第四章 林希逸對莊子的接受
第三節 以佛解莊
以佛解莊，為《莊子口義》之第二大特徵。林希逸自述「好佛書」686，其在
〈題僧雪岑詩〉云：「本自無鬚學撚鬚，此於止觀事如何，詩家格怕無僧字，聖 處吟須讀佛書。」687又於〈書窗即事〉云：「此心無著自超然，粗糲隨宜醉即眠，
喜讀佛書非佞佛，賦游仙曲豈求仙。」688另於〈和後村記顏一首〉云：「但擁維 摩几，時時閱貝多。」689在他所著《莊子口義》中更是大量引用佛教中燈錄、語 錄及公案等材料，融儒、老莊於一爐，對道家思想有獨到的領悟和發揮。
以佛解莊非自林希逸始，魏晉時便有僧肇、支遁以佛理解莊，唐代成玄英亦 在《莊子疏》中融入大量佛理，但大量引用佛教經典的概念和理論以闡釋《莊子》， 林希逸是首發其端。林希逸認為《莊子》不是儒學的異端，而把它歸為「吾書」
之列，他謹記先師的教導「佛書最好證吾書」690。佛學、禪理與莊子思想有相通、
契合之處，「在中國固有的傳統思想裡，只有老莊思想對人的精神領域作了最深 刻的探索和具體描述，與沉潛在深邃的心理海洋裡的佛學最容易接近」691，此成 為林希逸以佛解莊之理想支點。
嗜佛、好禪的林希逸在《莊子口義》一書中體現頗大。荒木見悟在〈林希逸
の立場〉一文，指林希逸「於《莊子口義》中，引用的佛典，以《金剛經》、《圓
686 林希逸〈見陳郎中〉云：「自解芃蘭之配，即貪貝葉之書，然得禪關而不談禪，好佛書而不事 佛。」〔宋〕林希逸：《竹溪鬳齋十一藁續集》卷七，頁622。
687 〔宋〕林希逸：《竹溪鬳齋十一藁續集》卷一，頁 563。
688 〔宋〕林希逸：《竹溪鬳齋十一藁續集》卷一，頁 566。
689 〔宋〕林希逸：《竹溪鬳齋十一藁續集》卷一，頁 566。所謂「貝多」即指用貝多羅葉寫經後 裝訂成書。此處指的是佛經。
690 《莊子鬳齋口義校注》，頁 144。
691 崔大華等箸：《道家與中國文化精神》（河南：人民出版社，2003 年），頁 182。
覺經》、《楞嚴經》較為顯著。而這些經典均與禪思想有密切的關係。」692又王 迪通過書誌考察日本的老莊研究概況後指出：
嚴格地說，室町中期以後日本禪僧們專講述《莊子口義》，也就是當時日 本禪林對老莊的研究有專以《口義》為主的趨勢。而《口義》本引用大量 的禪語，並多以一目瞭然之「禪家」、「禪家所謂」等語示之，這才是《口 義》本之所以為日本禪僧喜好之最主要原因。693
二者均肯定《莊子口義》與禪的密切關連性，王迪明確提及東瀛禪學界側重該書 以大量「一目瞭然」的「禪語」進行註解，吸引禪僧的喜好，而使《莊子口義》
流行於日本室町時代之緣由。於此，池田知久有另外的說法：
林希逸「三子口義」中，《莊子口義》是最早流行的。其理由是《老子口 義》中佛教氣味不太濃，道、儒二教一致為主，而《莊子口義》則是道、
儒、佛三教一致，可能這一點打動了室町時代禪僧之心。694
《莊子口義》傳入日本，由於《莊子口義》是以融合佛、儒、道為主旨，比《老 子口義》更富有佛教氣息695，較投合正居於統治地位的朱子學和佛學的口味，所 以《莊子口義》順勢在日本莊學方面成為最權威的註本，許多人讀莊只讀《莊子 口義》。696由上可知，三人皆看出林希逸《莊子口義》渲染禪佛的色彩，並影響 日本近現代文化的發展。張愛民〈莊子在日本的傳播〉摘要說：「《莊子》以其 豐富的思想性與高超的藝術性在中國乃至世界產生深遠影響。莊子東傳日本後，
不僅對日本古代文化發展產生過深遠影響，而且深刻地影響日本近現代文化的發 展方向。日本的思想家、文學家、科學家對《莊子》進行創造性改造，為日本近
692 荒木見悟：〈林希逸の立場〉，《中國哲學論集（日本九州大學中國哲學研究會）》第7 期，1981 年，頁53。
