第五章 現象宇宙構成與理想的關聯性：革命論述的哲學意義
第三節 乾坤二卦的革命論述
前文已說明外王成物通向一元實體最為直捷的方式，其核心精神是「天下
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為公」，具體的實踐內容是開物、成務。存有或隨萬物材性啟動變化，開發曲成 萬物，扶助宇宙萬物順當發展；或以存有之力裁制、改造現行的不合理事物。這 兩方面的踐形活動，都必然要兼顧到物質宇宙與存有的生活實況兩個向度。存有 由生活實況的每個當下出發，關注存有與群體之間的各種衍生秩序，致力於將個 體修養推擴到群體，並改造國家社會的各種政治體制步上合理的軌道。熊氏詮釋
《周易》乾坤二卦爻辭，便具體說明了存有針對各個存有於生命實況中所作的自 覺努力，開發群眾之智慧、道德與意志，使得群眾皆能自覺變化一己生命為合理 狀態。並且，針對存有的生命實況，積極改造社會政治的各種衍生秩序的不合理，
成立革命大同新事業。群眾德性的喚醒，同時會造成原先舊制度的動搖。制度的 動搖，又會回返到個體修養的層次，影響更多個體產生覺察。開物與成務，雖然 可後設地析解為兩方內容，但其實在存有的實際踐形中的當下，無法割裂每個完 整的活動行動為開物與成務兩方。以乾坤兩卦爻辭的描述為例，群眾的智慧、道 德與意志的開發，與改造社會不合理制度的活動，兩者是不停交相作用的。任一 方的實踐行動，都會為另一方帶來增強的效果。並且在不停循環反覆，然後才能 達成孔子所說之「大公」境地。
(一) 革命之儒的統緒
熊氏提倡孔子內聖外王一貫之學，推崇孔子的同時也貶斥後儒。漢代以來 六經之竄亂尤甚，漢人以孔子革命思想的經典，竄改為擁護帝制神權的著作，成 為「陰謀之書」，後來儒者多不能從中窺見得孔子真相。「孔門分為大道小康二派，
事實彰著。復古與革命兩大派相傾，當時必甚劇烈。」熊氏以為，改竄扭曲孔子 驚聞者，即是繼承了孔門中的小康派思想。所謂大道、小康學派之別，不在對於 外在禮節與名分規範的要求，兩者最重要的分判，是在面對政治的不同態度。因 為對政治的不同態度，正顯示了其人對於民生的重視，對人的主體的重視與關愛。
熊氏始終認定，復古之威權乃是導致君主專制剝奪人的自由平等的推手。為了強 調大道與小康學派的不同，熊氏特別提出了「革命之儒」一名，來確立大道學派 的學脈統緒。熊氏有云：
儒行篇、憂思之儒，從來無正解。余正其名，曰革命之儒。審其身歷危亡 之境，能自伸其志謀而不變，猶不忘百姓之病。此其廣大之同情，與堅鋼
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之毅力，非革命志士不能有。34
熊氏以為抱持小康思想之儒者，終不能行革命之事。革命之事，即是改造社會國 家種種不合理制度的活動。革命之儒審察自身與群眾所歷危亡之境，依舊能夠堅 持志向不輕易動搖，謀改造社會國家之大事，以求能變化大多數庶民的痛苦遭遇。
這樣的儒者，除了有一堅剛毅力於內在起作用外，最重要的是他對這個世界擁有 一種廣大的同情，一種真誠的關愛。熊氏以為〈儒行〉篇中提及十五儒，除此一 種儒者承續孔子大道思想的學統。其餘十四儒，身在亂世，多能修其德業，自成 德性。若是遇到各邦國的統治者與長官，也能給予社會政治施行上的意見。然而，
此種儒者，熊氏即稱之為「小儒」。小儒無法對各邦國的統治者與長官起到積極 主動的遏止作用，只能依從於統治者與長官的權利與地位，諫陳得失。最終，德 政之行與不行，只是小儒自家的深切期盼，而未能有實踐於世的可能。熊氏說小 儒之行「要歸於窮則獨善其身」35，無法同大道學派的儒者，身處危亡之境，仍 是毅然決然的選擇革命改造之志業。〈論語‧雍也〉中講到：「子謂子夏曰：汝為 君子儒，無為小人儒。」君子儒即是力行大道的革命之儒，小人儒則是服膺小康 禮教的小儒。熊氏舉〈論語‧先進〉一章為例：「季氏富於周公，而求也為之聚 斂而附益之。子曰：『非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。』」冉求助季為虐，熊氏 以為孔子詈罵，正表現孔子革命實踐的盛氣，恨極統治階級36
孔子精于格物之學。又周流列國，忿恨大人、邦君、與卿大夫之行事。恒 與庶民同憂患。（大人，指周天子。）故於六君子保固統治之小康禮教，
不得不揭其隱微，正其罪惡，明其錯誤。（不得不三字，一氣貫下。）而 有革故創新，經緯天地之志。（古云經緯天地，猶言改造世界。）於是大 之奴役千萬庶民。
熊氏又說到：
34熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 66。
35熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 66。
