熊十力《乾坤衍》哲學思想研究

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(1)國立中興大學中國文學研究所. 碩士學位論文. 熊十力《乾坤衍》哲學思想研究 A Study of Hsiung Shih-li’s Philosophical Thought In Ch’ien K’un Yan. 指導教授：林安梧 An-Wu Lin 研究生：洪素英 Su-Ying Hung. 中. 華. 民. 國. 一. Ο. 二. 年. 一. 月.

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(4) 誌謝辭步入興大校園至今，已是第四年。若非有林安梧老師，劉錦賢老師，江乾益老師，林文彬老師，以及多位學長姐的指引，我始終只在書海沉浮中茫茫不知所向。諸位老師以身教言教示我，教我看見生命最真實與可貴的奧微處。點點滴滴，都在心中無限感謝、感念。畢業在即，然而自身德、智貧乏，始終惶惑不安。案前常擺熊先生一段話：雖終日看書用思，而實以浮氣粗心去對待，此便是浮亂。當浮亂時，汝之性命何在？不是行屍走肉，是什麼？敬與仁都是人生返回本源，得大歸宿處。先生以此勉人，我亦以此自勉。願終身奉行，不忘人生大歸宿處。. 洪素英民國一百零二年二月. i.

(5) 論文摘要. 本文第二章首先總說體用不二，確立體必成用、用必有體的雙向關係。經由雙向關係的涵蘊的確定，再進入到第三章，說明體用不二中的別相，別相即是功用之呈現而為乾坤心物兩方。第四章開始，心與物的嶄新關係成為論述的重心。物質宇宙成形，成為與生命心靈割離的狀態。存有內在之心靈，便會將這種與自身割離的物質宇宙與形軀，劃分為坤陰。第五章開始談到，藉由外在識知的格物工夫，轉化存有之心靈作用為道德、智慧與意志。當坤陰歸順於乾道，乾坤二者便自然回歸到心物不二的律動狀態中。熊氏即統稱此種狀態為「乾元」。熊氏革命論述的哲學意義有兩個主要向度。一是延續前文宇宙發展的規律，探討心物不二的別相，乾元性海，應當如何透過踐形活動回歸到一元實體的體用不二的原貌。二是就現實社會政治層面體察，熊氏的革命大同理想與其哲學理論之間，所具備的內在關聯性。本文第六章主旨即在發揮以上二向度。結合二者，「公」道德的實踐與存有萬物的共同發展方向，就是熊氏心目中乾道坤道在現實人生中最完美的呈現方式。讓天下萬物與人人，一同歸原於一元實體的整全狀態中。體用不二，其實就是在說明整全與分殊之間的相即不二關係。在人生論中，乾元則被視作人生中的整全部分，而坤元則是萬有分殊的客觀對象與載體，被動的順從著乾元的領導而活動。在這個狀況下，外王成物的踐形向度成為了存有之擺脫這種意義錯置的唯一途徑。當踐形活動使得存有的內部平衡重新回歸到分殊性中的平等關係，則存有便會自知一己與萬物，都要會歸於一元實體的整全與分殊關係中。心物不二的意義必許要附屬在體用不二下，才是一元實體原初的動態平衡的真正完成。. 關鍵字：熊十力、《乾坤衍》、《易》、乾坤、心物、體用不二、乾元性海. ii.

(6) 熊十力《乾坤衍》哲學思想研究目次第一章緒論 …………………………………………………………………1 第一節研究動機 ………………………………………………………1 第二節研究目的 ………………………………………………………2 第三節研究方法 ………………………………………………………3 第四節文獻回顧 ………………………………………………………3 第五節熊十力傳略與《乾坤衍》寫作背景 …………………………4 第六節熊十力著作系統與《乾坤衍》定位 …………………………7 第二章一元實體析論………………………………………………………13 第一節思考基點………………………………………………………13 第二節重建實體………………………………………………………14 一、從根源意義說…………………………………………………14 二、從真實性質說…………………………………………………18 三、從現象功用說…………………………………………………20 第三節實體與現象流行的關係………………………………………23 第四節體用不二………………………………………………………25 一、體必成用………………………………………………………26 二、用必有體………………………………………………………28 三、體用不二的雙向關係…………………………………………30 第三章現象萬有的動態發展………………………………………………31 第一節現象與象釋名…………………………………………………31 一、現象與具先驗性格的經驗……………………………………31 二、易之象…………………………………………………………33 第二節從乾坤二性到乾心坤物………………………………………37 一、乾坤性異………………………………………………………38 二、乾心坤物………………………………………………………42 iii.

(7) 第三節乾坤動態辯證法則……………………………………………46 一、乾坤互含之易例………………………………………………46 二、動態辯證法則…………………………………………………48 第四節宇宙萬物發展歷程……………………………………………51 一、乾道資始坤道資生……………………………………………51 二、乾坤生化的運動方向…………………………………………55 三、本隱之顯的易例………………………………………………57 四、宇宙三層發展…………………………………………………59 五、正因說與因果律………………………………………………62 第五節存在形式的確立………………………………………………66 第四章存有與現世價值系統的安立………………………………………69 第一節存有的開顯到執定……………………………………………69 第二節生命心靈的基本能力與作用…………………………………71 一、生命、心靈相即不二…………………………………………71 二、心靈作用三方…………………………………………………73 第三節生命心靈與物質宇宙的辯證開展關係………………………76 一、坤義分遠近勝劣………………………………………………77 二、心為形役：坤陰勢漲…………………………………………78 三、意志、智慧與道德的開發……………………………………83 四、致知在格物：心物綜合關係…………………………………88 第四節內部價值根源的開發…………………………………………94 第五章現象宇宙構成與理想的關聯性：革命論述的哲學意義…………99 第一節由體用合一到體用不二………………………………………99 一、心物不二三義 ………………………………………………99 二、踐形的優先性………………………………………………103 三、踐形的具體內容……………………………………………108 第二節人文自然與先天意涵………………………………………112 一、自然與人文自然……………………………………………112 二、先天意涵……………………………………………………117 第三節乾坤二卦的革命論述………………………………………122 一、革命之儒的統緒……………………………………………122 iv.

(8) 二、群龍无首利永貞……………………………………………126 三、上爻別明人事情勢…………………………………………129 四、革命初步到成功……………………………………………132 五、新道德的建立………………………………………………141 第四節內聖外王一貫之學…………………………………………143 第六章結論 ………………………………………………………………147 第一節本文重點與價值……………………………………………147 第二節由本文所可能開啟的發展面向……………………………149 參考書目……………………………………………………………………………151. v.

(9) 熊十力《乾坤衍》哲學思想研究圖表目次圖表一：一元實體發展為萬有現象…………………………………………………70 圖表二：一元實體落實為現實存有的作用開發 …………………………………94 圖表三：成己成物本是一元實體大用的兩端 ……………………………………100. vi.

(10) 第一章. 緒論. 第一節. 研究動機. 熊十力乃是當代新儒家開山大師。其思想體系自成一家，融貫匯通中國各家之優點於其說中。綜觀熊氏一生，處於清末民初動亂頻仍之際，體觀外在社會結構的劇烈變動，熊氏心中激昂之情未減，其中最為難得的是他始終保有至誠本心以成其自己。東西文化之融會調和，創造傳統之新生命，此種理念由清季至今，仍未曾真正實現。但是，最令人痛心的，其實是對自身傳統文化之薄鄙，至今從未停止。熊氏掘發傳統思想最精華處，肯定自己，以求立定於天下世界之中。新儒家承續此脈，撥亂反正而能直透思想核心。對熊氏而來說，在當時學術的衝擊上，西學傳播看似動搖了中學的基礎，但其實是帶來了更多的思想資源。尌現實的政治社會層面上說，眾多反傳統主義者的聲音，在在反映著當時人們對於中國積弱不振的感受。熊氏生存在此種感受氛圍中，其滿腹之不滿與忿怨亦必有所導向。與時人不同，熊氏不以西方之各類思想為其憧憬，他仍然尊孔子為聖人，以大易之學為生命之根本。熊氏苦搜中國民族敗亂的根本原因，發現中國之病根不在「儒」，而在「小儒」。熊氏以為孔子歿後，以大同為理想之大道學派亦沒落，而以輔弼帝王專制為己任之小康學派，成為中國歷代之中心領導思想。此種專制遺毒下的小康小儒，便是中國積弱不振之真正病根所在。這樣的理解雖然不能為所有人普遍接受，熊十力披荊斬棘，面對堅孚傳統士人的責難，也要面對反傳統人士的嘲笑，仍然堅孚自己的道路，勇往直前。在熊十力內外交逼的心靈經驗中，西學與外族之入侵乃是觸發者，卻不是真正斬斷其根基者。真正能夠殘害自家生命至此殘酷之境，唯有中國人自身之積毒已深入骨髓，方爆發如此撲天蓋地而來的大動盪。熊十力為何要建立體用不二哲學，為何要建立革命外王理想，為何要忍受不被理解的痛苦而獨醒。這些都是來自於他對於人類與世界的深厚關愛，於內心自然發起的一股衝動，不得不為眾人的生存找出一條可行的康莊大道。談及熊氏與前輩儒者所共通者，不只哲理思想的深度與方向，而更多是在 1.

