浪裡，亦是令人振奮之現象。. 第二節論題發軔：本文之研究動機與目的在上一節的工作中，筆者僅將晚近學者對荀子人性論的研究成果粗略分成三大類：性惡、性善、性可善可惡。如此的分類也許並不妥善，但筆者欲凸顯的問題核心在於：「性惡說」仍作為荀子人性論主流的現今，可以看見學者們積極開發可能的空間，為荀子人性論找到新的出路，這雖是值得開心之事，但也不禁令人疑惑：難道，荀子的「性惡說」真走到了盡頭嗎？一、. 本文之研究動機：. 筆者除了想為荀子的性惡論去汙名化之外，亦企盼為之在現代社會尋找一個新的定位，證明荀學乃是禁得起時代考驗的真理。以下大致說明本文之研究動機：（一）確認「性惡」以外的詮釋，是否足以詮釋《荀子》文本：正如前述，有諸多學者為荀子的人性論提出不同的見解，但筆者以為在荀子身處的年代，「性惡論」的提出應有其時代意義，正如陶師承先生所言：. 卿之性惡論雖不免對孟子之性善而立言，而其實則荀子觀察當日社會情形風俗頑鈍，而發之論也。荀子以為孟子性善之說，已無益於社會人心，故. 頁 124-128。. 13.

(20) 反而主張性惡，使夫天下之人，注重於偽，注重於積文而歸於善。35. 因此，儘管所有學者對《荀子》文本的詮釋都有其存在的價值，但是終歸必須以恰當的方式來還原文本的真正意涵、荀子實際用意之所在。為此，筆者必須特別說明，本文將學者所鑽研荀子人性論的研究成果粗略分成三大類，並無高下的區別，僅作為學術類型的分辨與定位罷了。儘管筆者在論述當下已服膺「性惡說」，主觀上有著自己的核心思維與立場，但仍嘗試在之後的篇章持平客觀地回顧前人見解後，對其研究論點提出己見，進行批判與疏解，以釐清荀子人性論的思想精神為主要動機。而所有對《荀子》人性論不同的詮釋，應有其所本，換而言之，必須符合《荀子》文本其他篇章的語意脈絡，這便是本人執筆動機下的主要檢視工作。（二）捍衛「性惡」本身的合理性，為現今人們尋找壓力的出口：如今逐漸重視荀學價值的學術界，諸多論述都難以跳脫「以孟攝荀」或「以孟定荀」的思維陷阱。在學者們大多圍繞在「荀學究竟有否內在價值根源」打轉，並以此作為荀孟孰優孰劣之定奪時，僅有少數如曾暐傑先生持掌「後新荀學」的旗幟，明言主張荀子人性論為本惡，正視人的劣根性，並以之為荀學的新價值：. 我體認到的荀子性惡論，是一種經驗論式的學說，它真正的價值不是內在根源的善，反而是一種正眼直視人的動物性，並帶有一些他律性格的論述。我以為這樣的性惡論應該要以後現代主義的思維去探索，並以惡為核心去檢視，才更能展現出荀學的特色與價值。孟荀在儒學發展史上一直被視為兩端，過去是對立的兩端，近來這兩端有逐漸合流的現象。我深深以為，以現今的社會型態與研究成果而言，探求孟荀之同不如探索其異來得有意義：我們已有高度自覺的儒學體系──孟學，我希望發揚儒學的另一端、. 35. 陶師承：《荀子研究》（上海：上海大東書局，1926 年），頁 31。. 14.