36 熊氏談到「階級」問題，大多集中在君主統治的專政所帶來的社會階級。然而，其涵義可能 比起其字面所顯示包納的問題更為廣泛。梁漱溟在《中國文化要義》中有專篇討論「階級對立與 職業分途」的問題。梁氏對於經濟層面以及政治層面上之統治階級，有不同的分判。梁氏基本以 為中國只有一個統治者，而沒有統治階級。是故「未構成階級，自是中國之特殊性；而階級之形 成於社會間，則是人類社會之一般性。」相較之下，熊氏則是以為在政治與經濟層面，都確有統 治階級可談。政治上的統治階級，便是由那唯一的統治者，所建立的一個鋪天蓋地而來的密網，
牢牢箝制了一般庶民的思想與生活。可參看梁漱溟：《中國文化要義》，(台北：里仁書局，1996)，
頁143-162。
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道之學興焉。37
熊氏上來以大道與小康對立，兩者最大的不同，即表現在政治理想的層次 上。小康派的儒者，盛揚小康禮教，並且以此作為工具，擁護古帝王以來建立起 的階級思想。這種階級思想，包納了經濟、政治、教化、學術、文化等等多面相，
使得帝王專制下的階級思想控制了大多數人的發展型態。大道學派與之相對，正 是要破除這種小康禮教下所建立起的階級思想與政權。「孔子之革故創新，是在 廣義上，一切根本改造。狹義的禮，隨之而變。」
熊氏強調孔子精於格物之學，即是在說明孔子從未擱下透過實際生命經驗來成己 致知的修養工夫。在自我成就的基礎上，孔子周遊列國，更能清楚覺察到小康禮 教下的階級思想，帶給庶民百姓的憂患之深切，於是「不得不」作六經以揭隱微、
正罪惡、明錯誤。志者，志向也。孔子意志堅定，且必不停止的往前發展而有所 向，這是從成己之修養必然落實到成物之踐形。成物之踐形的具體內容，便是隔 故創新、經緯天地。孔子大道之學，到此完成了完整的規模。並且可知，君子儒 為力行大道的革命之儒，並非只是孔子單持空想的理論為說，而是孔子以自家生 命實踐所得來體會。
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37熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 143。
38熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 103。
革命的踐形活動，是要在大 方向上裁制改造，如此，小康禮教下的經濟、政治、教化、學術、文化等等多面 相的思想與制度，都會立馬受到挑戰。熊氏提到，過去以「大同」與「小康」兩 者為對立的兩派，這是不恰當的分別方法。大同與小康，兩者所要討論的問題並 不在同一個層次。所謂「大同」，乃專指《春秋》中太平世天下一家繁盛景象。「大 同」一詞無法包含孔子內聖外王一貫之廣大義蘊。「大道」一詞，則是在說明所 以達到天下一家的無窮意義。從據亂世、昇平世到太平世，存有經歷自我成就、
然後推擴到他人、推擴到整個政治經濟社會，最終匯達到大同這種理想的社會政 治狀態。熊氏提到，《周官經》說明了人類共同生活的制度基礎，這是建立在革 命初步成功，結合眾人志力的基調上。《禮運經》則是「明大公之正則」破除了 小康禮教所崇信的社會宗法思想，幫助眾人解脫古帝王以來的諸多束縛，如男女 上下尊卑等等教條。以上所說兩經內容，都屬革命的具體歷程。由此出發，可以 發現熊氏對革命行動所象徵的進取精神評價極高。從時代需求說，革命的踐形活 動正符合於大道之儒的精神要求，並且同時也是時代潮流的內在要求。從理論架
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構看，動態辯證的複雜性內涵，其實表現出對於相反相成狀態、以及物質現象的 正面肯定。革命本身即是一社會政治的變易過程，正合於熊氏哲學理論中積極肯 定之宇宙遷化不息的精神。《周易》泰卦〈大象〉辭曰：「天地交泰，后以裁成天 地之道，輔相萬物之宜，以左右民。」熊氏以為泰者為大通之道。天地乾坤互相 變通、會通，以成萬物萬事。天地乾坤的運作永不停息，萬物萬事亦始終處於互 相交通的狀態。觀天地乾坤彼此變通，方知宇宙人生之形成過程與緣由。觀天地 乾坤彼此會通，便可見得孔子內聖外王一貫之學的弘闊深遠。觀天地乾坤彼此交 通，自然可覺察萬事萬物之彼此融通無礙，無有流滯。
大道革命最後形成一大同的狀態，萬事萬物都能彼此融通無礙，若專從人 類群體來說，即是《周易》「親比」之義。熊氏有云：
親比二義，見易經比卦注。親者，人類互相愛護，若一體，無彼此之分。
比者，人類互相扶助，於一切事皆合作。譬如耳聽、目視、手持、足行、
互相合作、完成一身之發展也。消除國家及一切界畛。天下一家，「此見 禮運。即春秋太平世之威軌。」建立全世界人類共同生活制度。39
《易程傳》中曾釋比卦是「人相親比，自為吉道。」人類群體中彼此互相愛護，
互相扶助，互相合作，自然人事之走向便會有順當大利的發展。在這個大同的社
互相扶助，互相合作，自然人事之走向便會有順當大利的發展。在這個大同的社