693 王迪：〈從書誌考察日本的老莊研究狀況——以鐮倉、室町時代為主〉，《漢學研究》第 18 卷 第1 期，2000 年 6 月，頁 53。
694 池田知久著，周一良譯：〈林希逸《莊子鬳齋口義》在日本〉，（收於〔宋〕林希逸著，周啟成 校注：《莊子鬳齋口義校注》），頁522。
695 林希逸《老子鬳齋口義》雖不再如《莊子鬳齋口義》「以禪宗語錄解莊」，然仍有「以佛解老」
之處。例如，對於《老子》第一章「道可道」，林氏云：「其意蓋以為道本不容言，才涉有言，
皆是第二義。」〔宋〕林希逸：《老子鬳齋口義》卷上，收入嚴靈峰編：《無求備齋老子集成初 編》（六），（臺北：藝文印書館，1965 年），頁 5。
696 《莊子鬳齋口義校注》，〈前言〉，頁 17。
現代的哲學、文學、自然科學的發展，做出重要貢獻，成為日本近現代發展的精 神動力之一。」697
據周啟成的概略統計，林希逸《莊子口義》中蘊涵佛教義理者，約有八十餘 處之多698。〈發題〉言：「東坡一生文字只從此悟入，《大藏經》五百四十函皆 自此中紬繹出。」699又云：「況語脈機鋒，多如禪家頓宗所謂劍刃上事，吾儒書 中未嘗有此。」700在林希逸看來，莊學機鋒處，恰似禪家頓宗之「關節」，是儒 書所沒有的。
林希逸以佛解莊的一個重要表現是直接徵引佛學術語、佛教經典外，更廣泛 應用「禪宗語錄」等禪學中的概念與理論與《莊子》互證，以下舉述作進一步討 論。
一、援引「禪宗語錄」作佛、莊比證
林希逸《莊子口義》援引「禪宗語錄」註解之處甚多，如〈齊物論〉云：「今 者吾喪我。」701林希逸注曰：「吾喪我三字下得極好！洞山曰：『渠今不是我，
我今正是渠。』便是此等關竅。」702註文中的洞山曰：「渠今不是我，我今正是 渠。」語出《景德傳燈錄》，其文曰：
（師洞山）問雲巖：「和尚百年後，忽有人問還貌得師真不？如何祇對。」
雲巖曰：「但向伊道即遮箇是。」師良久。雲巖曰：「承當遮箇事大，須 審細。」師猶涉疑。後因過水睹影，大悟前旨。因有一偈曰：「切忌從他 覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠703。 應須恁麼會，方得契如如。」704
697 張愛民：〈莊子在日本的傳播〉，《山東師範大學學報》第 50 卷第 2 期，2005 年，頁 12。
698 《莊子鬳齋口義校注》，〈前言〉，頁 16。
699 《莊子鬳齋口義校注》，〈發題〉，頁 1。
700 《莊子鬳齋口義校注》，〈發題〉，頁 1。
701 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋》，頁 45。
702 《莊子鬳齋口義校注》，頁 13。
703 印順說：「然而，人就是道，並不等於道，……這正是悟道偈所說的：『渠今正是我，我今不 是渠』。這是對牛頭道遍無情，無情本來合道說的進一步發展。」參見印順：《中國禪宗史》
（臺北：正聞出版社，1987 年），頁 408。
704 〔宋〕道原纂：《景德傳燈錄》卷十五，收入（《大正藏》第 51 冊），頁 321 下。
〈齊物論〉之「吾喪我」，其「吾」指的是「精神之我」，「我」指的是形軀之 我，此言精神之心靈活動不為形軀所牽制，即精神活動超越形體而達到自由的境 界。而洞山對於師父答「即這個就是」，不知所云，及至涉水睹影，方逢無上道
（渠），即如來藏心。「我」為「渠」之一部分，但畢竟不是「渠」。乍看林希 逸引洞山的話來詮釋「吾喪我」不甚契和，但如細讀原文，可知洞山的偈表現的 正是重視精神主體而以形軀為虛幻的主旨，深合「吾喪我」之義。