(21) 另一種可能──荀學的價值。因此，我願意以「後新荀學」為進路作一嘗試與探索，探索出我所認為荀子性惡論之實，以此作為我學術探索及對於社會關懷的一個起始點。36. 筆者頗認同曾暐傑先生的想法，荀子在人禽所同處言性，是要將孟子過於空泛理想的性善論，引領至現實層面的歸程，唯有人們正視並接受自己內在的動物原初樣貌之後，才能進一步談論「人何以異於禽」的課題。不敢正視人禽共有之惡性，便容易陷入難堪之困境，孔憲鐸先生和王登峰先生的論述即深刻指出了這個怪現象：. 這種困境使得中國人逐漸養成了謹言慎行、內斂克己的民族性格，並一直生活在渴望修養達到最高境界而不得、期望離開人性中的動物性而不能的原發性的焦慮之中。……這種焦慮主要來自發現自己與人性本善之間存在著明顯的鴻溝。37. 依孔、王二位先生所言，孟子主張「性善」的崇高理想，反而是造成人們心理矛盾衝突的癥結點。那麼荀子「性惡」的合情主張，應能給現代人們的壓力找到出口才是。二、. 本文之研究目的：. 筆者執教多年以來，在輔導學生這一方面亦有同樣深刻的體認。青春期的孩子們最常遇到的難關便是自我認同的問題：「我有這樣的想法是不是很糟？」、「我知道這樣很自私，但我還是做了，我不喜歡這樣的自己！」……要學生走到具權威性的教師面前接受輔導並不困難，問題是如何令學生願意主動表達自己的難題且接納自身所有的缺點，就是一門輔導的藝術。. 36 37. 曾暐傑：〈打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值〉，頁 46。孔憲鐸、王登峰：《基因與人性》（北京：北京大學出版社，2009 年），頁 64。. 15.

(22) 有鑑於此，本文意欲在釐清荀子人性論的思想精神之後，企圖達到下列支持荀子「人性本惡」在教育現場實現之兩個目的：（一）坦然承認人性必然之惡，避免莫須有的內在苛責：在希求學生接受不完美的自己之前，我們必須先摘下理想的眼鏡，承認這個現實世界同樣是不完美的：遠及國際事件而論，從 2011 年初持續至今的敘利亞政府與敘利亞反對派之間的衝突，儘管聯合國、西方國家政府針對敘利亞內戰，導致東古塔區（Ghouta）數千名平民遭波及傷害的慘狀，幾乎天天譴責痛斥，但這些批評並未伴隨制裁行動，導致敘利亞停火的日子仍舊遙遙無期。近就臺灣社會情況言之，在 2014 年鄭捷在臺北捷運車廂犯下隨機殺人事件之後，2015 年又發生龔重安犯下臺北市文化國小隨機殺人命案，巧合的是，二者兇嫌皆無精神科就診紀錄，血液鑑定亦無濫用藥物之可能，很難將罪責歸因於精神異常。及至 2016 年王景玉犯下內湖隨機殺人事件，被害者是年僅四歲的小女童，犯案動機與性衝動未獲合理解決有關，引起社會軒然大波，是否落實家庭、學校的教育機制以及死刑存廢影響犯罪防範的議題再度使輿情沸然。……這世界每個角落，每個時刻有多少戰爭、暴力、罪行在發生著？如果人性真如孟夫子所言是那般良善的，那麼這些罪惡究竟從何而來？如果真的是人性本善的話，教育、法制又有何存在的必要呢？當我們把作為人的道德價值定位得太高時，無怪乎孩子面對欲望衝動時，只能一味地壓抑、質疑自我，而不是想著如何疏導解決。我們無法否認人們有良善的一面，但是善惡究竟孰為本？孰為表象？現實和理性都告訴我們──人性是惡的。正如鄧小虎先生所言：. 禮義產生於「積偽」，而並不以「性」為基礎。雖然人有「可以為善」的質具，可是這些質具本身不是善的，而必須經過積偽的轉化，才能成為實踐善的品格和德性。道德行為必然是人自主選擇的結果，而不可能是注定必然，否則其不過是因果律之下的結果而不是道德行為。荀子的「性」「偽」. 16.