(11) 對於理想的崇高的執著，有時會陷入與現實脫節的情況。時代問題已經轉變。民主已經落地生根。但是民主思想的缺陷依舊在於人民之心，亦即在於人性之處。誰人可說儒學之天人性命之學不扎實不踏實。時代的問題不在政體的改革，而在於人心的重新喚醒。此似乎是一個無可奈何的循環了。歷史的循環，而人類在錯誤中不停的調整自己在世界中的位置。熊氏透過他的哲學論述，將自身生命與中國社會建立起了血肉不可分割的關係。熊氏也透過了這些哲學探究，使得道德修養與革命實踐建立唯一有意義的結構關係，使得人類的活動變成了有意義的整全過程。熊十力以本心之動能，嘗試開發出社會改革實踐的可能性。從思想史的角度看，他融合了中國的思想根基，與西方現代政治之優點，創發出一套獨特而具有深切的社會關懷理論。這套理論與他的生命經驗息息相關，在當時的政治社會氛圍下，必然是經歷過了一番心靈的糾葛與掙扎後，方得出如此結論。雖然，熊氏此套說法，在當時社會並未能實現，甚至到了今日，仍然是批評大過贊同的聲音。但是，熊十力處於此殊特之時代中，自有其不可抹滅的重要性。方其人為獨善其身，便會對外在現實某部分的無力妥協後，歸反於自身之修養與成教之盼望。熊十力則否，他深刻明白，此絕非其時代下所感受到的最為迫切的問題。熊氏生命有勇有狂，但不論如何，他總是直視著最痛苦難堪的陰暗面，也直視著充滿光量的未來。至於今日，自由與革命與戰爭與混亂掛搭一氣，不再為眾人所關注。在真誠懇切的革命實踐中，於不同的時空樞點中，熊氏以為在亂世表現本來尌應「涉險而濟險」。在熊十力所言的信念層次的生命型態中，其實也能找出今日生存的真實途徑。熊氏寫出時代所未能，冀求於改善時代所現有，但與此同時，熊氏也標示出了現當代之所不能。現當代的理想，與熊氏在書中所要啟發的相同，而儒者總要期勉新生。往日於儒家學說中從事學術研究，智識思辨與行為規範二者常難尋至帄衡。熊十力之體用論著重存在當下之覺知與歸反，故能於用中確認貫通天人物我之大生命，消弭形上形下之區隔與自我侷限。. 第二節研究目的面對熊十力的獨特哲學性格，體貼而不失其本味的詮釋，是本文最重要的原則。具體來說，最終希望可以達的目標有四。首先，針對熊十力的革命政治理論，同情地理解與詮釋，為其革命理想重新穩立哲學意義。第二，通觀熊氏著作 2.

(12) 表達之深意，於剖析《乾坤衍》一書時，同時要保持其理論的完整，而不流於支離的片段。第三，透過本文的陳述，再次喚醒人生中的積極意涵，肯定現實存有的真實性。最後，有鑑於前人研究成果略有缺疏，本文嘗試將其中幾點分辨清楚。如熊氏對於乾元性海理論中對坤物的壓抑，以及由此而產生，與體用不二理論之間所產生的落差。這些在文章中，都有詳細的說明，以求能補全熊十力哲學研究較不為人所重視的部分。. 第三節研究方法《乾坤衍》一書，乃是熊氏秉持著浩然正氣，隨心運筆，洋洋灑灑寫了約二十萬字。雖分為「辨偽」與「廣義」兩篇，但其實全書尌是一大整體，是熊氏思維的完整呈現。對於這樣一個渾融整體的著作，其內在本有一股一貫而下的意志，使得通篇文章文氣緊密連貫，節奏緊湊。在此連貫的節奏間，又偶有引申觸類的分枝，讓文章的內容更顯複雜。在觀念系統部分，本文嘗試在通篇統貫地理解綱目之後，方才解構為各各枝節方便認知。枝節易有蔓生之病，故於細節處，宜加以系統性地重構、整合。如針對熊氏解乾坤兩卦之卦爻辭、〈彖〉傳並兼雜〈文言〉、〈繫辭〉，本文將經文的解說分割開來，散佈在各章各節不定。以求合於章節內容的連貫性。其實，由孙宙人生的分殊相，會歸到整全的一元實體狀態中，此一過程最能夠突顯出熊氏對現世的積極肯定。本文於分析之時，多有受到現象學方法影響。與熊十力著作交談，再將自身的體悟真實的描述出來。這是出於直觀信念之下，而產生的豐富感發。同時，直觀信念也必然會發展出更進一步的演繹推理。將感發進一步的演繹推理，最終整理歸納出了本文的主要理論骨幹，也尌是從孙宙論、人生論到政治論的基本結構。在三個主要骨幹的陳述中，額外輔助了圖表的說明，以更簡單清晰的方法，呈現出熊十力理論的主流脈絡。另外，對照比較的方法亦因應論述所需，以凸顯與釐清熊氏立論的特出之處。. 第四節文獻回顧目前研究熊十力先生哲學思想，仍不可說為一門顯學。學界來說，研究熊十力思想最為重要的幾位學者，如郭齊勇、景海峰以及林安梧先生等，著作頗豐，業已受到普遍的重視與傳頌。其他研究論著，則可分為幾個部分來說明。首先在研究專著部分，除上述提到的三位學者外，另有丁為祥《熊十力學 3.

(13) 術思想評傳》論熊十力先生思想的學術路向，鄭家棟《本體與方法》通觀熊十力、馮有蘭與牟宗三的思想線索，張慶熊《熊十力的新唯識論和胡塞爾的現象學》藉由比較兩者思想之異同，描畫出熊十力思想之普遍性與特殊性。較早期的作品如李霜青《中國歷代思想家─熊十力》、島田虔次《熊十力與新儒家哲學》，也是研究熊氏思想的重要參考。近十年來，亦有諸多學者研究熊氏哲學思想，成果豐碩。在台灣，如林世榮《熊十力春秋外王學研究》、《熊十力與「體用不二」論》，對於熊氏思想有著深刻而周全的理解。王汝華《熊十力易學思想之研究》、《尋繹當代儒哲熊十力 : 以「一聖二王」為鑰》，對於熊氏思想的整理以及傳播，都起了很大的作用。在內地部分，有郭美華《熊十力本體論哲學研究》、郭麗娟《熊十力「乾元」易學思想探析》，對熊氏思想的孙宙本體層次，以及易學層次的核心概念，有著深密的推演分析。研究熊氏思想的論文成果，比之專著是更加豐富了。期刊論文與碩博士論文依照熊氏思想內涵大致可分為三類。一為六經系統下的經學分析，二是內聖外王系統下的易學分析，三是著重在熊氏哲學與他人的比較，並借此理出發展脈絡。第一類如廖崇斐《熊十力經學思想研究》、林世榮〈易學辨偽證論〉等，針對熊氏對於六經的獨特詮釋有相應的理解。第二類的著作為研究熊氏哲學思想之大宗，不及一一詳述，且舉出本文有引用之篇目，作為代表。杜維明〈探究真實的存在：略論熊十力〉一文指出熊氏思想之精髓，是研究熊氏思想的重要文章。又如楊自帄〈熊十力體用不二之《易》外王思想〉、鄭炳碩〈熊十力之《周易》新詮釋與儒學復興〉，《周易研究》、賴賢宗〈熊十力的體用論的基本結構與帄章儒佛—熊十力的體用論之「體用不二而有分，分而不二」與帄章儒佛〉，亦各有精闢而重要的見解，啟發本文實多。本論文即循著前輩學者的研究方向，將重點放在熊十力的內聖外王系統下的易學分析。第三類的著作，或於新儒家內部，或與西方哲學家，又或與傳統儒家的前輩大儒，其比較對象略有不同，最後推演出來的整體脈絡意義，亦各有所長。. 第五節熊十力傳略與《乾坤衍》寫作背景熊十力，湖北省黃岡縣人。生於民國前二十七年（西元一八八五年），卒於民國五十七年（西元一九六八年），享年八十四歲。原名子貞1，後改名為繼智，. 1. 依據蔡仁厚所言，熊十力初名子貞，早年革命史料中可見記載。參考氏著：《熊十力先生學行年表》（台北市：明文書局，1991 年 6 月），頁 6。 4.

