第二章 由性惡到性朴：探究「性可善可惡」作為荀子人性論的商榷
第三節 「性可善可惡」作為荀子人性論之商榷
上一節對莊、馮、周三位先生所主張的荀子人性論為「性可善可惡」之詮釋 已作出重點介紹，並分述三位先生詮釋內部理論各自的缺點。這一節的工作主要
31 周熾成：〈儒家性朴論：以孔子、荀子、董仲舒為中心〉，《社會科學》第 10 期（2014 年 12 月），
頁 123。
是提出三位先生詮釋外部的應用問題，或無法說明荀子文本的某些說法，其詮釋 之缺點或理論的困難有兩處相同點，茲論證如下：
一、 忽略《荀子》心、性之隔及性（眚）、偽（ ）之分
歷來孟荀的人性說總為學者對舉，若要深論性善性惡之別，勢必先對「性」
字之內涵指涉作一明確之判別。其中唐君毅先生對孟子人性說提出之論點尤為精 闢，唐先生認為孟子之性非謂動物本能之欲望而言，而是就「人之所以為人」之 特質論性，換言之，孟子只以仁義禮智為性，更由推論《孟子》文意脈絡得到「即 心言性」32的觀點。孟子人之性善的立論點在於：四端之心，乃我固有之，非由外 鑠我也，因此以「乍見孺子入井」為例，說明怵惕惻隱之心（善性）乃不思而得、
不勉而中。
相較於《孟子》即心言性，於心性二字無大分別；《荀子》可謂心性之隔大矣。
且看〈正名〉其中的兩段論述：
生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，、不事而自然謂之性。性 之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為 之動謂之偽。慮積焉，能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為 謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂 之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。33
性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。34
就荀子自身之定義，可知「性」是「生之所以然者」、「不事而自然」、「天之
32 唐先生以為：「孟子以心與欲對舉，以耳目之官與心之官對舉，可知孟子以心與欲，耳目之官與 心之官，為截然不同之二物。孟子書中心與性二字無大分別義，故孟子言性善下恆接以惻隱之心羞 惡之心辭讓之心是非之心，又如謂『仁，人心也』，均可證孟子於心性二字無大分別之義。」參見 唐君毅：《哲學論集》（臺北：臺灣學生書局，1978 年），頁 7。
33〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 672-674。
34〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 694。
就」的「本能」，因此，性之質的「情」以及情之應的「欲」，都能概括在荀子定 義的「性」一層面論之。然而從「情然而心為之擇謂之慮」、「心慮而能為之動謂 之僞」兩句，可知荀子所謂的「心」是有可擇、可慮之「潛能」，換言之，這「心 知」是「成之在人者」的「 」（潛能驅動力），而非「成於天而在人者」的性（本 能情欲）。荀子的心性之隔，可說是性偽之分的一體兩面。
若說孟子「即心言性」表述的是「人之所以為人」的善性是不思而得、不勉 而中的四端之心；那麼荀子「心性之隔」強調的便是「人禽所同」的惡性可經由 心知可擇可慮的作用，而有教化的可能，進而成就積僞的事功。
荀子認為「人無師無法，則其心正其口腹」（〈榮辱〉）35，即人在接受教育或 被社會化之前，心思只會被食色之情欲所引導，即心所想的、所考慮的，都是有 關情欲如何被滿足的問題，心在接受教育之前並不懂得作出和情欲的要求不同或 相反的判斷。由於情欲天生沒有行善的要求，因此，心思一旦對善有所思考，就 無異於超出了性的限制，這就是「偽」。
隨著《郭店楚墓竹簡》的出土，發現性、偽有不同的字形存在，這多少也影 響著晚近對先秦諸子人性說的詮釋。諸如馮耀明先生便十分認同路德斌先生所主 張「 」同時也是一種能力，一種根於人自身且以「義」、「辨」為基礎並趨向於
「善」的能力。對荀子來說，「 」而成「善」的過程，實是一個合「外（仁義法 正之理）內（義辨之能）」為一道的過程。認為一般人以「性由內發，偽本外生」
的主張是錯誤的，是建基於對荀子原文的一些誤讀。
路德斌先生的解讀固然精闢，但若因此認定荀子的「性」中有致善的關鍵，
並將所謂的心知功能（ 、辨），包含在荀子所言「性」一概念的外延之中，便有 待商榷了。
在荀子的思想脈絡中，「成於天而在人者」的本能即人性，而「成之在人者」、
「心慮而能為之動」的心知驅動力乃是潛能的「 」或外在事功的「偽」。
35〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 190。
《郭店楚墓竹簡》出土的眚（性）或 （偽），讓吾人更加確認所謂的「眚」
並不包含心知的作用，它是一種「直覺」，不經過理智判斷過程，而由感覺或精神 直接體驗的一種認識作用。而無論是內在心知作用的「 」或外在慮積習成的「偽」
都是「曲意」，一種違反直覺之己意，有所為的改變。只是「 」在於心官──思 的作用（辨的潛能），而「偽」是慮積習成之外在事功（禮義）。簡言之，曲意之 潛能（ ∕辨）或慮積習成之外在事功（偽∕禮義），都不屬於直觀之本能「眚」。
從以上論證可知，無論是莊錦章先生所認為「人類具有對社會成員加以差等 區分的能力（辨，亦即義），而這些認知性與手段性能力使每個人皆可以知善且行 善」或馮耀明先生所主張「人性可以善之關鍵在於 的能慮性，因此將心知功能
（ ／辨）包含在荀子所言「性」一概念的外延之中」，二位先生所主張「性可善」
