第四章 生命哲學的全幅朗現
第四節 人與社會
生命教育在人與社會的教育面向，主要在於培養學生獨立判斷與思考的能 力，以及從學習工作中獲得意義，並瞭解個人的特質以及外在工作的情形，期望 學生未來能與外在工作世界有最佳的適配382。
人是社會性的動物，不能離開群體而生活。一方面必須重視人際之間的相 處，而另一方面則又強調追求自我的實現。因此，如何取其中庸，培養與人群互 相尊重，同時又不失去自己個性的生活態度，在社會生活中，扮演好自己的各種 角色，與群體產生互動的共鳴感受，這是活出全方位生命的第一步383。
傳統社會強調人與人間的一致性，以禮俗維繫社會規範，單一的價值標準，
往往忽略個體生命的真實需求；現代社會的特徵則是價值多元，以個人作為社會 關係的主要來源，卻也導致部份「個人主義」者以自我為中心，造成個人與社會 的割裂。一味強調社會風俗或過度彰顯個人皆非理想的處世之道。
面對社會文化與風俗習慣的約束力量，個人仍應展現智慧使自身與社會之間 有更多彈性的空間，以保存及實現自我。在莊子思想中，個人與社會的衝突可以 通過自我生命的超拔，而能應物不傷，將生命的有限性擴展為無限的生命氣象，
而能怡然自處於周遭環境。
莊子與社會的關係是以出世心態入世，勇於批判世間不合理的現象與價值 觀，並以個人精神昇華超越置身亂世的無奈，而以和的態度處世。其中展現的大 智慧可提供今人調節自我與社會的關係之借鑒。
一、出世的入世觀
莊子思想與社會的關係，歷代學者有不同的見解，其中多有負面的消極意 味，如近代學者林景伊認為其出世之論流於清談：「老子與莊子同為憤世嫉俗之 思想，其不滿當時社會之現象，即出世之論， … 莊子則進而超脫一切現象界，
趨於理想之途，故終流於清談也384。」熊十力進而認為莊子頗有「厭世」意味：
「胡適之以莊周為出世主義，其實莊生頗有厭世意味，並非出世也。莊氏最無氣 力，吾國歷來名士，亦頗中其毒，魏晉人之風流，迄今未絕也。385」關鋒更以莊
382黃德祥，＜生命教育的本質與實施＞，《輔導通訊》第 55 期，1998 年 10 月，p.6-10。
383傅佩榮，＜活出全方位的生命＞，收錄於李遠哲《享受生命：生命的教育》，台北，聯經出版，
1999年，p.141- 160。
384林景伊，《中國學術思想大綱》，台北，學生書局出版，1980 年，p.58。
385熊十力，《讀經示要˙卷二九八》，台北，廣文發行，1993 年。
子思想為「阿Q 式地自我欺騙」、＜逍遙遊＞為「鴕鳥式的絕對自由386」。
方東美認為莊子的「離世」乃是? 了更深入世界：「莊子唯一可以批評的是 他離世獨立，而輕忽了俗世的生活。…他為了深入這個世界，卻必須先走出這個 世界，這就是道家的本色387。」因為「唯有能否定，才有大肯定；唯有能輕視，
才有真欣賞。除非你知道如何丟棄那些微不足道的小事，你才能集中精力於真正 有價值的大事。他的心是冰冷的，因為他的心已是白熱化了。唯有獻身於最高的 理想，這個世界才能從根本上得到改善388。」陳鼓應即指出莊子以「出世」的精 神入世：
一般人以為莊子消極出世，其實是一種很表面的看法。莊子身於一個戰亂 連綿、危機四伏的社會環境中，對不幸的現實有深切的體驗，因而其思想 中表現著追求「逍遙遊」的境界。但他的逍遙遊並不是出世的，而是寄託 於悠閒之中。在莊子哲學中，並無另一世界之說，他從不願寄於彼岸世界，
他寫<人間世>以及<天下>篇說他「與世俗處」可以為證。我們可以說莊 子的精神是以「出世」的精神入世389。
我們不能否認社會中存在許多病態的現象、不當的價值觀與積非成是的風俗 習慣，「出世」使吾人得以超越既成的社會負面因素，堅持自我的判斷與抉擇，
而不至於同流合污；「入世」使我們回到生活世界，面對自身的存在處境，尋找 立足的處世之道。「出世」即唐君毅所謂「超世間人倫」，對俗世倫理超越的更 高境界：
莊子則遊於天地萬物之中，而更透之、超出之，以遊於無窮，而成其所為 真人、天人、聖，即皆兼為超世間人倫之人耳390。
杜保瑞亦指出道家莊子之學，因著對於整體存在世界的更為自由、更無拘束 的認知，不以社會體制為人類生存的最終境界，因此提出超越社會體制之後的精 神追求目標，卻也並未有反社會體制的主張，可以說是在超越社會體制境界之上 提出的人際對待原理，也可以說是人類自身的最終價值追求原理391。
386關鋒，《莊子內篇譯解和批判》，北京，中華書局出版，1961 年。
387方東美，＜從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然＞，《生生之德》台北，黎明文化出版 ， 1985年，p.273。
388方東美，＜從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然＞，《生生之德》台北，黎明文化出版 ， 1985年，p.273。
389陳鼓應，<莊子的悲劇意識和自由精神>，《國文天地》7 卷 1 期，1991 年 6 月，p.60。
390唐君毅，《中國哲學原論原道篇卷一》，台北，學生書局出版，1980 年，p.346。