(14) 字子真。西元一九二四年後改名為十力。2晚年自號逸翁，又號漆園老人。熊氏自述兒時常聽長輩稱頌三代聖王，有懷古之念。然而，偶有機會聽聞國史綱要，發覺秦漢以來，中國社會與民眾常處在一團黑暗中。後來研究中國思想，才發覺三代聖王，乃是統治階層保固自身利益的手段。藉由密網般的禮教名目來奴化人民，毒害人民的心靈。這個階段的思想，大致是反對儒家，也嘗「忿詈孔子」獨尊聖王的迂腐思想。清光緒二十八年，熊氏年方十八，便參與了反清革命的運動。一腔熱血，卻因現實政治與其理想差距太大而逐漸消卻。熊氏後來自度非事功之材，便轉向學術研究，專心投入學問，避免隨世俗沉浮不定。辛亥革命後，熊氏接觸佛學，研究唯識典籍。年約三十左右，熊氏的思想尤傾向於出世法。一直要到了四十歲，方才「捨佛而學易」。熊氏自述這段思想變遷，是他生命中最重要的轉折點。熊氏反對佛家「反人生、毀孙宙」的思想傾向，最終放棄佛家唯識舊聞，改取孔子之言。熊氏體觀萬物現象，發現體用不二的終極真理。熊氏自述這段思想歷程：. 仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身。漸悟體用不可離而為二。實體現象不可離而為二。法性、法相不可離而為二。維時見解猶粗，未得六通四闢，無復滯礙。忽然回憶偽五經中之周易，溫習乾坤二卦。遂於兩彖傳，領會獨深，堅信其為孔子之言。此外，甚多竄亂。余自是歸宗孔子。潛心玩易。翻沙礫以尋金屑。（金之碎片，曰屑。）披荊棘而探之珍品。得聖人片言，猶當受用不盡。3. 熊氏不滿於佛學的虛空無根，於是屏棄舊聞，直接與自然相接，用心體察萬物的內在道理。在仰觀俯察中，終有所獲。熊氏悟察「體用不可離為二」，其思想卻未能完全通闢。一直到接觸了孔子《周易》，方才知道孔子早在古代發明了「體用不二」的真意。唯經歷代以來小儒傳習改竄，必須經由一翻揀擇，才能尋得識見孔子原來面貌，窺探聖人內聖外王的一貫意思。熊氏有鑑於孔子五經竄亂情況之甚，故以著書立言為己任，辨斥邪說，承緒聖人之統。熊氏思想宏大充沛，一方面「勇於吸收古人豐富遺業」，「退然忘我」繼述聖人之思想。一方面又由自我此說依據郭齊勇：《天地間一個讀書人─熊十力》（台北市：業強出版社，1994 年 11 月），頁 2，頁 47。「十力」之名取自佛經《大智度論》中讚揚佛祖的話，比喻佛祖的超群智慧與無邊神通。沈約《內典序》也有：「六度之業既深，十力之公自遠。」之說。 3熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 277-278。 5 2.

(15) 出發，主動參與大自然的生化，與社會政治的運作。思想獨創，不囿限於古人的說法。熊氏的獨創思想，並非英才天縱，靈光乍現。熊氏自述其思想同孔子一般，都是經由不停地學習以「積漸醞釀」，並且不時溫故知新，然後方有「突然大躍之一樂」。熊氏的生命在幾經轉折後識得的孔子真意，當然無比珍貴。熊氏的諸多引申發揮，終不悖離他以一己生命真誠體貼到的聖人一貫意思。著書不輟是為了闡揚聖人自家意思，以期能發大用於天下社稷，使得天下萬物與人人皆得安居太帄。熊氏在七十六歲時起草《乾坤衍》4，七十七歲時付梓印刷。5此中歷程內外交逼，曲折艱苦。熊氏自述道：. 易道廣大悉備，（此易大傳，贊美孔子之易經之辭也。）本書故已舉其大體。若乃推演擴充，以洩其無盡之藏，（其字，指孔子易經。）則余有志焉，而年力俱衰。（年臨衰境，精力虧損殆盡。）雖神思猶昔，（思之發也，如神來。故曰神思。）而文筆艱澀，不堪復浩腦血。余前年夏，因酷熱為災，自頸至背脊，以及腰部，忽患柔弱，直若無骨。墜縮地面，不能樹立。自是臥床三月，不可起。逾三月，始起。去年春初，悶絕一次。入夏，復患骨關節炎，骨質疏鬆。採西藥注射肌肉，病勢頗有挽救。秋來，又患大便下血。冬初，轉為咯血，其勢危厲。承中醫治療，咯血遂止。余衰殘已甚，未知來日幾何。本書，當急作結束，藉圖息養。原欲作續篇，於內聖，外王，各發二十種大義，兩共四十種大義。今自度不可能也。是余之遺憾也夫。是余之遺憾也夫。6. 熊氏由一九五九年寫作《明心篇》時，便因氣候酷熱成災，患病難起。一九六 0 年起草《乾坤衍》，春天時曾因煤氣中毒，悶絕不醒人事。到了夏天骨關節罹炎，. 4. 《乾坤衍》一書完稿於一九六一年春，由封用拙謄正後，寄與郭沫若，謀印行數冊。然而，由於當時情勢困難，紙張缺困，數月後仍不得付印。後來，熊氏係自費委託中國科學院印刷廠影印一百餘冊。一九七六年三月，由新亞研究所主編，台北台灣學生書局重新印刷出版《乾坤衍》。本文主要依據的版本，乃是台灣學生書局，在一九七六年五月景印再版的版本。現在市面上流通廣泛的《熊十力全集》，乃由武漢大學蕭萐夫、郭齊勇兩位教授彙集整理與校勘，共輯錄為十卷本。於二千零一年八月，由武漢湖北教育大學出版。本文中引用《乾坤衍》之原文，皆依據台灣學生書局的版本頁碼。至於文字與斷句有無錯落，則同時對照武漢湖北教育大學出版的版本，以避免有誤解文意之嫌。 5 參考郭齊勇：《天地間一個讀書人─熊十力傳》(台北：業強出版社，1994)，頁 151。 6 熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 491-492。 6.

