宗教教育

九二一震災造成的震撼，是引發社會大眾關注生命教育的重要關鍵，瞬間的巨變 使地層與人心同步崩解，對無常的驚悸喚醒人們沉醉權力、金錢與物質的迷夢，重新 思考有關生死意義與生命目的終極關懷層面的課題。

然而中研院長李遠哲先生在九二一大地震後前往災區進行了解研究災情時，對於 民間宗教團體的動員力量及效率深感驚訝，而媒體也間或指出，災民對於宗教團體的 信任程度遠超過對於政府；整體而言，此次大地震之後的各種「場景」，如果抽離了

「宗教」因素，實在令人無法想像。宗教在臺灣現代社會文化中的重要性已不言而喻。

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教育基於中立原則，保障學生宗教信仰之自由¹⁷⁸，不得為特定宗教信仰從事宣傳，

然而推動生命教育，宗教自有其不可或缺的重要性，而宗教與社會和諧、倫理道德、

生死問題等議題又息息相關，且涉及身心靈的平衡發展，對人格統整與潛能開發均有 所助益。費希特認為，宗教是一種知識，它給人以對自我的清澈洞察，解答了最高深 的問題，因而向我們轉達了一種完美的自我和諧，並給我們的思想帶來了一種絕對的 聖潔。¹⁷⁹

宗教並不單只是社會中的一項「產物」或是「特性」，它其實更是人類意識的一 個組成部分，對於生存中總秩序及模式的認知追求；是對建立儀式並使得那些概念神 聖化的感渴求；是與別人建立聯繫，或同一套將要對自我確立超經驗反應的意義發生 關係的基本需要；是當人們面對痛苦和死亡的定局時必不可少的生存觀念¹⁸⁰。

「生命教育」作為一種「全人教育」，不僅是知識的學習，也是生命的學問，除 了現實面的關懷，也應有超越的精神層面。人對自己的了解，不管在知識、身體、宇 宙現象等方面，皆受到許多限制，所以由限制裡面產生了高度的恐懼，對不可知神秘 力量的敬畏，就是智慧的開端。教育中不應該排斥宗教，這會使學生失去對「超越界」

應有的尊重，對生命應懷有謙卑與敬畏，方不致使個體的自我意識過度優越，進而想 主宰與凌駕自然與其他人，造成人與自己、與他人以及與自然和超越者的嚴重疏離。

莊子的道論具有宗教中，精神層面的心靈超脫與生命現實的安頓，且無特定宗教 意識型態的侷限。莊子與所具備的開放精神使其有包容多元宗教的可能，因此，應取

177馮朝霖，＜教材中的宗教問題＞，《康軒教育雜誌（國中版 ）》第 38 期，1999 年 12 月，

http://www.knsh.com.tw/magazine/01/038/3803.asp

178 《教育基本法》第十一條第三項

179方永泉，＜宗教與道德間的關係：兼論多元社會中的宗教與道德教育 ＞，《教育資料集刊》25 期，2000 年 11 月，p.99-126。

180王小章，《貝爾》，台北，生智出版社， 1999 年，p.229。

法莊子之道，提供學子靈性層面的教育，培養其具備信仰的接受力與批判力，並能深 思宗教中教義層面問題。

一、宗教教育的可能

（一） 超越教派的界線

由於公立學校中不能有特定宗教的傳播，因此在實施宗教教育時，必須避免 不同教派之間的矛盾。當宗教不能取消也不能統一時，王邦雄認為莊子的齊物思 想可超越教派之間的差異而達成各大教平等：

莊子的可能性就是︰你一定要越過儒、道、佛、耶、回，從各教跳出來超 越上去，在五大教之上往下看，各大教平等。各大教平等，所以各大教的 信徒平等，這叫做＜齊物論＞。儒家講和而不同，講道並行而不相悖，但 莊子的＜齊物論＞才真正給了這個理論基礎。莊子說︰「咸其自取。」比 如儒家理論、道家理論、佛家理論、基督教理論，叫咸其自取︰儒家是仁，

佛教是悲，基督教是愛，道家是慈。但這五大教連在一起叫做地籟，怒者 其誰？都是天。平等理論的基礎（即「齊物」的基礎）就是都從天來的。

一定要從天籟往下看，則五大教平等，五大教最後還是講到最高的，最高 就是天。儒家、道家、佛家、基督教、回教都是人籟，因為創教者是在某 一個國度，在某一個文化領域創出這個教，是創出來的，所以叫咸其自取，

但它是取自於天它是自己取的，但是根源都是同一個發動者，都是「天」。 既然是最高的天，從天往下看，則各大教平等。……萬竅怒呺就是《莊子．

齊物論》的理論基礎，都是「天」，從天往下看一切皆平等。¹⁸¹

就「生、理、用」的整體生命哲學來說，不論何種宗派，在「理」上必然是 各說各話，見解不同。如果他們能在「生」的天道上，殊途同歸，都消融於「道」

中，這是精義的入神。於是在「用」上，便能真正福利人生，而無不同。譬如基 督教的理論雖然和儒家、道家、佛家不同，甚至在中國的基層社會中都是受以上 三家的影響，可是許多真正「致用」的西方傳教士，在山區，在窮鄉僻壤，救濟 貧窮，從事義診，這和儒道佛的精神又有什麼差別。今天慈濟功德會在台灣盛極 一時，如果我們把它傳教的文宣放在一邊，他們所做的實際工作，和基督教的救 世軍又有什麼不同。我們作這番比較，就是特別強調在「致用」上，可以打通長 期以來在宗教系統上造成彼此不能融通的心障¹⁸²。「庸也者，用也；用也者，通 也；通也者，得也；適得而幾矣。」此亦莊子所謂「為是不用而寓諸庸。」