(23) 理論闡釋了禮義教化在理則上的應然和現實上的可能，並容許「注錯之當」和「注錯之過」，從而說明了道德自主的理據和基礎。38. 唯有正視「性是人禽所共的衝動」這個事實，承認情欲之正當性，坦然面對人性必然之惡，以現實批判代替理想評價，我們才有可能避惡揚善，具備實踐善行的智慧。（二）積極肯定人心可能行善，給予社會化的外部增強：承認了人性本惡，但並不意味著人類前途將一片黑暗。欲望雖是天生的，理性卻是後天培養的。如果沒有培養完善的理性，那人類也只不過是被欲望牽著走的動物罷了。人之所以成為自然界萬物之靈長，並不在於完美無缺的人性，而是在於能有認識自己的勇氣，承認人性本惡；又有判斷是非的理性，能夠棄惡揚善。當學生懂得接納自己之後，他們才會覺得省思改變是有意義的。接納，意謂先接受和體認自身思想、情緒、感覺、行為和價值觀的趨向，然後再針對其中出現問題矛盾的地方加以省思。而自身會意識到矛盾產生的原因，便在於人雖然不是孟子所言天生性善的道德人，但亦非只聽憑欲望行事的自然人。關於此部分，曾暐傑所言中肯：. 作為「經濟人」的「自然人」在資源「稀少性」（scarcity）下所產生的競爭與爭奪，是以聖王才針對這個情境制定禮法，使人能夠滿足基本的欲望與需求，而又不至於使資源匱乏；這樣的論述充滿了經濟學的智慧，並沒有一絲形上學的內涵。是以可以了解到，荀子的思想立基於「性惡」之人，其追求道德與秩序的途徑是先透過滿足「自然人」的需求與欲望；而這樣的思維正是經濟學以「經濟人」為核心的思考進路。是以，似乎可以用「經濟學」來作為荀學系統建構的形式──一種還未數字化的「經濟學」：統括. 38. 鄧小虎：《荀子的為己之學：從性惡到養心以誠》（北京：北京大學出版社，2015 年），頁 23。. 17.

(24) 了倫理學、道德學、政治學等多層次的脈絡──反倒更類似於中國傳統「經濟學」中「經世濟民」的概念。39. 換句話說，人類具備「自然人」的自然屬性以及「經濟人」的社會屬性。自然屬性指的就是無節制的本能和欲望，這是人的天性，是與生俱来而不可避免的；而社會屬性則是通過社會生活、社會教化所獲得的，它是後天屬性。當我們說「人性本惡」，指的是人性先天的本能和欲望無節制地擴張，那麼「善」則是對本能的合理節制。儘管人的惡性自然傾向於無限擴張的趨勢，但是人類世界並沒有在人欲横流中毀滅的最主要原因，便在於人有理性，人性可以通後天教化加以改造。當人的欲望需求無限向外擴張的時候，如果社會屬性按照同一方面推波助瀾，那麼人性就會更加堕落；反之，如果整個社會倡導避惡揚善，那麼人性就有可能向善的方向發展。因此，當學生體認到自己動物本能的需求、利己的想法無限上綱至將為大眾所唾棄的地步時，其實正是禮法發揮效用的證明。也因為接納「性本惡」的自身，才能夠無懼地省思如何作為始能符合社會期待。社會化，為群體所接受，便是外部給予「經濟人」的正面增強、「注錯之當」40的良善結果。. 第三節論題歧途：本文之研究範圍與方法筆者既以釐清荀子人性論的思想精神為撰文之主要動機，勢必得對前文提及各種《荀子》人性論不同的詮釋，作一詳實之檢視。但荀子人性論博大精深，諸家見解各有其精闢之處，礙於筆者在學術界上資歷尚淺，又期許自身能為荀學研究貢獻棉薄之力，因此諸多考慮之後，決定將論文的研究範圍縮小，以「性可善可惡？──荀子人性論再探」為題，亦嘗試以認知語言學方法為研究進路之一， 39. 曾暐傑：《孟子之後──荀子「倫理經濟學」的建構及其儒學回歸》（臺北：國立政治大學中國文學系博士論文，2017 年），頁 46-47。 40 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 186。. 18.

(25) 企盼開展荀學研究不同的風貌。一、. 本文之研究範圍：. 本文擬將研究範圍鎖定在「性可善可惡？──荀子人性論再探」這一方向，主要有以下三點考量：（一）「人性向惡」、「順性為惡」都無礙「性惡」的真義：先秦以來，對「性」字最沒有爭議的定義，大抵正如告子所言：「生之謂性。」 41. 就算是常為學者所對舉的荀、孟二人，也僅是對「性」的內涵在認知上有所不同. 42. ，但對「性」的定義可說是一致的，所以無論是孟子所謂「不學而能者」、「不慮. 而知者」（〈盡心上〉）43，抑或荀子所言「生之所以然者謂之性。」（〈正名〉）44、「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」（〈性惡〉）45，所指涉的皆為「性」是「天生本有」的概念。徐復觀先生也對「性」做一統整性的定義：「指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之『本能』。」46 既然「性」意謂著「生而本有」之概念，那麼將《荀子》性惡論理解為荀子主張「人性本惡」，便絲毫無唐突之處了。只是晚近學者大多意圖從荀子性惡論中找尋內在價值根源，因此強調荀子所謂「惡」僅在於「順是」（依從欲望而不節制）的前提下才會發生，而有陳大齊先生主張荀子「人性向惡論」、牟宗三先生主張荀子「順性為惡論」等不同的說法。但荀子既言「化性而起偽，偽起而生禮義」（〈性惡〉）47，代表「性」有轉化而行善的可能，這由惡轉善的過程，也是《荀子》性惡論有其真正價值之處。那 41. 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》（臺北：藝文印書館阮元校勘十三經注疏本，2007 年），頁 193。 42 孟子「即心言性」，請參見唐君毅：〈孟子言性新論〉，收入《唐君毅全集卷十八‧哲學論集》（臺北：臺灣學生書局，1990 年），頁 3-9。荀子「以欲為性」，請參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（臺北：學生書局，1988 年），頁 390。 43 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 232。 44 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 672。 45 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 705。 46 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺北：商務印書館，2007 年），頁 6。 47 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 709。. 19.

