現象與象釋名

在說明萬有的動態發展過程之前，須先釐清「現象」以及「象」兩名的複 雜內涵。兩者在《乾坤衍》中的用法有專稱，亦有泛稱之時。孔子作《易》透過

「象」的想像作用的達意功能，來詮釋卦爻的內涵。熊氏說明孙宙發展時，「現 象」一名則是專稱為實體之大用。

(一) 現象與具先驗性格的經驗

熊十力體用不二的理論中所說的現象即是實體，因為實體無有一刻不變動，

一變動即成為現象。熊氏說道：

大易體用不二之論，則以全體既成大用。（實體是大全的，故云全體。用 而言大者，贊美之辭。）故萬有以外，無有獨存之體。（萬有，即是大用。

亦即是現象。萬有以外，無有獨存之實體。譬如眾漚以外，無有獨存之大 海水。）大用成於全體。故生生無盡，足徵根源深遠。¹

因為實體無有不成為功用或現象之時，實體看似易知，但其實甚深隱微難測。全 體是一，變化則成萬殊。實體之顯現其自己，不必經由人的認識與判斷才能成為 現象。現象是在人認知之前便有的存在，故可說它具有先驗性格。但同時這種存 在本身，又是已經顯現出來落實在孙宙人生中了，具備有被生命所認識的可能，

故它可以被稱為「經驗」。先驗與經驗兩者本來尌是相對矛盾的概念，但是在熊 十力的思考中，實體與現象的內部本來尌是充斥著矛盾的基礎，如一與多、超越 與內在，矛盾的複雜性才能成尌生機盎然的孙宙人生。先驗性格，是從人主體的 認識出發說；由現象之為存在本身不是超脫於孙宙人生之外說，它是具備被經驗

1熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 236。

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的可能性，是存有論意義上的被經驗的可能性。

林安梧先生在《存有、意識與實踐》一書中曾對現象作一細密的分析。「現 象是尌存有論的層次說，而純粹經驗則尌認識論的層次說。」²以為現象應當稱 為一種「純粹經驗」，因為現象並未參入任何個人意識的造作。從認識論意義上 來分辨現象的性質，的確可稱之為純粹經驗。但是「純粹」一辭實隱含了一個前 提，尌是「本體之顯現其自己，這是先於概念性的決定的，在概念前的階段，我 們實已參與了這個整體。」³。若以純粹經驗作為現象之別名，則是以為實體展 開為現象的過程中，已經有能所兩方面涉入其中。以全體詐現為能所二方，而開 顯為現象。若以先驗與經驗二概念結合立名，則是不以全體開顯為分殊的過程中，

已經先詐現為能所二方，然後方交綰成現象。熊氏曾說道：

意與物，無非依變化流行的全體之過程中詐現為二方面的能所相，而假名 意及物。所以說到象自有能所相。無所相，能不獨構其象；無能相，所亦 不自顯其象。故象是依能所相交而成。⁴

由主體出發流觀萬物，會發覺到萬物皆有能所兩方面。若推求這能所兩方之根源，

意與物都是全體變化變動現成。意與物現成即是現象，這表示若是缺乏任一方都 不能被稱為現象，故而更進一步的推論說「象是依能所相交而成」。從這個向度 理解現象，自然是一種純粹的經驗。透過意與物來規範現象，從認識論的角度看，

現象尌失去了它的先驗性格，故只能說它是純粹無染的。熊氏又說道：

易者象也。象義云何？吾嘗因此別有會心，欲俟作量論時別明象義。如吾 意中觀想天上一顆星時，即現星相，而此星相明明非天上之星，只是彼星 之一種徵符，應即名之以象。但此象者，實交綰意義與物而為之名，並不 可分別為在意之象或在物之象，又且不可分別執定有實意與實物。⁵

2 林安梧先生：《存有、意識與實踐》(台北：東大圖書公司，1993)，第三章〈體用哲學思考支 點〉，頁58-62。林先生特別提出「現象與純粹經驗」一小節，說明熊十力哲學中所隱含的一套 現象學式的存有學。與林先生相比，本節中所使用的「先驗」一詞，較近似於康德所使用的意義，

而非胡賽爾定義下的「先驗」。「純粹現象」一語在胡賽爾的定義中，有某種主觀意識對待生起的 意味，故此處不取「純粹現象」一詞，而改以康德意義下的「先驗」來加以定義。

3 林安梧先生：《存有、意識與實踐》(台北：東大圖書公司，1993)，頁 60。

4熊十力：《十力語要‧卷一》，收入蕭萐父主編：《熊十力全集》第四卷(武漢：湖北教育出版社，

2001)

5熊十力：《十力語要‧卷一》，收入蕭萐父主編：《熊十力全集》第四卷(武漢：湖北教育出版社，

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從主體經驗出發，觀察到的形相，已經由認知作用轉化，故它已非其物自身，而 轉成象徵其物自身的一種符號。這種象徵符號是交綰意識與其自身物二者而成的，

從這裡說象，即成「純粹現象」。總之，實體一變動即成現象，能所二方則是現 象中自假分為分別相。這是從孙宙論的角度觀察現象的形成，是順著根源向下考 察萬有現象。以純粹現象立名則是由生命主體的自身作為出發點，往回推求現象 與根源。

(二)、 易之象

上段引文中熊十力所說的「象」即是「現象」，互相可以替代使用。現象是 專指實體變動而成者，「象」卻須隨文會義，以免產生誤解。如「(孔子) 變古易 之象為譬喻，實已掃象。」⁶文中的象是指象數之象，未及論述到的孔子變古易 之象為譬喻，又是另一意義。這裡可以思考的是，「象」雖然有多義，但是在孔 子意思中的「象」，是不是有與現象相通之處。以下引用一段文字，藉以討論這 個問題：