181參考王邦雄，《莊子道》，台北，漢藝色研出版，1993 年，p.41-59。

182吳怡，《生命的轉化》，台北，東大圖書發行，1996 年，p.46。

（二） 宗教本質的再詮釋

宗教情懷是對宇宙生命的無限性產生的一種高度虔敬的心靈，信仰是人與超 越界的關係。宗教制度是人們為了應付不可知的超自然力，達到自我平衡 而形成的行為模式，李亦園指出：

宗教的信仰並非只是滿足個人的需要而存在，宗教信仰為人類帶來終極懷 的體認，創建人生的意義與理想，並為社群增添光彩，表達人類至高的綜 合力量¹⁸³。

人世間尚有甚多難以獲得真正解決與答案的問題，宗教即是對超自然的力量、死 亡的未知種種人生的困惑，以及人的生、老、病、死等生命與價值的課題所作的一種 重新解釋與重新建構，提供個人寄託與安定力量，宗教定義在現實的社會裡的再詮釋 就是宗教的現代意義。宗教本質通常有下列三種典型的層面¹⁸⁴：

1. 以神為中心來規定宗教的本質：把宗教理解為某種以神道為中心的信仰系 統，宗教學者借助宗教人類學及宗教歷史學的研究，超出特定宗教信仰把各 種宗教信仰對象抽象化、一般化，進而使用「無限存在物」、「精靈實體」或

「絕對」、「神聖者」、「超自然的存在」、「較高的力量」等類抽象的哲學概念 來表述，以期適用於世界歷史上的各種宗教體系。

2. 以信仰主體的個人體驗作為宗教的基礎與本質：宗教的真正本質是在於信仰 者個人的主觀體驗，正因為信仰者有了這種關於神或神聖事物的宗教感情和 體驗，才賦予宗教崇拜活動與宗教儀式。

3. 以宗教的社會功能來規定宗教的本質：宗教的基礎是社會的需要，所有宗教 信奉的神明，其實便是被改造與象徵化的社會；一切宗教的儀式、教義與制 度，都是由社會需要所決定的¹⁸⁵。例如前述的涂爾幹與韋伯即是以宗教作為 一種特殊的社會行為或具有社會的功用的觀點來理解宗教。

從「以神為中心來規定宗教的本質」的觀點來看，嚴格的說，莊子思想不能算是 一種宗教，因為它沒有設立一個崇拜的對象，也沒有具體的教義或組織。然而，廣義 的宗教可以用來指內心強烈對超越自我或存有之上的世界，或所謂的超越界或超越存 在者的信仰：「信仰是人與超越界的關係，是無形的本質所在。」¹⁸⁶「道」即是莊子的 信仰中心，近於「超自然的存在」。

183李亦園《宗教與神話論集》，台北，立緒文化公司，1998年，p.117。

184方永泉，＜宗教與道德間的關係：兼論多元社會中的宗教與道德教育 ＞，《教育資料集刊》25 期，2000 年 11 月，p.99-126。

185呂大吉、何耀華主編，《中國原始宗教資料叢編》，上海，人民出版社，1993 年，p.68-76。

186傅佩榮，＜從憂鬱走向創意：生命教育的省思＞，《哲學雜誌》第 35 期，2001 年 5 月，p.76-101。

從「以信仰主體的個人體驗作為宗教的基礎與本質」的角度看，進入生命深 度第三個層次超意識的關鍵，在於完全放下自己或徹底的割捨；以「超絕靜坐」

為例，由於放下自我或忘卻自己，體驗到一種沒有思想活動的超越意識或純淨的 意識。在靜坐過程中，人的各個部分都得以兼蓄並容，達致身、心靈的平衡，以 及個人與大宇宙的和諧。從宗教觀點言，生命深度每個層次的躍升都必須經過一 番割捨或自我死亡，對前一層次產生一種超越、克服或控制的力量，「化身為心、

化心為靈、化靈歸一」，最後達到一種「出死入生」或復活的，絕對的自由自在 的境界。¹⁸⁷

莊子「心齋」、「坐忘」、「朝徹見獨」的功夫，所達至「同於大通」、「虛室生白，

吉祥止止」的境界，正是性靈昇華的體驗。且莊子的「得道」不是苦修，而是至樂。

吳怡說：

西方宗教上的天國，也與中國的天道不同。前者是上帝的禁區，而後者卻是人 間的樂園。¹⁸⁸

若以宗教的社會功能來規定宗教的本質，一般認為宗教信仰是安頓人的生命最徹 底的途徑。助人擺脫紛擾而短暫、無奈而瑣碎的現實生活。而莊子最關心的問題即是：

如何在現實世界中安頓個體的生命？¹⁸⁹

田立克說：「宗教乃是文化的精華」「文化乃是宗教的表現」。¹⁹⁰宗教在當代社會中 精神或文化領域，是人類行為的指南。宗教不是作為人在外部象徵中的一種社會投 影，而是作為超越人類的一種先驗概念，能夠把人與他身外的某些事物聯繫起來。¹⁹¹莊

田立克說：「宗教乃是文化的精華」「文化乃是宗教的表現」。¹⁹⁰宗教在當代社會中 精神或文化領域，是人類行為的指南。宗教不是作為人在外部象徵中的一種社會投 影，而是作為超越人類的一種先驗概念，能夠把人與他身外的某些事物聯繫起來。¹⁹¹莊