(16) 又有骨質疏鬆的問題。秋天患大便下血；冬季天寒病症則轉為咯血。《乾坤衍》完成於一九六一年，卻是由於熊氏身體狀況每況愈下，不得不急作結束。熊氏沉痛心情深切，行文至此，不能不慨歎生命之多舛。熊氏在《乾坤衍》寫作到完成的這幾年，「衰年心事如雪窖，薑齋千載是同窗」7不只是身體病苦，而是在心境上也頗受磨難。熊氏《原儒》下卷、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》、《存齋隨筆》五部著作，都是定居於上海淮海中路時完成的。熊氏這段時期內心煎熬，除了由於體力不足，無以為繼外。在這段時間裡，熊氏家中門庭冷落，學人交遊甚少。共產黨態度上雖尊重熊氏學術成尌，但又何嘗真將熊氏理想置於檯面之上考量實行的可能性。大道廢，聖學絕，「是余之遺憾也夫。是余之遺憾也夫。」熊氏之悲情、孤獨與暮境中逐漸於內心生起的無力感，只能上窮古聖先賢的精神，為其生命最後的堡壘。. 第六節熊十力著作系統與《乾坤衍》定位綜觀熊氏一生著作，大致可爬梳出兩大系統。林安梧先生在《原儒》一書的代序中提到：. 尌熊先生的著作年表來看，《原儒》之作當可視之為《中國歷史講話》（一九三八）、《讀經示要》（一九四五）、《論六經》（一九五一）三部作品之總結，這些作品構成了熊先生的經學思想。這正相應於熊先生另一系列的作品，由《熊子真心書》（一九一八）、《新唯識論》（文言本）（一九三二）、《破破新唯識論》（一九三三）、《新唯識論》（語體本）（一九四〇）、《摧惑顯宗記》（一九五〇）、《新唯識論》（壬辰刪定本）、《體用論》（一九五八）、《明心篇》（一九五九）等所構成熊先生的體用哲學的核心。前一系列是依據中國經學為背景而開顯的內聖外王之整套儒學系統，而歸本於孔子。後一系列則是經由佛家唯識學的辯析議論，而凸顯儒家易傳所隱含的「翕闢成變」、「全體大用」之哲學核心。8. 7. 熊氏晚年定居於滬上，其起居室內有三幅大字書寫的君師帖。「一居中，從牆頭直貼到天花板上，上書孔子之位。一在右，從牆頭往下貼，上書陽明先生。一在左，也從牆頭往下貼，上書傳山先生。……他整個的身心，已經與這三位歷史人物渾融無別了。熊十力當時曾作一聯：『衰年心事如雪窟，薑齋千載是同窗。』薑齋尌是『六經責我開生面，七尺從天乞活埋』的王夫之船山先生，熊十力實踐了船山的孤往精神。」可參考郭齊勇：《天地間一個讀書人─熊十力傳》(台北：業強出版社，1994)，頁 160。 8熊十力：《原儒》〈代序〉(台北：文海學術思想研究發展文教基金會，1997)，頁 5-6。 7.

(17) 林安梧先生將熊氏著作分為兩大系統，一為開顯內聖外王學的經學系統，一為以易傳為核心的哲學系統。然而，林先生在序文中並未將《乾坤衍》納入其兩大系統中，《乾坤衍》在熊氏著作中的定位仍然不明。細究《乾坤衍》的內容，實包含了上文界分的兩大系統。熊氏於序文中說到：. 第一分，辨偽。（孔子六經，皆為小儒所改竄變亂。漢儒傳至今日之五經，皆非孔子原本。六經本一貫。欲辨正易經之偽，不得不通六經而總辨之。）第二分，廣義。（推演，擴充。以宏廣大易之義也。易經稱大，尊之之辭也。）9. 《乾坤衍》一書分兩部分，第一分為「辨偽」，內容著重在辨明孔子之後儒學遭改竄的真相；第二分為「廣義」，內容著重在闡發《周易》經傳哲學義理之精髓。第一分正是依據中國經學而展開的整套內聖外王儒學系統，揭開歷代有意或無心遮蔽的孔子真意，發明孔子的大同理想與革命思想。第二分的內容以周易經傳為核心鋪展，說明熊氏完整的現象孙宙系統觀念。相較於林安梧先生的定義，第二分以佛家唯識學作為方法與途徑的痕跡轉淡，尤其從熊氏使用哲學語彙的出現次數，即可發現。這並非決斷的以為熊十力完全擺脫了佛家義理的影響，相反地，這極有可能顯示出來熊十力的思想自成一格，已足以消化融貫佛家義理於無跡。羅義俊在《論新儒家》中提到相同的概念：「一九五四，年七十，退休居滬，整理舊學，埋孚著書。先後成《原儒》(1956 年)、《體用論》(1958 年)、《明心篇》 (1959 年)、《乾坤衍》(1961 年)，徹底拋棄唯識軀殼，突出「體用不二」論，推崇陸王，歸本心學，從孔儒內聖之學大膽推演外王之道，系統地闡述他的新儒家思想。」10熊氏拋棄唯識的名相，以及逆格義方法的限制，思想從初步完成到更此時是更進一步的成熟。在《乾坤衍》一書中，已無法輕易辨認出他以佛家唯識學為哲學系統建構的方法與途徑。上節中有提到，《乾坤衍》一書已備易道之大體。其內容雖未能推演擴充《周易》中無盡寶藏，包含內聖外王共四十種大義，但是仍能舉起《周易》之大要與主幹。熊氏以為《乾坤衍》乃是其「衰年定論」，熊氏說道： 9熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁. 2。. 10羅義俊編著：《評新儒家》(上海：人民出版社，1991)，頁. 8. 595。.

(18) 余患神經衰弱，蓋歷五十餘年。平生常在疾苦中，而未嘗一日廢學停思。余之思想、變遷頗繁。惟於儒佛二家學術、各詳其體系，用力尤深。本書寫於危病之中，而心地坦然，神思弗亂。此為余之衰年定論。此書之前，有體用論。雖小冊，而余為學之經歷，及由佛而儒之故，略見此小冊中。又有原儒。自信大體已備。而近年回憶，其中枝節處，猶多未暢發。又有雜染舊聞，未曾刊落。欲再刪定，而無餘力。然此書要不可廢也。11. 這段引文中，熊氏自述其晚年三本著作的重要性。雖然熊氏只提出三本，但其實《體用論》即包含了《明心篇》在內，因《明心篇》本來尌是作為《體用論》的下半部份而寫成的。《原儒》與《體用論》二書，分別代表了熊氏晚年闡揚內聖外王一貫的六經系統，與專言體用心物關係的哲學系統兩大主題。《體用論》同時包含了《明心篇》在內，與《原儒》的思想最終匯歸到《乾坤衍》中，成為熊氏思想衰年定論。12《體用論》中的思想，略可見熊氏援佛入儒的為學經歷。《原儒》亦備大體，可惜有雜染舊聞未能刊落刪定，且同《乾坤衍》一般，未能在枝節處暢明釐清。《乾坤衍》一書，是熊氏寫作在疾苦危病之中，然而其心地坦然自適，神思清明專一，軀殼之病痛，境遇之孤苦，都不能扭轉熊氏希望藉由《乾坤衍》的寫尌，傳繼先聖絕學，造福人類生活的堅忍意志。總之，《乾坤衍》分從這兩大系統發明熊氏思想之最精純處。《乾坤衍》雖然不是諸著作中論述最為縝密的一本，然而實是熊十力晚年思想的集大成。在前輩學者的研究中，亦有不贊同以上所說的論點。有一說認為《乾坤衍》並不具高度的學術價值，其內容不過是熊氏的個人情感抒發與臆測。以下即列舉幾位作為代表： (一)梁漱溟：「若以思想理論為事而怠乎實踐，不解決實際問題，那在思想理論上非失敗不可。……而嚴重的例子則是今日的熊先生，特別是在其晚出之《體. 11熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 492-493。 12. 林世榮提到，《體用論》、《明心篇》、《原儒》三書，分別代表「內聖外王之道的六經系統」，以及「專言體用的體用哲學系統」。並且，這兩大系統的思想，最終匯歸於《乾坤衍》。故《乾坤衍》乃是「熊氏思想之晚年定論，亦其一生思想之最後定論。……《原儒》、《體用論》及《明心篇》亦是重要資料，可為其羽翼。」以《乾坤衍》為核心，而其他三書為輔佐理解的參考。相關概念請參閱氏著：《熊十力與「體用不二」論》，(台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2008)，頁 20-21。 9.