(26) 麼無論是「人性向惡」或是「順性為惡」都無礙「性惡論」的真義，因此本文不擬細究。（二）「荀子性善說」版本已有學者考察獻疑：正如前文所述，「性惡」雖是荀子人性論的特色，但是相對應人性（欲望、衝動）可能造成的惡果，荀子提出一套由「士」而至「聖人」的修養工夫，勸勉人們經由「學」而建立以禮義為基礎的社會規範，才是其性惡論的價值所在。然而近代學者大多忽略在荀子以為的「善」是立基於人性之外的禮義制度，反而不斷由「善」的內在根源與價值追求來闡釋《荀子》的性惡論，這樣的荀學研究趨勢，也不禁讓人產生了與曾暐傑先生相同的困惑：. 說性善的孟子與談性惡的荀子，為何會相似到幾乎沒有太大的差別，或只是用詞上的差異呢？然而這樣的情形也越來越成為研究荀子性惡論的趨勢。……在闡發荀子的價值之後，卻不禁讓人有種為什麼儒學史上又多了一個「孟子」的錯覺。48. 如果荀、孟對人性的看法並無差別，那麼荀子似乎也沒必要在〈性惡〉篇裡明白地以「孟子曰人之性善，曰是不然」之後大篇幅的論述49來否定孟子的性善說了。況且，「性善」是否足以恰當地詮釋荀子的人性論呢？關於這一課題，蕭振聲先生也已在其大作〈荀子性善說獻疑〉一文中，針對傅佩榮先生的「人性向善論」、劉又銘先生的「弱性善觀」，以及路德斌先生的「形上性善論」等三種荀子性善說的版本，提出了中肯的分析與考察，由此論證「性善」或非闡釋荀子人性論的理想模式。50既有前人種樹，筆者恐無更卓越的見識，為了避免班門弄斧之拙，貽笑大方，在此文也擬略過對荀子性善說的梳理。. 48 49 50. 曾暐傑：〈打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值〉，頁 24。請參照〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 711-714。請參照蕭振聲：〈荀子性善說獻疑〉，《東吳哲學學報》第 34 期（2016 年 8 月），頁 61-96。. 20.

(27) （三）「荀子性可善可惡說」版本迄今尚未被梳理檢討：相對於「荀子性善說」，「荀子性可善可惡說」的版本似乎是更為保險的詮釋進路，畢竟採取的是中間路線，乍看之下，很難言其不是。綜觀學術界，迄今亦尚未有學者對此類說法提出梳理檢討，因而筆者大膽以此為研究範圍，鎖定其中較具規模者為代表：莊錦章先生〈荀子與四種人性論觀點〉、馮耀明先生〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬〉以及周熾成先生〈荀子人性論：性惡論，還是性朴論？〉等三篇大作，進行一系列的檢視工作，意欲使讀者明晰莊、馮、周三位學者的主張對荀子人性論的詮釋或有不全之處，以維護「性惡論」在荀子學說中的核心地位。二、. 本文之研究方法：. 有別於當代學者討論荀子性惡論時，多被形上學思維所制約，以「內在價值（善）」為思考核心的進路，本文意欲跳脫孟子性善論的框架，順著《荀子》論心性之分、性偽之別的脈絡來思考「性可善可惡」作為荀子人性論的適切性，並嘗試以認知語言學作為探索荀子人性論的一種進路，企盼以另一種思維模式，重新展現荀子性惡論的意義與價值。主要研究方法有三種，茲扼要說明如下：（一）梳理版本內部矛盾：首先必須針對莊、馮、周三位學者「荀子性可善可惡說」的版本內容，做一詳實的整理及檢討。大致上而言，此三家悉以「性可善可惡」界定荀學，但要旨則互有異同，除了讓讀者更有效率地掌握三位學者各自的學說大要之外，重點還是在於梳理版本內部的矛盾之處，並試圖為「荀子道性可善可惡」此一新詮略獻異議，提出筆者自己的見解及援引當代學人相關的研究資料佐證，以提供更恰當適合的說法，以此論證上述三位學者「荀子性可善可惡說」的版本，無論是基本立場、方法進路和詮釋進路似乎無不可商榷之處。（二）結合原典概念分析：儘管「性可善可惡說」為荀子人性論開展出了嶄新的研究路徑，得到學界不. 21.

