由體用合一到體用不二

前一章將一元實體落實為現實宇宙的作用開發簡單以一圖表表示，本章則 是要說明從落實開發後，要如何重新回歸到一元實體的大用中。增補內容如下所 示：

1熊十力：《十力語要‧卷二》，收入蕭萐父主編：《熊十力全集》第四卷(武漢：湖北教育出版社，

2001) ，頁 241-242。

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圖表三：成己成物本是一元實體大用的兩端

┌───────────〈 踐 形 〉───────────┐

↓ ↓ 一元實體←→功用←→現象┌乾生命心靈←→┌知←→智慧┐ 良知 〈 體 用 不 二 〉 │ ├情←→道德┤←→本心 └坤物質能力 └意←→意志┘ 乾元 ↑〈心物不二〉 ↑ 〈心物 不二〉

↓ │

物質宇宙與軀體───┘

〈心物 不一〉

圖中特別標示出了「體用不二」、「心物不二」、「心物不一」等區分，需要更詳細 的說明。其實，若由各個獨立存有的內在良知為起點，回推到宇宙發展源初的一 元實體，在化境中看，這之間總未曾真正脫離心物不二的基本關係。其中分岔出 去的物質宇宙與軀體，則是由於生命心靈作為無形無相的存在，在宇宙人生中必 然需要有一具體實在的載體，從另一角度說，必然需要一作為生命心靈認識的對 象的存在，方能夠構成生命心靈完整的意義。以人生為例，人與人的相知相惜，

必然先建立在軀體與物質宇宙的認識媒介與認識基礎上，然後才能再談到生命心 靈的真實交流層次。實體必成現象，因為宇宙間不能有一個孤絕的存在。一定是 與宇宙人生發生聯繫的那個超越存在，才是足以成為吾人生命方向的旨歸，成為 一種正確道路為眾人所嚮往的。現象必有乾坤心物兩端，因為熊氏從現實人生中 考察，身心兩端的衝突與平衡是最重要的課題。身心合一，其實就是「喜怒哀樂 之未發」、「發而皆中節」心靈的方向要表現在物質身軀的行動上。兩端都不可 以遺落。修養有時會遺落物質身軀，然而一落下物質身軀，又如何有人生可說。

另一方面，在物與物相接交引中，沈淪正是心靈隱藏其中不顯。物質身軀遺落了 心靈，不過是行屍走肉。人生是苦痛的不停轉移，而苦痛是來自物與物相接相引 中。相同地，快樂也必須來與他物他人接觸才有可能得到。所以，外向的實踐向 度非常重要。人只有在向外成就，向外與物相接時，才有完成心靈顯發的過程可

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談。心靈的顯發，就是快樂的真實意義。物物相接的所帶來的痛苦不會停止，只 有轉移，而快樂就在這當中不停的回返心靈的過程中，顯發生命心靈的真相而得 到的。

詳細來說，心物關係實有三段不同。第一，在一元實體變動即成功用的這 個階段，體用不二其實同時也可推證心物不二。此時的心物乃是泯然未分的渾淪，

只是一個動勢的兩端，心物是一體的完整，故說不二。第二，功用即現為乾坤現 象，此時的心物關係，依然只是動勢，只是此動勢已逐漸在變動中出現明顯的分 化。乾心無形無相，坤物成相而無具形體，兩者都是流動的活潑潑狀態。此時的 心物不二是從一元實體說的，換句話說，此時的心物不二其實也是由體用不二推 證而來。心物的不二是在根源意義上看二者一體的完整，故說不二。然復應知，

雖然這裡將一元實體、功用、現象區分為兩個段落，但是，一元實體、功用與現 象三者畢竟是一時具起，此處只是理論上分析地說，卻不必是實際發生的次序。

第三，進入到生命心靈作用為良知本心的層次，此時所說的不二，則有與上二說 不同處。在生命心靈的主動開發自身為智慧、道德與意志時，心與物之間可以消 除隔閡，這是由於二者在內容意義上的統一。生命心靈與物質軀殼一同在乾統坤 的最大原則下，生長自身，前進不息。總的看來，熊十力在《乾坤衍》中談到心 物不二，其實有兩種意義。第一種，是在體用不二的大原則下，說心物兩者本來 只是全體大用的兩端。第二種，是在存有經由修養活動的工夫後，所達成的一種 境界。此時的生命心靈與物質形軀，雙方的內容涵蘊同處在一大流動規律中，並 且在這種規律中並行而進。此時的心物不二，指的乃是在內容意義上的統一。

心物不二的兩種意義，其實就說明了熊十力理論中「體用不二」與「乾元 性海」之間的關係。²

2楊自平曾提出前人研究中的不足：「指出熊氏於《乾坤衍》再次闡明「體用不二」及「乾元健德」

觀點，然卻未能深究熊氏如何看待「體用不二」與「乾元健德」二者之關係。」請參看氏著：〈熊 十力體用不二之《易》外王思想〉，《哲學與文化》，第卅卷第五期，2003 ，頁 135。