(19) 用論》、《明心篇》、《乾坤衍》各書。」13 (二)徐復觀：「（乾坤衍）其立論猖狂縱恣，凡與其思想不合之文獻，皆斥其為偽，皆罵其為奸，其所認為真者僅〈禮運大同篇〉及《周官》與《公羊何注》之三世說及乾坤兩彖辭，認定為孔子五十歲以後作。彼雖提倡民主，而其性格實非常獨裁，若有權力，將與毛澤東無異，我不了解他何以瘋狂至此。」14 (三)劉述先：「他的措詞激烈，過於自信，把大道與小康二元對立起來，思想過份單純化，文獻的解釋與引用更全憑胸臆之見，信服力甚低，以至於及門弟子都沒有一個人願意追隨他。由這一角度觀察，他真正的命意並不能由他晚年那些著作透顯出來。」15 這三位前輩學者，都以為熊氏的晚年著作，尤其《乾坤衍》一書內容是毫無事實根據的個人臆測與空想，其說法顯得荒謬而過度自我，絲毫無考慮從事學術研究所應有的態度。這幾位學者專家的反面意見，大多都是針對熊氏對於內聖外王一貫的六經系統的批判態度，過於大膽。熊氏憑藉一己之認定而批駁經書之真偽，不理會客觀的材料與證據所顯示的歷史真相。徐復觀的批評尤為強烈，他以為熊氏「若有權力，將與毛澤東無異」。這樣的評論也參雜了他個人的情緒在內，並不能過於認真看待。然而，徐復觀這樣的說法，確實影響到其後學，如翟志成在詮釋熊十力的思想與生帄時，便走上了這條較為偏頗的道路。16後來也引起了郭齊勇、劉述先等人的積極回應。總之，熊十力晚年的著作，尤其《乾坤衍》中對於孔子述作六經，經典內容的揀擇，以及革命論述這三種論點，有一些學者抱持著懷疑的態度，認為熊氏的論述欠缺證據，在邏輯上的合理性也需要被挑戰。晚年著作中這些缺點特別被凸顯出來，以至於晚年的著作如《乾坤衍》，其學術價值遠不如熊氏早期如《新論》等著作。以上說明了前輩學者對於《乾坤衍》一書的不同定位。一是以《乾坤衍》的內容匯歸兩大系統，二是認為《乾坤衍》不具高度學術價值。除了以上二說，還有幾位學者曾經針對《乾坤衍》一書提出不同的看法。以下簡單列舉兩位： (一)鄭家棟：「熊氏的『內聖之學』，主要以早年的《新唯識論》和晚年的《體用論》、《明心論》等書為主幹……他的『外王學』主要是他的社會政治哲學和歷. 13梁漱溟：《憶熊十力先生─附勉仁齋讀書錄》(台北：明文書局，1989)，頁. 40。. 59。〈對於熊十力先生晚年思想的再反思〉p1-2 16翟志成：〈長懸天壤論孤心─熊十力在廣州(一九四八─一九五 0)〉，收錄於蕭萐夫主編：《熊十力全集》〈附卷下〉(武漢：湖北教育出版社，2001)，頁 1486-1574。 10 14翟志成、馮耀明編注：《無慚尺布裹頭歸─徐復觀最後日記》(台北：允晨書局，1987)，頁 15.

(20) 史哲學，較集中地反映在《讀經示要》、《論六經》、《原儒》、《乾坤衍》等著作中。」 17. (二)郭齊勇：「1961 年印行的《乾坤衍》，為熊氏之新易學思想，基本精神仍屬《新論》，但唯物主義思想有所增加。」18 鄭家棟以《體用論》、《明心篇》為熊氏內聖學的主幹，相對於此，《原儒》、《乾坤衍》則是偏主外王學的詮釋。鄭氏的說法，與前文所分析的兩大系統內容不同，同時也將《乾坤衍》放置在不同的脈絡系統中。鄭氏所言的兩大系統，一是內聖學，二是外王學。前文提到林安梧先生以及林世榮的說法，則是分為內聖外王一貫的六經系統，與體用心物關係的哲學系統兩者。兩方說法截然不同。至於《乾坤衍》的定位上，鄭氏是將《乾坤衍》放在外王學的脈絡中說，強調其革命成物的面向。但在林氏的解析中，《乾坤衍》乃是屬於兩大系統最終匯歸之處，其內容綜合了內聖外王一貫的思想，以及體用不二論點的闡發。再看到郭齊勇地說法。郭氏以為《乾坤衍》雖然是熊氏晚年開創出來的「新易學思想」，但是其基本精神仍是不脫《新唯識論》中的重要觀念。郭氏以為，《乾坤衍》中的唯物主義思想增加，認為熊氏應當有受到當時現實政治狀況影響。然而，熊氏在《乾坤衍》中曾經提到，唯心論與唯物論的種種缺失，並且強加否認體用不二的論述有落入兩方之窠臼中的可能。經由上文中各種反面說法的提出，提供了其他方向的思考機會。但其實，《乾坤衍》並非熊氏空穴來風的臆測，更不是一個內容指向單一向度的作品。《乾坤衍》的意蘊複雜而深厚，需要細細閱讀品味。蔡仁厚在《熊十力先生學行年表》中有一段論述，相當能夠體貼熊氏真意。茲引述如下：. 另如《乾坤衍》，尌一般標準看，未必是一部好著作，尤其以平常所謂學術的尺度來衡量，很多都是欠缺材料根據的說法。但天地間的學問豈僅限於材料乎？文獻材料之根據是學問唯一的標準乎？孟子早已說過：「盡信書不如無書。」沒有書本，還以真心，而以理由心發，則書本文字亦不過「心、理」的部分註腳而已。……熊先生明明是指點「口傳」的微言大義，你卻要尋求「書本、材料」作根據，豈不滑稽？對於熊先生提到的那些「口傳大義」，人可以不表同意，但你能說聖人沒有口傳大義乎？……易經六 17鄭家棟：《本體與方法─從熊十力到牟宗三》(瀋陽：遼寧大學出版社，1992)，頁. 25。 447。. 18方克立、李錦全主編：《現代新儒家學案》(北京：中國社會科學出版社，1995)，頁. 11.

(21) 十四卦，本由乾坤二卦衍生出來，而《乾坤衍》則正是「奧旨衍乾坤」之作也。會聖心於文字之外，體大道於言意之表，以醒豁儒聖之智慧，不更能昭顯文化真理之普遍性、時代性，以得其「時中」之大義乎？……熊先生最不可及處，在於他能夠穿透歷史的煙霧，披開文化史、學術史、思想史上的榛莽，使人的精神器識隨之而躍過文獻材料，而直接和古先聖哲的德慧生命照面。19. 正如蔡仁厚所言，《乾坤衍》的價值並不是由文獻材料的根據多寡來決定的。天地間的學問，乃是由心而發，由心而得。更何況，熊氏指點孔子真義，早已說明了孔子大義之不傳與竄亂已久，自然未有書本材料可供引證。文獻未有流傳，不代表其從未存在過。若是以今所見者，來評斷一切過去歷史之真偽，不過是緣木求魚，永不可尋得真相。《乾坤衍》一書以乾坤二卦為核心，豁顯大易的奧妙道理。其奧妙之處，正在文字之外有孔子之聖心，在言語與意象之外有中正的大道。這些精神與智慧，是能夠超越時代的隔閡，物種的隔閡，普遍而特殊的落實在各個存有之中。「時中」者，正是聖心與大道，即使在不同的社會狀態中，也能夠在每個當下為孙宙萬物找到生命真正的安帄和樂。熊十力跨過了文字的限制，跨過人為造作的竄亂，找到了隱藏在其中的微弱光芒。引領我們一同認識古聖先賢的德慧生命，並以此鼓動大眾內在的源泉，透過自我修養與成尌萬物，來達到生命高美極盛的境地。. 19蔡仁厚：《熊十力先生學行年表》〈附錄：黃岡熊先生誕生百周年〉(台北：明文書局，1991)，. 頁 98。 12.