(28) 少的支持，唯深入討論仍嫌不足，批判反省的工作亦有待進行。因此本文希冀結合《荀子》原典，藉由文本的閱讀與理解，以明晰荀子人性論的真正意涵。並在原典的基礎上，重新梳理「心∕性之分」、「性∕偽之別」、「可∕能之異」等若干關鍵問題，而這些問題或許反映出「性可善可惡」未必是理解荀子人性論的適當途徑。荀子亦勢必無法將「性可善可惡」的觀念納入其哲學體系──因為對荀子而言，「性可善可惡」並不能完整表達其對「人性」之概念。（三）輔以認知語言學角度切入：在先秦思想家裡頭，荀子是著名的經驗主義論者。根據經驗主義的觀點，人的思想概念先於語言，對於外界的認知皆累積於日常生活的體驗，但人們對於同一事件可能也因著重之處有異，而有不同層面的認知：例如諸子對人性∕人心有不同的見解，便有相應的引喻說明。51而認知語言學的方法與理念可嘗試作為荀學研究的一種進路與正當性外，其隱喻（metaphor）的基本原理便是用一具體概念來理解另一抽象概念，亦與荀子的經驗主義思維有著高度的相似性，對於詮釋荀子的性惡論可以說是有著高度的開展性。歷來對荀子人性論的研究著作頗豐，但鮮少以認知語言學的角度切入篇章理解者，因此筆者希冀從認知語言學的角度出發，以心理空間理論及意象基模為基礎，透過詞彙的分析，提供另一種詮釋荀子性惡論的角度。. 51. 告子、孟子、荀子對人性∕人心有各自不同的見解，即便都曾以「水」為喻來說明人性∕人心，但因著重的論點有異，因此也有相應的引喻說明。告子曰：「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」告子以水之無分於東西的特性為喻，說明人性無分於善與不善也。請參照〔宋〕朱熹集註：《四書集註》（臺南：大孚書局，1983 年），頁 157。孟子則曰：「人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也。」孟子以過顙之水、在山之水為喻，說明人沒有不善的，就像水沒有不往低處流的；但若有違逆本性的行為，是因為外在的情勢迫使它這樣的。請參照〔宋〕朱熹集註：《四書集註》，頁 157-158。而荀子曰：「故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣；微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。」荀子則以盤中的水為喻，說明即使「人心」有認知正道的潛能，但也容易受外在環境因素影響（微風過之），而無法觀照真理。因此必須用正確的道理來引導「人心」，用高潔的品德來培養它，外物就不能使它傾斜不正，那就能夠判定是非、決斷嫌疑了。請參照〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 656-657。. 22.