「體用不二」，著重從宇宙萬物發展的全體說明。故提出「體 用不二」，大多著重在提醒萬物之有根源，與根源之必現成萬物兩點。萬物之有 根源，即是肯定萬物真實。根源之必現成萬物，則是說明實體之非孤絕非宗教神 道意義。這是心物不二的第一種意義。至於「乾元性海」，則是著重在存有的修 養實踐的重要性。存有有墮落的可能，但同時也保障了自身不同於其他低高等動 物的生命心靈顯發盛大的條件。心物不二的第二種意義，所著重者在存有屏除蔽 障，生命心靈皆能自覺發用為智慧、道德與意志。由存有的內在的自覺說，即是

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的觀念中，雖然在純理論的層次上有『內在』與『超越』之間的緊張性(tension)，但在『超越內 在』的觀念確有滑落至特別強調一切來自『內在』的傾向。」。可參閱氏著：〈新儒家在中國推展 民主與科學的理論面臨的困境〉，收入《政治秩序與多元社會》，臺北：聯經出版公司，1989 ），

頁 337-350。

4林安梧：《牟宗三前後：當代新儒家哲學思想史論》(台北：台灣學生書局，2011)，頁 44。

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的，最終也要回歸到一元實體，並且兩者也朝向同樣剛健生生的目標前進提昇。

然復應知，「體用不二」即就宇宙論的層次說萬物現象發展的內在辯證規律；「體 用合一」則更偏向於從個人的道德修養說的。因為由存有的生命心靈與坤陰的關 係來看，乾坤之間確實有所偏重生命心靈。除偏重之外，也確實是由乾元攝坤元 而達到統一。值得注意的是，前章討論到熊氏的「不二」觀乃是由「合一」觀發 展而來。然而這並不表示「合一」觀與「不二」觀是不能共存在熊氏的理論系統 中。熊十力在討論到心物的動態辯證關係時，大多都是以「不二」的對等關係來 看待二物。第一種與第二種心物不二的內容，即是體用不二意義下的心物不二。

熊十力談到存有開出智慧、道德與意志，而成就自身內在的良知本心與乾元，此 時的心物不二，就是心物二者內在意義的乾統攝坤的統一，是為「體用合一」。 從不二到合一，乃是一個彼此連貫的發展歷程，是一個具有內在同質性的變動運 化的過程。

（二）踐形的優先性

由「合一」與「不二」的兩個傾向來看，即是在「乾元性海」與「體用不 二」之間，出現了一段落差。但是，熊十力畢竟以為宇宙人生是一大整體，要弭 平此落差而使存有與天地萬物一同歸於一元實體之中，最直接也最困難的方式，

就是篤實踐形。宇宙發展進至生命心靈層，乃是極盛的表現。此極盛的表現具體 來說，即是一元實體內部的乾心，落實到各個獨立的存有中，自主發用。自主發 用，意味著各個獨立的存有同時擁有了自覺選擇生命發展方向的權力以及責任。

前章敘述了各個獨立的存有，自覺地使生命心靈發用而為現實中的智慧、道德與 意志方向，這即是熊氏內聖學的成己向度。但是，存有的成己向度的開展，在內 在不容已的動態勢力的引導下，必然地要要求自身與現象宇宙締結起更加緊密的 聯繫。存有的自身進入現象宇宙之中，現象宇宙環繞著存有的自身，這即是存有 會主動去開發自身與宇宙現象的內在聯繫的原因。是故，存有的成己向度安定自 身內在價值，而存有的成物向度，即是要呼應存有內在的呼喚，滿足存有只關切 一己就會顯得空虛的內在大流生命。子曰：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也。

譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」⁶

6 (宋)朱熹：《四書章句集注‧論語‧子罕第九》(北京：中華書局，1983) ，頁 114。

成己與成物亦是如此。成己與實體根源 之間只一簣之差，然而，不進此一步走向成物外王，則是自止自熄。成物外王事 業雖然路途艱困，卻是一簣覆一簣，一往而直前，正如一元實體的動健進進。存

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有為何需要經由踐形活動回歸到一元實體的原因，其實正在體用不二與乾元性海，

兩者所呈現出來的落差中。體用不二與乾元性海兩者最大的不同即在心物處。體 用不二中的心物只是泯然未分的、一個動勢的兩端，心物是一體的完整。在乾元 性海的境界中，心與物的不二，只是在內容意義的統一上，以兩者合於乾統坤的 最大原則而說的。踐形的意義，其實就是要讓心物兩方，真正在回到一體的完整 的圓融境地中。簡單來說，原先的乾元性海境界，乃由成己之學而來。但是，熊 氏所強調的外王學向度，向外開出的政治社會實踐，使得萬物與眾人都一同依順 乾統坤的宇宙規律，這是要讓存有從踐形與成物之學，真正使自身回歸到一元實 體原初的一體的完整中。如前文所述，乾坤之間的關係是彼此在辯證中達到統一，

還是由偏主的一方攝另一方而達到內在意義的統一。這就是存有需要更近一步透 過踐形回歸到一元實體的原因。在乾元性海中所達到的統一狀態，畢竟與一元實 體內部的動態辯證狀態不一。踐形活動的重要性，即是將坤物坤陰的重要地位往

還是由偏主的一方攝另一方而達到內在意義的統一。這就是存有需要更近一步透 過踐形回歸到一元實體的原因。在乾元性海中所達到的統一狀態，畢竟與一元實 體內部的動態辯證狀態不一。踐形活動的重要性，即是將坤物坤陰的重要地位往