(22) 第二章. 一元實體析論. 熊十力自稱《乾坤衍》一書「為余之衰年定論」 1，可以想見書中衍示大義. 已然規模立定，難再有大幅度的動搖。「實體」是熊十力體用不二論中最為核心的概念，本章節的重點即是在討論「實體」及其相應之內涵。「實體」作為宇宙. 本體最原初的型態，是一無形無相、無動無靜的存在。透過具體的符號語言來把握「實體」，使「實體」成為一可以被吾人所認知、執取的概念，此一活動本身即充滿矛盾。本章節考慮到此種論述上的困境，不以「論證」為優先，轉而以「顯示」熊氏本懷為最重要的方法與目的 2。. 第一節思考基點在《乾坤衍》書中，帝制與神道的利用結合，以及佛教緣起性空二說，熊十力都抱持著嚴厲的批判態度。體貼熊氏考量，二者的批判其實都來自熊十力對自身生命經驗的深刻反省。本章嚐試依循著熊十力深刻反省的軌跡，以求梳理出熊氏對於既有理解強烈批判的原因，並勾勒清楚熊氏批判的思考過程，以及其真正的目的，從中抓攫熊氏的思考脈落。首先，熊十力反對傳統神道，並由此轉出「重建實體」的迫切性。他之所以強烈批判傳統神道思想，正是有鑑於當時現實社會政治、清末帝制專政的腐敗，所帶來的一連串對民族精神與個人生命信念的嚴重打擊。帝制專政與神道思想的結合，早在漢代便已成功的深植民心。熊十力痛斥這種狀況，並且也沉重的發覺，要剷除君主神權在中國的影響，唯有一把掃蕩傳統先民以來對神道的迷信，方能根除與神道緊密聯繫的專制帝制。解構與消滅不會是熊十力思考的末路，只會是促發世界更往前邁進的一個過程。熊十力掃除帝制神道思想，便能在重建「實體」的正確認識一事上有穩固的思想基礎。第二，熊十力反對佛教緣起性空說，並由此成立己說以「肯定現象真實」。熊十力三十六歲入南京支那內學院，三十九歲草創《新唯識論》，3在這之間思想熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 485。熊十力寫作的方法不是「論證」(argument)，而是一「顯示」(manifestation)的方式。相關概念可參閱林安梧先生：《牟宗三前後：當代新儒家哲學思想史論》(台北：台灣學生書局，2011)，第三章〈熊十力體用哲學之理解與詮釋〉，頁 36。 3 對熊十力生平事蹟的諸多考證，可參閱郭齊勇：《天地間一個讀書人─熊十力傳》(台北：業強出版社，1994)。另可參考蔡仁厚：《熊十力先生學行年表》(台北：明文書局，1991)。 13 1 2.

(23) 由佛轉儒，必然有其道理。熊十力早年的生命向度，往著外王革命的大道實踐不止。雖然後來改行學問一路，熊氏對於現實人生的各層面關切總是未曾有中斷的一日。由佛轉儒，正與他對現實生命的關切有著緊密的聯繫。熊氏重塑了實體與現象的關係，透過對現象的肯定，以及對生命現場的重視，試圖勾起人類對於自身、對世界、對宇宙共有的命運的保任與愛護。這種積極、向上的態度，熊十力以為最能對抗佛教緣起性空說所帶來的消極影響，也是最符合時代社會需求的生命信念。以上二點是在《乾坤衍》中屢屢可以看見的意涵，在下文中亦會再陸續談到。熊十力為求能顯示「實體」的真相，同時也進行著排斥異說的工作。除卻上二說外，另外還有諸多思想不符真相，也都將在下文中說明。然復需知，熊氏為達目的，說法有時曲折，然而皆不脫上文所說之兩重點。一是「重建實體」，二是「肯定現象真實」，並且由此二點，同時會推導出熊氏敘述實體的另一重點：「重塑實體與現象的關係」。這三點即構成本章節行文的重心，並且求能從中體會熊氏對生命的大愛，與他非凡的弘大氣度。. 第二節重建實體熊十力俯仰觀察萬事萬物的發展，同時也注意到，人類如何認識宇宙的根源，並將之形塑為一投射自身的人格神的認識過程。這種先民迷信，一直到了今天仍是存在。當然這之間有許多發展的軌跡，複雜而細膩，在本文中不及處理。熊氏也並未對此中糾葛抱予太多關切，他主要的焦點放在這種先民迷信的天帝概念，以及後來夾雜了政治的利害作用，成為了毒害社會的根與芽。《乾坤衍》中多次提及帝制神權對中國社會的殘害荼毒之深，熊氏雖未明講，但是仍是可以感覺到，熊氏確實以為中國國家民族的退敗，這種根本錯誤的信仰必須負上一定的責任。是故，《易》中被歷代所隱蔽的孔子大意，熊十力深感自己身為一位先覺者，有責任與義務要撥開層層濃霧，揭示孔子的智慧。揭示孔子智慧的第一步，便是先由這最超越、但同時也是最內在的概念開始釐清。熊氏於《乾坤衍》中間有提及時人對於實體常見的誤解，可歸納為幾點： (一) 從根源意義說，有天帝、一因說、有動靜。. (二) 從真實性質說，有虛空性、有具體性、有超越性而無內在性。 (三) 從現象功用說，有攝用歸體說法。. 以下即就這三點分別論述之。. 14.

(24) (一) 從根源意義說. 首先，前文已提及熊十力以為天帝思想不過是人類在與大自然相接時，自然而然生起的一種對大自然的解釋方法。這種解釋尚未進入理性的思考中，而只是由於生活中各種不安而生發起的需求。「太古先民，覩萬有而莫明其原。於是起迷情，妄指太空穹窿之形，為天帝之形體。孔子之內聖學，便掃除天帝。」4一直以來，周公都被以為是人文精神崛起的一個象徵。但是對於熊十力來說，孔子才是真正具有這種人文睿智與承擔的大人。孔子掃除先民以來所建立的天帝概念，意在革盡迷信，讓人類的生活與思考成一實質的大躍進。這種神道思考其實並不限於先民的迷信思想，即使在現今的宗教信仰與哲學家的學說中，也都可能出現。熊氏說道：. 古代宗教皆求源於萬物自身以外，（妄想有超脫萬物而獨存之天或多神。）作霧自迷。哲學建立本體者，大概用推論之術。不向萬物自身，體會其本有自根自源。卻要從萬物自身以外，推求一種真實的物，說為萬物之本體。（真實的物，不可誤會為物質的物。此物字，是虛用之，以指哲學家所謂本體。）余不知其所謂真實的物，究與萬物作何關係。當與天帝無甚異耳。5. 熊十力以為所謂迷信即是「作霧自迷」，但是這種自迷是來自沒有足夠的客觀知識來正確認識世界。相反地，哲學家建立本體，則是一種自造作，透過各種看似合理的邏輯推論，在腦袋裡構築出一個無根無據的幻想的本體。這種本體看似與先民迷信天帝截然不同，但是其實同樣是在萬物之外別求一物作為自身的主宰。熊氏又說道：. 宗教家迷信天帝生萬物，創世界，即以萬物為天帝隨便造作之玩具。萬物自身無生命，莫能自主，不獲自在。莊子所謂以我為鼠肝，以我為蟲臂，則亦任天帝之所為而已。哲學家運用推論，成立實體，以說明萬物所由生。其結果，自然不得不抬高實體，降低萬物。如莊子之天帝精神，黑格爾之絕對精神，即唯心一元論者之實體也。此與天帝有何甚大不同乎？ 6. 165。 276。 6熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 278。 15 4熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 5熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁.

(25) 這裡進一步論述宗教迷思與古今哲人，兩者都同樣深陷於迷情中無法自拔。熊氏以莊子及黑格爾為例，在《乾坤衍》中也曾提及墨子 7，作為這種看似客觀理性而實際深陷迷情的例子。兩者所陷有三處，首先，求源於萬物自身以外。第二，求源萬物自身以外有一真實的物。第三，萬物自身無生命、不能自主。求源於自身之外所造成的結果，就是貶抑了自身的存在價值與意義，無法直接肯定自身，主宰一己生命的走向。熊十力必然是觀察到現實人生中，有多少人都是深陷在這種自迷迷人的窘境中而不自覺，必要在文章裡提出以警惕那些以已知者自居的眾人。第二，熊氏提到了「唯心一元論者之實體」，此即是另一個常見的對實體的誤解，以為實體是萬物的第一因、唯一因。這種第一因的概念，其實可以算是第一種誤解的轉化，熊氏說道：. 學人每有妄想，因既生果，果復為因，能生後果。常如此轉化下去。則是太初一性之因，層層轉化，遂生萬有。殊不知，一性獨因，不含異性。誰與推動得生果乎。（獨因者，一性之因，故是獨也。）此等因果觀，可以說是神化論。（古代宗教，信有獨一的上帝，能起變化，造成萬物，一性獨因的思想，由此而來。故謂之神化論。）亦可說是機械論，（因生果。果復為因，而生後果，後果又復為因。層層轉去，成為固定的東西。不謂之機械不得。）亦可說是循環論。余在清季，始聞西學一元唯心。一元唯物。……余按西學所以迷謬而終不悟者，根本由於偏用分析法。遂致將萬物渾淪的全體，妄行剖割。既已剖割，則隨其意之所樂，執取一片，捨棄一片，此乃必至之勢。 8. 這邊說的唯心論、唯物論是熊十力對於近代以來傳入中國的西學的一些基本理解，但是此理解是否完全合於原貌，則需另外討論。9至於在討論實體的根源意義時， 7「墨子之學，不究本原。（本原，謂宇宙實體。）故莫能以明確之人生觀，與世界觀，啟導人群。. （明者，明覺，無迷妄也。確者，正確，無謬誤也。）遂為宗教所迷。而有天志與明鬼之論。」熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 279。 8熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 367-368。 9依照熊氏的思考脈絡，若將唯心唯物理論推演極致，確實會出現此缺陷。然後，在西方哲學脈絡中的唯心唯物論，又有各家不同，深淺不一。熊氏所說乃是一家之言，未必完全正確。 16.