〈養生主〉之「主」字，林希逸注曰：「主猶禪家所謂主人公也。」705基本 上，《莊子》之〈養生主〉之「主」，為指示一種「精神」，彰顯養生、養神之 方法或秘訣莫過於「順任自然」。〈養生主〉篇中，有「庖丁解牛」寓言，依王 邦雄所析，「解牛」是「解開心裡的千千結」706，即由自己將「自己蓋的心裡的 監牢」拆除，人就自由了。而「主人公」707乃禪林用語，指人人本具之佛性。林 希逸認為《莊子》「養生」之「主」，猶如禪家所稱的「主人公」，二者確有異 曲同工之妙。
然林希逸有時也難免會流於簡單的對比，在引佛教概念與莊子思想進行對比 時，只是根據表面上的相似之處，自然容易流於膚淺。如〈庚桑楚口義〉林氏註 云：「能已，即釋氏所謂大休歇也。」708「大休歇」即指大休大歇之境地，謂心 意識之作用，拂除一切思慮分別，脫卻迷妄，住於大安樂之境界。此語出《景德 傳燈錄》卷二，其文云：「（大達無業國師）曰：『大丈夫兒，如今直下，便休 歇去，頓息萬緣，越生死流，迥出常格，靈光獨照，物累不拘。』709又〈寓言口 義〉林氏註云：「寂滅之中又有不寂滅者也，禪家所謂大死人卻活是也。」710「禪 家所謂大死人卻活」一語，出自宋．圜悟克勤《碧巖錄》第四十一則〈趙州問死〉，
其文云：「趙州問投子：『大死底人卻活時，如何？』」711於此，林氏以禪家之
「槁木死灰」與「大死人卻活」，對比〈寓言〉之「四年而物，五年而來」。在 林希逸看來，《莊子》中的大多思想觀念幾乎都可以從佛書中找到相應觀念來作 闡釋，在這種簡單的比附，境界雖有狹小之感，但深入淺出的展現，有其功能存
705 《莊子鬳齋口義校注》，頁 47。
706 王邦雄：《莊子道》（臺北：漢藝色研出版社，1993 年 8 月），頁 101。
707 〔宋〕宗紹編：《無門關》，第十二則云：「瑞巖彥和尚，每日自喚主人公，復自應諾。」收入
（《大正藏》第48 冊），頁 294 中。
708 《莊子鬳齋口義校注》，頁 356。
709 〔宋〕道原纂：《景德傳燈錄》，卷二，頁 445 上。
710 《莊子鬳齋口義校注》，頁 435。
711 〔宋〕圜悟克勤：《碧巖錄》，第四十一則〈趙州問死〉，收入於藍吉富主編：《禪宗全書》第 89 冊，（臺北：文殊出版社，1990 年），頁 210。
在。
此種聯想式的參證比對，如果建立在深入分析的基礎上，則對領悟《莊子》
有很大的幫助，有相得益彰的作用。細讀《莊子口義》會發現，林希逸解說莊子 悟道方法時，多處採用聯想式的比對，在莊子學說與佛理之間作大力之整合。這 方法在某種程度上為理解《莊》文提供參照，是不可否定的。
如，對於〈德充符〉云：「夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和。」
712林希逸注曰：
耳於聽，宜也；目於視，宜也。彼能如此，則不獨以耳聽，不獨以耳視，
此禪家所謂六用一原也。713
此「六用一原」出於馬祖道一。《古尊宿語錄》卷一記載馬祖道一說：「一切眾 生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣喫飯，言談祗對，六根運用，
一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業。」714〈德充 符〉意指不耽於耳目之所聽、所視，去除感官之好惡美醜，混同萬物而遊於心。
一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業。」714〈德充 符〉意指不耽於耳目之所聽、所視，去除感官之好惡美醜，混同萬物而遊於心。