(29) 第四節柳暗花明：本文的思想藍圖以上論述了本文試圖以「性可善可惡？──荀子人性論再探」為題，以捍衛荀子性惡論的意義與價值，並也將研究進路、方法與範圍作一說明。現在，筆者將展示本文寫作的思想藍圖──即章節的安排與架構。本文共分為五章，除第一章為緒論外，以下茲針對第二章至第五章的內容作一介紹與鋪陳：第二章為「由性惡到性朴：探究『性可善可惡』作為荀子人性論的商榷」。本章是本文之重心所在，將先對莊錦章先生〈荀子與四種人性論觀點〉、馮耀明先生〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬〉以及周熾成先生〈荀子人性論：性惡論，還是性朴論？〉之大作，做一簡明扼要的介紹，以便讀者對於三位先生主張荀子人性論為「性可善可惡」的論點有著明確的認知，此是為第一節的重點。在介紹完三位先生對荀子「性可善可惡說」的定義後，筆者將接著在第二節疏理此三篇論文研究進路的異同之處，並分述三位先生詮釋內部理論各自的缺點，以明晰「性可善可惡」的意義與內涵。順著這個脈絡，我將在第三節論述「性可善可惡」未能周全地說明荀子的人性思想而有待商榷、省思之處，在「性惡論」中均能得到合宜的解釋。最後推論出「性本惡」較「性可善可惡」更能完整詮釋《荀子》文本的其他議題。第三章為「由寓言到隱喻：建構《荀子》禮與欲的框架」。綜觀持荀子主張「性可善可惡」一派之論述，大抵皆否定性的初質為惡，認為荀子的「性」與告子之「性」相同，為一動物原初本能，無關善惡，進而主張欲望為道德中立。筆者將在這章以認知語言學的研究方法切入，試圖建構《荀子》禮與欲的框架，以釐清荀子所認為人禽共有之「欲」實為惡的。在第一節裡，筆者將介紹相關的語言學理論背景：包括框架理論、心理空間理論、意象基模的基本概念……等，作為本文語料的分析架構。第二節則針對《荀子‧富國》篇「處女遇盜」的寓言作分析，. 23.

(30) 以說明荀子的「禮」具有一種由外而内的制約性，並不同於孟子四端「非由外鑠，我固有之」的「辭讓之心」。第三節透過詞彙的分析，誘導出荀子如何藉〈禮論〉篇中有關「禮」與「欲」之隱喻的運作過程來建構禮與欲的框架，而這些框架又是如何變成不同的來源域，並且投射到單一的目標域，提供另一種詮釋荀子性惡論的角度。最後結合第二節、第三節的內容，作出「人類社會對禮義的需求，實為『性（欲）惡』的結果」之推論。第四章為「由士人到聖人：剖析《荀子》超凡入聖的可能」。筆者將在此章詳細說明持荀子人性論為「性可善可惡」一派的學者，忽略了荀子對「可以」與「能」的定義不同：首先闡明即使荀子性惡論常因其中沒有價值根源而被批判，但無礙其價值體系（也就是禮義）的建立，因為禮義本身就是一種社會經驗積習而成的規範，而且此正顯現出荀子性惡論的特色與必要，這是第一節的論述重點。第二節筆者將說明順著荀子「認知心」的脈絡，我們就可以疏理出儘管荀子言性惡，但人依舊可以為善的合理性；當然，因為心知作用並沒有道德性，在未認可「道」之前，是有為惡之必然性的。因此荀子曰：「故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。」（〈正名〉）52第三節則論述人之必然為惡，因此塗人「能」為桀跖，來自人性驅動之必然。由此，在第四節將說明塗人「可」成堯禹，則來自積偽習成之事功，那並非一瞬的善念即可成就，而是需要長時間的修養功夫才能達到的境界。綜上所述，推論出荀子言「可」與「能」，支持其對性惡論的主張。第五章為結論，總括全文重點，認為主張荀子人性論為「性可善可惡」是倒果為因的說法，將置孟荀於殊途同歸的謬誤；再者，文中對禮義的論述，可知「人性本惡」維繫著荀子對禮與義的堅持。因此做出「性可善可惡」作為荀子人性論之困難與挑戰的結論，以維護「性惡」在荀子思想中的核心地位。. 52. 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 694。. 24.