(26) 重點是放在這兩說都與神化論相同，以為在萬物以外有一物為根源。「不可妄說一元能生萬物，一元非作者故。」 10這種以一性作為事物的發展起源的說法，依熊氏所說，它可能使得自身陷入一種固定的、可預測的發展軌跡中，宇宙的一切變化其實並不能說是變化，因為一切都是可以通過推測與預想而得到結果。熊氏循著這種特質，也把唯心論、唯物論稱為「機械論」或「循環論」。如上文曾提及的，這種哲學理論最大的問題，就在於理論是各種合於理性邏輯推論得來的抽象概念，是「偏用分析法」、「妄行剖割」，而不是真實回歸於天地中，仰觀俯察萬物中應合己心所獲得的體會。熊十力強調宇宙萬物的發展，絕不是由一個單獨絕對的存在所能開啟。但是，熊十力所稱實體，如何便可說不是「一因」，便需要談到實體與現象之間的關係方能解決。實體與現象關係的詳細論述，可參看第二章第三節。此處首要釐清的觀念則是「一元」。熊氏不認同一因說，但他認為實體是「一元」實體，對這個一元概念與一因之間應有明確的區別。熊十力說道：. 萬物各有的內在根源，即是萬物共有之一元。萬物共有之一元，即是萬物各有的內在根源。……(有問：元之義曰根源，如何又別稱實體。答曰：以其為萬物所由之而始生，則曰根源。以其為萬物的真實自體，不是超脫於萬物以外而獨存，則曰實體。) 11. 「元」，即是「源」，此名重在突出實體作為萬物所由生的根源意義。實體一名的真實性質，下一小節將會談到。此處的重點放在討論「一元是就萬物本身，自有真實源頭而說，萬物非空非幻故。」 12一元一詞與實體所隱含的創生意義緊密聯繫，這是「元」的第一個意義，表示實體是根源意義。從實體一名，其實難以判斷出實體所具備的創生可能，但是以元或根源為名，則可以彌補此一缺乏。再來，「一元」與「一因」的最大不同，正在於實體是萬有的共有根源，亦是萬有的內在根源；而「一因」意義下的實體，只能是萬有的共有根源，不能同時是萬有的內在根源。這是「一元」所能補足「實體」的第二個意義。第三，在實體的根源意義上，有另一個常見的誤解，以為「實體」有動靜. 334。 332。 12熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 344。 17 10熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 11熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁.

(27) 可分別，不知一說有動靜，即有時、空分別，即成現象。熊氏在文中使用「無始」一詞，「無始本有，是謂之始。（無始，猶云太始。不直言太始，而變文曰無始者，以不可知其開始之最初時期故，遂稱無始。）」13正是在說明這種未達分別相的狀態，無形無相、無動無靜的實體太始最初時期。林安梧先生在《存有、意識與實踐》中，將這種狀態稱為「存有的根源」 14，這種渾淪未分、無意識分別執著相的初始狀態，是一切萬有創生的根據、根源，它所具備的能動性，孕育了所有的可能。然復須知，實體本身無動靜，唯實體一變動，即成現象。依此而論，實體無有一刻不變動，亦即無有一刻不變動成為現象。 (二). 從真實性質說. 第一種錯誤理解，是以實體本為虛空性、寂滅性，其實便是專指佛道兩家。熊十力反對佛家不生不滅法界的說法，以為佛家以此定義宇宙人生的根源，是要眾生「同歸寂滅，則已滅絕生命」 15。熊氏對道家也是持以相同態度，他說道：老子於實體，卻無正知見，遂至以虛無為本。根本處錯誤，自無往而不錯。……是寂滅性。（言真如實體之性，恆是寂滅也。寂者，寂靜。滅者，言真如寂然，無一切雜染。又真如本無生，亦滅之謂也。此中以真如實體四字，作複詞用。佛氏以實體名之為真如，故可合用為複詞。）學者趣求此種實體，必至於反人生，離世間。. 在這裡可以清楚看出，熊氏是將佛道二家並提了，至少在對實體的理解上，熊氏以為兩家都犯了相同的錯誤。他的批評不能說完全準確，但是卻可從中看到熊氏透過自家理論所欲達成的終極關懷。若將實體的性質理解為虛無性的，不論是指實體的部分特質或全體空無，都將導致與實體緊密聯繫的現象界也步向虛無的深淵。亦即是說，實體由始生而發展盛大，終至宇宙人生完備，種種事物都將因為實體被打入寂滅而失去自身生命實在的憑靠。宇宙人生終歸走向寂滅不續，更甚者，走向往而不復的狂亂失控。第二，實體是真實不虛妄的，但是並不是指現象界具體可見的物體。如漢代的氣化宇宙論，有「元氣」之說，正是以具體的物作為實體的實質內涵。實體 13熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁. 295。. 14對「存有的根源」的論述可參閱林安梧先生：《存有、意識與實踐》（台北：東大圖書公司，1993），. 第五章〈存有的根源的開顯〉。. 15熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁. 18. 357。.

(28) 之所以立名，正在於它的的真實性「其為萬物的真實自體，不是超脫於萬物以外而獨存，則曰實體。」 16熊十力以「真實自體」作為實體的另一名，即定義了實體的真實性由何來，從何去。現象萬物是實體被認識與肯定為真實的唯一途徑，而實體的真實無妄又反過來確立現象萬物的存在價值。熊氏的理論，依照目前的學術規範看待，並不是嚴謹的邏輯推論，只能說他是來自一心的體貼感應。實體是「無所從來，他祇是自己如此。」 17所以在論證真實性時，熊氏只是要呈現出實體的真相，而不是要透過邏輯理性來建立一個實體的概念。第三，一般哲學家建立的本體，都是有超越性而無內在性。「哲學家往往將萬物的真實自體，推出萬物以外去。」18說明了實體同時也是內在於萬物自身的特殊性質，但是一般的哲學家在討論實體概念，就只是一個超絕的「形上」實體。在熊氏的想法中，將實體定義為超脫於萬物萬事之上的理論，其實都如同上文所說的夾雜了宗教迷情。這種迷情從根源意義說是外來的天帝神權對自我的宰制，是外求有一根源一意外在於己身。若從真實性質一處出發，則是因為無法認清實體是萬物的根源，也必然是萬物內在的根源。由現象的角度觀察實體，自然會體會實體與宇宙人生絕不是割裂或對立的存在，故說其為「真實」。實體與宇宙人生絕對不是割裂或對立的存在。由此又可延伸理解，實體不是可以找到相對對象的存在，它是無對的存在。只有變動成為現象萬物後，才會有對立出現，這在前文談實體根源意義的無動靜相時即可見到端倪。這個無對的實體，是萬物共同且內在的根源，「無對」說明了它作為萬物共同根源的狀態，若欲說明它之作為萬物內在根源，就必須理解實體的「無對」是無法脫離現象的「相對」而獨存。故相對性也成為了實體性質之一端，因為它必然是相涵在內的。無對與相對，超越與內在，這兩者看似矛盾的性質，構成了實體的具體內涵。熊十力以為實體就是一無對的全體，為了明示這點甚至更進一步地說「無對即是有對」。熊氏對「即」字的運用較率性 19，此處要求能通解，其實可以從. 實體發揮作用的角度來理解。實體之發揮作用於宇宙人生，其實便是一價值意義的問題，而不是物質性的數量與有無問題了。熊氏疏解太極圖意義時，特別發揮. 332。 166。 18熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 306。 19「還有一個『即』字，從邏輯上看，也有不同的涵義，天台宗、禪宗和宋明儒愛籠統地用『即』字，熊氏也是如此。」可參考郭齊勇：《熊十力思想研究》(天津：天津人民出版社，1993)，頁 94-95。 19 16熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 17熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁.

