第四章 由士人到聖人：剖析《荀子》超凡入聖的可能
第一節 禮以及義，來自社會經驗的積習
由士人到聖人：剖析《荀子》超凡入聖的可能
在第二章探究荀子性惡論的意涵時，我們對《荀子》「性」與「心」的定義作 一釐清，並將「心知∕辨」的思慮作用排除在「性」之外。前一章則運用認知語 言學的理論，建構《荀子》思想中禮與欲的框架，以證人們對禮義的需求，實為
「性（欲）惡」的結果，亦揭示了「欲（惡性）」亦有人禽之辨的可能，以證荀子 之性惡乃本惡。而本章工作旨在論證持荀子人性論為「性可善可惡」一派的學者，
忽略了荀子對「可以」與「能」的定義不同。依荀子的思想脈絡而言，「能」之必 然性來自生命原始的驅動力，「可以」之或然率則取決於心知作用（ ）的思辨及 積偽習成的事功。荀子的性惡論向來都是「性能惡」，至於人性若必然行惡，那麼 善究竟從何而來？性惡的人們何以成堯禹？便是本章的重點工作。
第一節 禮以及義，來自社會經驗的積習
人性若是惡的，在順之而無節的情況下，必招致偏險悖亂的結果，荀子因而 強調外在禮法的重要，唯禮法的創始者又是聖人，同為「性惡」的聖人創發禮法 的必然性何在呢？荀子性惡論因此遭質疑禮義價值毫無根源性，這一直以來也都 是其被學者抨擊之處。例如牟宗三先生便認為這是荀不如孟的原因：
依孔孟及理學家，則不視性與天為被治，而于人中見出有被治之一面，有 能治之一面。而能治之一面名曰天，被治之一面名曰人。荀子所說之天與 性，皆應為孔孟及理學家所說之非天非性，而乃人欲之私與自然現象也。
而惟是禮義之心方是天，方是性。此義之提醒，惟賴孟子。荀子不能及也。
經此點醒，荀子之「禮義之統」方有本，夫而後亦可以言與天地合德也。1
孟子強調先驗根源的性善論，保證人自然而然行善的必然性，這也是人異於禽獸 的可貴之處、人之所以為人的崇高價值。相較起來，荀子的經驗性格導致其主張 性惡論便一點也不令人意外，他不從內心自覺言性，因為那太虛無，況且每人內 心自覺的程度又不一，這無法視為人之所同，荀子「以欲為性」2之因也在於此。
一、「禮義」究竟根源於先天？抑或外塑於後天？
「禮義」究竟根源於先天？抑或外塑於後天？有關這樣的議題，我們可以從 分析〈性惡〉篇的脈絡來確立荀子的立場。〈性惡〉開篇即言：
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭 讓亡焉。3
嚴格言之，由於這段文字談的是「人性」有哪些「生而有」之物，因此不能 以為此處的「辭讓」和孟子所主張「四端之辭讓」皆是根源於人性。相反的，這 段文字假定了禮義在人性中是不存在的，所謂「爭奪生而辭讓亡焉」，只是放縱人 性的結果時一種方便的說法，所以其實也談不上有所「喪失」。那麼，當人們不依 禮義約束個人行為，並任由自然傾向釋放時，將會發生什麼結果呢？荀子接著說：
生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色 焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。4
雖然這段文字和開篇一段文字相似，但它具體指涉了人「生而有」的內容，如疾
1 牟宗三：《名家與荀子》（臺北：學生書局，2006 年）頁 221-222。
2 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（臺北：學生書局，1988 年），頁 390。
3〔清〕王先謙撰：《荀子集解》（臺北：藝文印書館，1994 年），頁 703。
4〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 703-704。
惡之情和感官欲望。接著的重點是情欲不受約束後將發生的結果──將造成混 亂，而構成社會秩序的禮義文理也將喪失。荀子繼而論述：
然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。5
荀子在提到「性」的放縱後，似乎沒有理由繼續重複相同的意思，因此「情」
的放縱不等於「性」的放縱，「性」、「情」在這段文字中不能互換，而是有不同的 焦點。並且，荀子此處的「情」也不是「真誠」的意思。因此比較恰當的說法是
「情」指涉（疾惡的）感覺、情緒。荀子所要說明的是，如果人們對於感官欲望
（性）和自然傾向性的情緒（情）不加以約束，就將擾亂禮儀制度，從而導致暴 亂的後果。其結論是：
故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用 此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。6
荀子的「用此觀之，然則人之性惡明矣」說的非常小心，它所要強調的正是 上述反覆表述的觀點：情緒和欲望的放縱會導致社會混亂、禮義文理喪失的結果。
同時，如荀子在〈禮論〉篇所言：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，
則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人 之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮 之所起也。……故禮者養也。君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴
5〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 704。
6〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 704。
賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。7
荀子明言人類的困境在於資源貧乏，不足以滿足所有人的欲望。因人之欲求無限 而造成爭亂窮，禮的起源便在於「先王惡其亂」，因而劃分等級，節制人們的欲望，