(31) 第二章由性惡到性朴：探究「性可善可惡」作為荀子人性論的商榷先秦子書，往往經過長時間的過程才得以成書。荀子僅寫了幾萬字的手稿1，經過後學們不斷傳授、增刪，至唐代楊倞把西漢劉向所編之篇目順序做了一些調整，最顯眼的是把〈性惡〉篇排序提前，從第二十六篇升至第二十三篇。楊倞對此解釋：「舊第二十六，今以是荀卿論議之語，故亦升在上。」2此語可見：楊倞肯定〈性惡〉篇是荀子自己寫的，而劉向則認為它出自荀子後學之手。再者，學者分析〈性惡〉篇的文本結構，認為其中有太多的不一致、前後矛盾，如：對「知仁義法正之質」和「能仁義法正之具」的肯定，就與對性惡的斷定相矛盾。因之以孟學本位，尊孟抑荀的緣故，近代學者多不再以性惡論非難荀子，反而多認為其所謂的性惡論，並非「人性本惡」，人應是具有內在價值根源的，因此將荀子人性說另作詮釋者，不在少數。蕭振聲先生所著〈荀子性善說獻疑〉對於荀子性善說版本，提出了有力的分析考察，以論證「性善」或非詮釋荀子人性論的理想模式。而馮耀明先生對荀子人性論的論述立場可說是「性可善可惡」之屬，相較於該文所檢討的三種荀子性善說版本，或許是較為周延的說法。3 因此，本章試分析晚近有關荀子性可善可惡之論述代表作──莊錦章先生〈荀子與四種人性論觀點〉4、馮耀明先生〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇 23 字衍之. 1. 「荀卿，趙人。……於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。」請參見楊家駱主編：《中國學術類編新校本史記三家注并附編二種》（臺北：鼎文書局，1987 年），頁 1156。 2 〔清〕王先謙撰：《荀子集解》（臺北：藝文印書館，1994 年），頁 703。 3 蕭先生認為馮耀明先生主張「性惡」只意謂「順性為惡」以及荀子為一「善惡的後效論者」，且包含在「性」外延中的心慮之「偽」又是人性中致善的積極因素，則可知在馮先生心中，荀子的人性論實為一「性可善可惡」說。較諸該文所檢討的三種荀子性善說版本，馮先生的荀子詮釋不僅視野更為全面，而且立論更為妥當。參見蕭振聲：〈荀子性善說獻疑〉，《東吳哲學學報》第 34 期（2016 年 8 月），頁 86。 4 莊錦章：〈荀子與四種人性論觀點〉，《國立政治大學哲學學報》第 11 期，2003 年 12 月，頁 185-210。. 25.

(32) 糾謬〉5以及周熾成先生〈荀子人性論：性惡論，還是性朴論？〉6此三篇大作，提出拙見，以證荀子性惡說在其思想中的根本重要性。. 第一節主張荀子「性可善可惡」之研究著作介紹本文所謂「性可善可惡」，即《孟子》中公都子所轉述的四種人性論7之一：「性可以為善，可以為不善」，這種理論主張人性本身雖無所謂善或不善，但人性卻含藏著既可成就善、亦可成就惡的潛力或可能性。而人性之實現為善或為惡，則是取決於後天的環境或受客觀條件的引導驅使。以下將逐一簡明扼要地介紹莊錦章先生、馮耀明先生、周熾成先生為文的重要理據，以便讀者對於三位先生主張荀子人性論為「性可善可惡」的論點能有明確的認知：一、莊錦章先生──「以義言性」的研究進路莊錦章先生論證直言荀子發展主張的便是「性可善可惡」。莊錦章先生從《孟子．告子上》中，孟子的門徒公都子陳列出盛行的四種人性觀點出發，將第二種觀點與其他觀點進行比較，使讀者清楚認識每種觀點之間的差異，並證明荀子所持的觀點為其中的第二種──性可以為善，可以為不善。儘管告子「性無善無不善」的觀點類似於荀子8，但是告子並未對仁義的制度化有任何進一步的說明。然而荀子除了注意到感覺、欲望與食欲是人性的本質部分以外，也發現人類具有對社會成員加以差等區分的能力（義）9，此能力亦區辨 5. 馮耀明：〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬〉，《國立政治大學哲學學報》第 14 期， 2005 年 7 月，頁 169-230。 6 周熾成：〈荀子人性論：性惡論，還是性朴論？〉，《江淮論壇》第 5 期，2016 年 10 月，頁 82-89。 7 公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善。是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴。』或曰：『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』，然則彼皆非與？」（〈告子上〉）請參見〔宋〕朱熹集註：《四書集註》（臺南：大孚書局，1983 年），頁 160-161。 8 對於告子及荀子二者而言，「性」在道德上是中立的，並且仁義是種由外向內的烙印。 9 〈王制〉篇有云：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。. 26.