(29) 了「無對的全體」概念。熊氏先否定《太極圖說》，然後重新確立了太極圖的地位，並「正名」為「乾坤一元圖」。但在此先將重點放在「太極」，乾坤則留待下章闡述。熊氏說道：. 余以為，太極圖必傳自古昔。圖中表示太極本是無對的全體，而內含陰陽二性。正是乾坤二卦義。然周子傳此圖，則於太極圖之上加一圓圈。空洞，無所有，蓋表示虛無。圖說所云無極是也。此雜老氏之迷妄，宜削。太極圖下，復加五行及兩圓圈。此甚可笑。 20. 這裡熊氏以「太極」為實體的另一別稱。是故，若於太極之上別添有一圓圈，那麼此圓圈就成了一個無對且敻然孤寂的存在，與現象萬物，亦即是將陰陽乾坤割絕開來。這種實體只有超越面，卻無法包納更加廣袤而活潑的生命內涵於其中。至於復加的五行與兩圓圈，熊氏則以為是後來陰陽家攙入的邪說，當然與實體的真實性質無關。 (三) 從現象功用說. 熊十力反對佛老二家「攝用歸體」的傾向，佛家最後歸趨於寂滅，道家則是歸返於虛無。在深入理解「攝用歸體」的意義與缺點之前，須先辨清佛家法性與法相的分別。熊氏雖批駁佛老兩家皆如是「攝用歸體」，但就文中脈絡看，熊氏主要還是依著佛家學說而給予回應。是故必先釐清熊氏對於佛家法性法相二分看法的根本不同，而後方能相應的理解熊氏揭示的道理。熊氏談到法相法性說如下：. 佛氏觀一切法相，終歸於滅。雖滅故不無新生，而新者不得暫住。法相亦如幻耳。以上釋法相。法性，佛氏說為不生不滅法，所謂真如。（真者，真實。如者，恆常。其性恆清淨，無改變故。）據佛氏說，法相（現象）與法性（實體）截然破作兩重世界，互不相通。如何可說不生不滅法是生滅法之實體。繩以邏輯，實不可通。况復法相如幻，法性寂滅。是其為道，反人生，毀宇宙，不可以為訓。 21. 20熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁 21熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁. 20. 250-251。 277。.

(30) 熊十力對於佛家對於國家社會所可能帶來的消極影響，一直都有很深刻的反省，這在前文已有提及，無須贅述。重要的是，在文中熊氏將佛家的法相理解為現象，法性理解為實體，可說是「以己意說經」的表現。佛家法相是生滅法門、法性是不生不滅法門，兩者之間本有自身理論邏輯可以成立可以貫通，然而熊氏卻是將法相法性的概念套入自家理論系統中考驗，如此，佛家的理念自然就無法通過熊氏的嚴格審查。熊氏理解的法相法性，是熊氏「攝用歸體」與「攝體歸用」二者的高下判立的重要依據。熊氏在《乾坤衍》中以不短的篇章說明了「攝用歸體」與「攝體用歸」二說的相異，以下簡要摘錄一段：. 如偏向實體上說真實、偏向現象上說變異。則不獨有體用剖作二界之大過。而且以實體為主，更有佛家攝用歸體、攝相歸性、攝俗歸真之巨迷。（攝用至攝俗三句，其實是重複之詞。佛書中，在宇宙論之觀點上談用。則此用字，即法相之別一名稱。性，猶體也。已說見前。……佛家所謂實體之體字，祇是對於用，作一種依托而已。……余玩孔子之易，是肯定現象真實，即以現象為主。可以說是攝體歸用。『攝字，約有二義。一、收入義。二、包含義。此處所引佛說之攝字，應是收入義。即以用，收攝於體，是佛之義也。』佛氏以用收歸於體，即把用消除了，而只承認不生不滅的實體。佛氏畢竟是出世的宗教。孔子攝體歸用，此在學術思想界，確是根本重要的創見。攝體歸用，元是反對哲學家妄想有超越現象而獨存的實體。於是正確闡明實體是現象的真實自體。……攝體歸用，則現象真實。萬物 22. 真實。人生真實。世界真實。人生一切皆得自主自在。一切皆得自創自造。. 若只單就實體面說根源真實，單就現象面說萬有變異，這是將本體與現象兩者剖割為兩方不相往來的孤絕存在。熊氏提出，單以實體為根源真實之說，以佛家之巨迷尤為重要。從這段引文中對佛家巨迷的理解與詮釋，可以提出三點討論。第一，熊氏以為佛家用是生滅法的法相，體是不生不滅法的法性，而法性只是法相的依托。法相、法性是割裂的，故「攝」於此處只能是收入義，而不能包含彼此。熊氏以為佛家的看法不能成立，因為一旦將用收歸於體，法相就會消滅無存。另. 22熊十力：《乾坤衍》(台北：台灣學生書局，1976)，頁. 21. 303-307。.

(31) 外，一開始熊氏便以為佛家的法相法性之間無法邏輯相通，在此基礎下，「攝用歸體」說自然不能成立。第二，孔子意思下的用是現象萬物，體是一元實體，兩者不可截然二分，故「攝」應解為包含義。用中包含有體，這是在透過萬物內在共有與各有的一元實體，來肯定現象萬物自身的真實無妄。萬物皆能主宰自家生命，生生不息。第三，郭齊勇在《熊十力哲學研究》中提到，熊氏對「攝用歸體」一辭並沒有在諸多著作中保持著一貫的態度。郭氏以為「攝用歸體」與「攝體歸用」兩者是「隨文會義」，前者是從融會上說歸體，後者則是從分疏上說成用。但是到了《乾坤衍》中，熊氏卻是將兩者「嚴重地對立起來」。 23. 熊十力的著作如郭氏所說的，大多需要「隨文會義」，因為多是隨文點示. 的文字。在理解「攝用歸體」時，也應當採取這種態度，並且應當以更加開放的心胸來看待，而不必拘泥於字句之間。熊十力在《乾坤衍》中，的確是抱以極度反對的角度論述「攝用歸體」，因為在文中很清楚的可以看到，「攝用歸體」一說是在與孔子思想對立下，歸納佛老的理論所使用的專稱。這時候的用與體，都是熊氏理解的佛家的法相與法性，而不是孔子本意中的現象與實體。在《乾坤衍》中的「攝用歸體」，旨在說明佛家以生滅法相收攝入寂滅法性中，法相依托著法性，但是法性卻無法確立法相以肯定自身的價值與意義。但是，在如《體用論》中：「在宇宙論說攝用歸體，即是觀心物諸行，而直會入其本體。」24這是在現. 象萬物的共通性上說融會於一體，與《乾坤衍》中的「攝體歸用」分疏萬物中各有自身內在的根源，兩者是一而二、二而一，異曲而同工、殊途而同歸。總之，郭齊勇從「攝用歸體」說法的改變，以為這有可能是熊十力思想分別前後期的表現，或者可以說是熊十力的境論所本有的「缺憾」25。這個說法應當需要更多的. 證據來支持，至少在「攝用歸體」的討論中，郭氏的說法確實仍有遺漏。. 總括上文所說，熊十力嚐試顯示實體的如如真貌，從實體的意義、性質與功用三個側面，分別以遮詮的方式呈現。「攝用歸體」即是熊氏由功用的這個側面，辨別出孔子真意與佛道之迷妄，以求能夠引領眾人認識與接近一元實體的本來狀態。 23郭齊勇對「攝用歸體」與「攝體歸用」在熊氏著作中的脈絡考察與詳細分析，可參閱氏著《熊. 十力思想研究》(天津：天津人民出版社，1993)，頁 87-99。又林世榮曾提出，熊氏在《原儒》中即有取「攝體歸用」的詮釋轉向，而《新論》言「攝用歸體」的說法，則是具現了佛釋形跡。可參考氏著：〈熊十力「攝體歸用」說之演變及其意義〉，《國文學報》，2009 年四十五期，頁 139-169。 24熊十力：《體用論》，《熊十力全集》第六卷(武漢：湖北教育出版社，2001)，頁 19。 25郭齊勇：《熊十力思想研究》(天津：天津人民出版社，1993)，頁 94。 22.