391杜保瑞，＜儒道兩家倫理議題的知識定位 ＞，http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/duh/2dao-9.htm
「入世」則如陳德和所言之「人間道家」：
老莊又可稱作生活道家或人間道家，因為他們雖然有志一同地對文明的弊 病表達了強烈的不滿，但最後的目的，卻無不希望每一個人都能夠活在當 下的生活世界中，具體而圓足地感通物我、和諧事情以成就長生久視的人 間392。
莊子對世間可謂採取一種不即不離的態度，不即，使自我的生命保有獨立性 與整全性，面對社會中諸多無奈的現實環境，仍有一片精神昇華的淨土。不離，
使人生不至於流於幻想或虛無，而能在出世的心境中以更超然的境界入世，成就 最合宜的處世之道。如唐君毅所言，凡人在感到世俗之污濁性時，人直下生起之 第一念，亦恆是求自拔於此污濁，而自保其一身之心靈之清潔。直下順此措思，
則可有種種高遠之思想，次第生出；然人在有種種高遠之思想之後，又可再還求 如何應此世俗之道393。因此莊子的超越思想中雖隱含出世精神，最終目的還是用 以回應此身此世難解的困境，而試圖超拔其上的努力。
二、避免盲從
置身在價值多元的現代社會中，世俗人間隱藏著許多荒謬及不合理。社會的 病態現象透過各種傳播媒體赤裸裸的呈現在世人眼前，人類面對紛亂的現實環境 難免感到疑慮與恐懼，然而人類行為深受社會傾向影響，易形成形成盲目的從眾 行為。
社會心理學領域對從眾的定義為：「從眾為社會影響的表現，其影響來自於 個人受到團體中其他成員的影響。」亦即當個人在面臨群體壓力時，會改變思想 或行為的以與群體趨向一致。實驗顯示即使當多數人的主張是錯誤的，個人往往 對自己的判斷缺乏信心產生懷疑，或怕「標新立異」而壓抑了自己的看法，個人 為了遵從多數人的意見，乃作出與眾相同的錯誤判斷394。
這種盲從的現象亦表現在青少年對抗主流價值的次文化中，學子往往為了求 得同儕認同，作出一些明知故犯的錯誤行為。因此，批判思考的素養，已成為教 育工作者的重要課題。二十一世紀的人類必須具備批判思考的能力，才能在當前 的資訊洪流中，面對複雜的社會關係時，進行分析，面臨抉擇的關鍵，對各種訊 息做適切的抉擇。
392陳德和，＜老莊的教育思想及其實踐＞，《鵝湖月刊》第27卷第2期，2001年8月，p.24-29。
393唐君毅，《中國哲學原論原道篇卷一》，台北，學生書局出版，1980 年，p.262-263。
394Robert A. Baron, Donn Byrne 合著，曾華源、劉曉春譯，《社會心理學》，臺北，洪葉文化, 2000 年，p.316。
莊子思想中充分的展現批判精神，一再的指出流俗之觀點與價值觀未必正 確，如＜胠篋篇＞即舉出世俗之所謂知者，防盜之舉反為大盜所利用：
將為胠篋探囊發匱之盜而為守備，則必攝緘滕，固扃鐍，此世俗之所謂知 也。然而巨盜至，則負匱揭篋擔囊而趨，唯恐緘滕扃鐍之不固也。然則鄉 之所謂知者，不乃為大盜積者也？故嘗試論之，世俗之所謂知者，有不為 大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？
又如＜駢拇篇＞所言，殉仁義者為世俗所讚賞，未見其殘生損性無異於小人之殉 貨財：
彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一 也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君 子小人於其間哉！
＜至樂篇＞更說明人各有志，世俗所認為苦的，往往是更高層次心靈之樂的追尋：
俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪？果不樂邪？吾觀夫俗之所樂舉 群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。
果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。
而世俗所追尋的名利之樂，或許反而令人喪己失性，＜繕性篇＞曰：
不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣！今寄去則 不樂。由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰：喪己於物，失性於俗者，謂 之倒置之民。
故知世俗中多數的價值觀未必是最好的，＜天地篇＞曰：
大聲不入於里耳，折楊、皇荂，則嗑然而笑。是故高言不止於眾人之心；
至言不出，俗言勝也。以二垂鐘惑，而所適不得矣。
一味從社會中學習而缺乏判斷，往往受不當的社會風氣所矇蔽，＜繕性篇＞曰：
繕性於俗，學以求復其初；滑欲於俗，思以求致其明；謂之蔽蒙之民。
因此，媚世阿俗者愚不可及，＜天地篇＞曰：
世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也！……而終身
世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也！……而終身