滿足人們的要求，使人們的欲望不會因為物資的不足而得不到滿足，而物資也不 會因為滿足人們的欲望而消耗殆盡，使得物資和欲望兩者保持長久的協調發展（社 會得其利）。所以我們可以說，禮的產生便是好利惡害的結果。
禮義原則所建構的社會等級的區分，對於資源的分配來說是必要的。因此君 子需要各方面的給養，又要區別給養的差別。貴與賤有一定的等級，長幼的有一 定的次序，貧富、卑尊各有相應的規定，用以調養節制人們的欲望。而禮之下的
「別」，可說是荀子所謂人禽之異──辨。
人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲 息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。
然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀 亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以 其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而 無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮。（〈非相〉）8
「辨」就字面上狹義而言，是莊錦章先生所謂「對社會成員加以差等區別的能力」； 但就廣義而言，可說是私心認定的是非取捨，亦即馮耀明先生所謂「 的心知作 用」，但尚不能盡符合道德上的普世價值趨向。所以荀子有言：「皆有可也，知愚 同；所可異也，知愚分。」（〈富國〉）9人們都有思辨能力（心知作用），這是智者 和愚者相同的；但各人所認可的事物是不同的，便能看出智者和愚者的區別。又
7〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 583-584。
8〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 209-211。
9〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 341。
言：「凡人莫不從其所可，而去其所不可。」（〈正名〉）10凡是人無不依從自己所贊 同的，而背棄自己所不贊同的，《荀子》在這裡亦暗示人們從一己之私出發考量之 惡性。既然「辨」作為一道德中立的能力，勢必得依靠「義」之合宜性，如此，
才能符合普世價值趨向。
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有 知、亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何 也？人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義。（〈王 制〉）11
荀子點出人「最為天下貴也」之處在於「義」，這也是因為人類社會有文化傳承之 因，才能在時代遷移下，將禮做合宜的調整。
以上可知，荀子單言「禮」時，強調養欲之作用；單言「義」時，強調人異 於禽獸之可貴。惟其併言「禮義」時，才有治世之稱12。其中潛藏的涵義是：禮義 文理的結構不是先天具備於人性之中的。相反，它們是被建構起來，並用於約束 情欲──管制、引導並轉化情欲，目的在保證社會秩序。
二、「禮義」的主觀內容常因時因地而制宜
儘管在荀子以為，禮義固然是外求而非人性所固有者，但也僅是使人類社會 有利的道德規範。也因為禮義本就是人們在團體生活互動下所逐漸形成的一種習 慣與規範，並非能獨斷創造，大抵能顧全團體利益發展的主張，便足以被推舉為 眾人所遵循的禮義。這部分可以從荀子「法後王」的主張中略窺一、二。
對於未深究荀子思想的人而言，荀子「法後王」之說似乎是針對孟子的「法 先王」而提出，其實不然。荀子批評子思、孟子的「略法先王而不知其統」（〈非
10〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 695。
11〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 325。
12「禮義之謂治，非禮義之謂亂也。」（〈不苟〉）請參見〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 163。
十二子〉）13，重點不在批判「法先王」，而是因為荀子重視的是客觀性，有別於孟
不僅不構成衝突，他還適當的以客觀制度化的「禮」去調和道德面的「法先王」
思想，這也是荀子對儒家的卓越貢獻。
因而可知，禮義之客觀屬性為善，毋庸置疑，然而所謂善惡，是在人類社會 而言才有其存在意義，正如禮義是人類社會特有之產物。且吾人能體察到禮義之 主觀內容會因為「心知∕辨」的作用，使之放諸四海而有不同的準則，因文化地 域、好利惡害而有差別認知。舉例：孝親為舉世推崇之禮義，但是東西方對盡孝 的方式及內容卻不盡相同，中國向來以三代同堂、反哺侍親為孝，但在西方反而 認為將父母送至安養院頤養天年、預留空間尊重彼此才是盡孝；又或是在利害取 捨下，對客觀的禮義有不同的主觀認知，如：在利己之前提下，主張文理昌盛是 善；但在妨害己身時，卻視其為惡的繁文縟節。
因而可知，禮義之客觀屬性為善，毋庸置疑，然而所謂善惡，是在人類社會 而言才有其存在意義，正如禮義是人類社會特有之產物。且吾人能體察到禮義之 主觀內容會因為「心知∕辨」的作用，使之放諸四海而有不同的準則，因文化地 域、好利惡害而有差別認知。舉例：孝親為舉世推崇之禮義，但是東西方對盡孝 的方式及內容卻不盡相同，中國向來以三代同堂、反哺侍親為孝，但在西方反而 認為將父母送至安養院頤養天年、預留空間尊重彼此才是盡孝；又或是在利害取 捨下，對客觀的禮義有不同的主觀認知，如：在利己之前提下，主張文理昌盛是 善；但在妨害己身時，卻視其為惡的繁文縟節。