「現象」不僅是能所交綰，它更是真實本體之真實的功用，是本體真實的 呈現，因此，現象不是空幻的「相」，而是實在的萬物自身，因為有體，

故現象不能以「緣生」的方式進行分解或還原。……《易》之象不是無生 命的空架子，而是富於變化、富有生命（由感賦予）的形式，或者說是生 命之象。⁷

又說到：

（熊十力）他始終無法正視「象數」之「數」這一環節。拆除「數」這一 環節，尌失去了連結「象」與「理」的橋樑。熊十力跳過「數」，直接建 立乾坤本體與「象」的聯繫。遂使「象」通達「理」障礙重重。他在《乾 坤衍》等著作中把「象」規定為「譬喻」，如同王弼掃象一樣使「象」成 為多餘的東西。……將八卦理解為「譬喻」無疑低估了「象」的達意、達

2001)

6熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 228。

7貢華南：〈從「相」到「象」─熊十力哲學的易學歸向〉，《周易研究》，2007 年第一期，頁 86。

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理功能，以及「象」概念與普遍真理之間內在關聯。⁸

第一段引文中將象視作與現象同等，故說象是富有變化與生命，因其自身即是生 命，不停變化。「由感賦予」一句意義不明，但是，「賦予」二字本來便值得商榷。

現象本身富有生命並不是被賦與的，而是自身資取、禀受得來。如果生命是被賦 與的，那麼作者此處所說的「象」絕非熊十力所說的實體現象不二中的現象，而 是落到一般認識論的具體形象了。因為是從認識論出發的檢討事物的內在動力根 源「生命之象」，故說由他物賦予自身。第二段引文中將「象」解釋為象數之象，

一種符號性的意義概念。這種符號性的意義概念與實體大用之現象截然不同，無 法直接相通。

從上文中的第二段引文，另外又帶出幾點需要討論。首先，熊氏在《乾坤 衍》中提到易之象有不同說法。第二，熊十力敘述孔子掃象的內涵意義，以及把 象規定為譬喻的詳細說明。第三，作者以為熊十力無法正視「數」，而「象」也 成為多餘的東西，這種說法是否正確。又應說明象數理三者的關係，以求釐清數 的作用與譬喻的作用。

首先，熊氏以為易之象分三期。熊氏說道：

易之象，有三期不同。伏羲觀萬物，而悟陰陽變化。因作八卦，直取天地 雷風水火山澤等象。欲人因象，而悟變化之理也。此為第一期。上古術數 家利用八卦為占卜之經典，其設卦問吉凶，則取象漸多矣。此為第二期。

孔子作周易，始掃盡術數，發明內聖外王之大道。伏羲畫卦，或只有六十 四卦，三百八十四爻。而不必有辭。（辭者，文辭。積字成句，積句成辭。）

卦之有辭，爻之有辭，當始於古占卜家。孔子作易，其卦辭爻辭，大概有 採舊辭而修正之以變其義，（舊辭，謂占卜家之卦辭爻辭。）亦有新造之 詞。採舊辭而改其義者，因每卦必有彖辭，（彖者，斷也。）以斷定一卦 之義。又有象傳，以發揮彖辭之沖旨。彖辭既定，則卦辭爻辭之義旨，皆 與彖辭一貫。必無相背或相反者。象辭，孔子或有採舊象而修正之，（舊 象，謂占卜之象。）亦有自取之象。但孔子雖用象之名，而實變為譬喻。

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8貢華南：〈從「相」到「象」─熊十力哲學的易學歸向〉，《周易研究》，2007 年第一期，頁 87。

9熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 228-229。

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第一期是伏羲作八卦，「直」取天地自然中顯著的具體形象，以幫助人體悟變化 的道理。第二期是術數家以伏羲八卦為根基，為求卜卦吉凶人事之便，取事物紛 雜的眾多形象，分別高下尊卑，並且在卦爻間不停疊加文字，成為卦爻辭之始。

與第一期相比，術數家的目的是用來判斷吉凶的卜筮之說，取象的數量也遠遠大 過於伏羲。伏羲仰觀俯察山川自然的形貌，透過直觀的方式「遠取諸物」、「近取 諸身」，無有太多曲折蜿蜒的詮釋加諸形象之上。比方術數家以陰陽天地象男女，

於是男女有高下尊卑之不同，又比如乾為馬、坤為牛，都是為求與人事萬端相符 應，而逐漸疊加入的符號概念。第三期是孔子作易，在二者的基礎上沿用舊辭與 象，然而孔子並不執陷於孚舊，而是能夠有意識作一人文精神的轉化。從形式上 說，孔子依照其說理一貫的需求，有時改易或新增舊辭與象。從內在意義說，孔 子完全改變了占卜家對符號意義的詮釋方式，擺脫術數家透過卦爻象解釋人事變

於是男女有高下尊卑之不同，又比如乾為馬、坤為牛，都是為求與人事萬端相符 應，而逐漸疊加入的符號概念。第三期是孔子作易，在二者的基礎上沿用舊辭與 象，然而孔子並不執陷於孚舊，而是能夠有意識作一人文精神的轉化。從形式上 說，孔子依照其說理一貫的需求，有時改易或新增舊辭與象。從內在意義說，孔 子完全改變了占卜家對符號意義的詮釋方式，擺脫術數家透過卦爻象解釋人事變