的關鍵並未顧及荀子的性偽之分，反而誤以「偽」為「性」。
更甚者如周熾成先生以〈性惡〉篇後面肯定人人皆可以為禹，並明確地以人 人皆有「知仁義法正之質」和「能仁義法正之具」來作為人人皆可以為禹的根據，
而推論主張此「質」、此「具」為「性善」的作者，論點明顯不同於〈性惡〉篇，
進而判定〈性惡〉篇非一人的作品。殊不知，正因不明心性之隔、性偽之分，才 讓周熾成先生誤解〈性惡〉篇對人性的觀點不一。
就三位先生之論述而言，共同的盲點可說皆在於不明白《荀子》的思維脈絡 裡「可善」的不是「性」，而是「心」或「偽（ ）」。而「心」或「偽（ ）」在
《荀子》以為皆不等於「性」。
二、 忽略《荀子》「可以」與「能」之別
由此，亦可詮釋《荀子》「可以」之潛能與「能」之必然結果的問題。
故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，未必然也。雖不能，無害可以 為。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不 可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；
雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相 為明矣。（〈性惡〉）36
每個人都有「可以」成為禹之潛能，在於心官──思（辨）的作用，即前述 的「 」。然而不構成「能」為禹的必然結果，在於「偽」是需要慮積習成之外在 事功。
凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所 生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音 聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之 所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可 以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳，是又人 之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。為堯、禹則常安榮，
為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠農賈則常煩勞。然而人力 為此而寡為彼，何也？曰：陋也。堯、禹者，非生而具者也，夫起於變故，
成乎修修之為，待盡而後備者也。（〈榮辱〉）37
此段亦點出人們能為堯能為禹，在於積偽之功夫，賴外在條件的「治」啟發 人們「辨」的潛能。而「陋也」一詞，荀子在此點出本（惡）性難移之現實面，
亦隱約暗示了人之「辨」乃一道德中立之潛能。「堯、禹者，非生而具者也」，表 現了本性非善的概念。「夫起於變故，成乎修修之為，待盡而後備者也」則強調禮 義（或言治）化性起偽的作用。「辨」之既言「潛能」，代表每個人受禮義啟發的 程度不一，因而人們也有成為桀、跖的可能性。故〈正論〉篇有言：「朱象獨不化，
36〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 718。
37〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 188-189。
是非堯舜之過，朱象之罪也。」38
事實上，順著《荀子》文本的脈絡，荀子在「可以」和「能」的區分上，向 來是主張人性「能為惡」，而不是「可以為惡」。誠如上述論證，在心知的辨或 （潛 能）尚未發生作用以前，順性而為的必然性結果便是「能為惡」。因此，吾人或可 說荀子以為在禮義或治的外在條件引導下，「性能惡」的人「可以為善」，但卻不 能說「人性可善可惡」，因為「可以」只表示潛能，並不構成「性」。39
小結 「性本惡」較「性可善可惡」更能完整詮釋《荀子》其他議題
上文論證可知莊錦章、馮耀明、周熾成三位先生的詮釋雖能開拓荀子人性論 研究的嶄新視野，但「性可善可惡」的說法無法全面照顧到荀子對人性的闡述，《荀 子》只是以惡言性，並未以善言性，也未同時以善惡言性。再者，「性可善」的說 法和荀子以善為偽的主張並不一致。然上述「性可善可惡」未能周全地說明荀子 的人性思想而有待商榷、省思之處，在「性惡論」中均能得到合宜的解釋。
當代學者認為荀子性惡論不成立，否認其性中只有惡，最常見的論述進路，
就是將荀子的「心知」納入性之中，以此來說明人有內在價值根源。……
但是必須要注意的是，荀子人性論的特色，正在於「以欲為性」，故其言「性 之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。」（〈正名〉）所謂的性是會產生好惡喜 怒哀樂的情感，也就是會形成「好利」、「疾惡」、「好聲色」與「耳目之欲」
等等的衝動，而心知的能力並不會主動產生這樣的情感，因此不應該將荀
38〔清〕王先謙撰：《荀子集解》，頁 569。
39 本文所謂「可以」只表示潛能，並不構成「性」的觀點，曾暐傑先生另有一妙喻：「『可以能之 具』也僅是具有達成某種行為的內在潛力……。就好比說人有使用電腦的『內在潛力』，但不代表 人天生具有使用電腦的『能力』。我們可以說清代人同樣有使用電腦的『內在潛力』，但不能說清代
39 本文所謂「可以」只表示潛能，並不構成「性」的觀點，曾暐傑先生另有一妙喻：「『可以能之 具』也僅是具有達成某種行為的內在潛力……。就好比說人有使用電腦的『內在潛力』，但不代表 人天生具有使用電腦的『能力』。我們可以說清代人同樣有使用電腦的『內在潛力』，但不能說清代