(33) 人禽的不同10，是可使人們知善行善的一種認知性與手段性能力。但是莊錦章先生主張這些能力本身並非道德的能力，而且不具有任何原初的道德結構，這樣的意義不同於孟子的立場。11 而「義」這樣使個人變為有序的能力與使自我完善的能力，也將有賴於一些條件（典範、教師）的存在，並以「治」與「禮義」為基礎的前提下，才能產生社會秩序的「善」。莊錦章先生結合這些能力、性格與條件來解釋為何人性具有為善和為惡的能力，在此意義下，「人性可以為善，可以為不善」的主張才得以成立。二、馮耀明先生──「以心言性」的研究進路馮耀明先生認為傳統的詮釋多以荀子主張人性本惡，但荀子〈性惡〉篇言「性」側重指人生而有之本能及需要，意在反駁孟子權威性的性善之說，自有其策略性的考慮。從後世的觀點看，可知荀子所言之「性」與孟子所言之「性」實非同一概念。此外，荀子主「性惡」也只是依字面意義而立之說，若深一層分析，可知其實非真以性之本身為惡，而是以順情性，縱慾望而不加節制，以致爭、亂、窮為惡。再者，荀子主張以禮養欲，不以欲之多寡定善惡，顯示他並不是一個性本惡論者，而是一個善惡的後效論者。順荀子所言「善如何可能」之解說，馮耀明先生認為荀子的「偽」概念可有二義，值得進一步的探索。他分析在〈正名〉篇中「偽」字的兩種不同而相關的用法：其一表示人性中的某些潛能，另一表示行為的後果。並引用路德賦先生的. 人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。」請參照〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 325。 10 〈非相〉篇亦云：「人之所以爲人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以爲人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以爲人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。」請參照〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 209-211。 11 荀子不像孟子把「義」看做一種內在原初的道德感。對於荀子而言，這些能力反而是為了進入建立這樣結構的過程所需的材料。〈性惡〉篇所謂：「夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？」請參照〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 714。以瓦器是陶工製造的，但不能說瓦器就是陶工的本性為例，說明禮義是聖人制定的，但並非聖人的本性。. 27.

(34) 文章做了一個非常深入的分析，認為荀子所言「偽」之第一義與《郭店老子》的「. 」類似，所指乃心慮之能動性。若詳細論之，此可包括「可以知仁義法正之. 質」和「可以能仁義法正之具」兩種知能。這都是人人所同具而本有者，換言之，亦即可包含在荀子所言「性」一概念的外延之中。最後馮耀明先生以上述觀點論證王念孫及王先謙等人將〈榮辱〉篇中二十三字視為衍文12之不確，從而為荀子的人性論提供一個較確當和較融貫明白的新解釋，斷定荀子的人性論中實肯定有致善的積極因素。馮耀明先生雖未如莊錦章先生那般明言「性可善可惡」，但其所謂「順性為惡」及「心慮之能動性」（即郭店楚簡所發現之「. 」一字）可包含在荀子所言「性」. 一概念的外延之中，亦即承認人性中有致善的積極因素，都可說明馮先生亦主張荀子的人性論為「可善可惡」。三、周熾成先生──「以朴言性」的研究進路周熾成先生認為以荀子為性惡論者是一種強大的歷史慣性，主要依據是《荀子》全書中的〈性惡〉篇。但是，全書除〈性惡〉篇之外還有很多地方討論人性。劉念親先生就曾詳細考察《荀子》一書中在〈性惡〉篇之外對人性的大量論述，發現它們全無性惡之意，並且還注意到〈禮論〉篇中「性者，本始材朴」的說法，並以此說法來作為荀子本人對人性看法的關鍵。兒玉六郎則繼承劉念親先生的說法，把荀子的人性論明定為「性朴論」。周熾成先生支持劉念親的看法，並為之提供新的論證。但是，他對兒玉六郎以性朴論來解釋〈性惡〉篇，十分不以為然。因為〈性惡〉篇經考據應不出自荀子本人，而是出自其後學。多種證據表明：荀 12. 「凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工、匠，可以為農、賈，在埶注錯習俗之所積耳。『是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也』。為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工、匠、農、賈則常煩勞。」（〈榮辱〉）王念孫認為其中『』內二十三字涉上文而衍下文「為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱」云云，與上文「在埶注錯習俗之所積耳」一句緊相承接，若加此二十三字則隔斷上下語脈絡，故知為衍文。請參照〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 188-189。. 28.