第三章 勞思光的儒學重構
第二節 價值論與工夫論做為問題設定
在勞氏那裡，價值論是指「如何確立價值」，而工夫論是指「如何轉化自我」。 勞氏於重構宋明儒學各家學說時，強調了這兩個問題設定，並基於對價值論的不 同回應，來劃分出天道觀、本性論與心性論三種理論型態，也基於對工夫論的不 同回應，來歸納出三類工夫。而三種理論型態與三類工夫之間，隱隱有著一對一 的對應關係：天道觀型態對應到對治私欲的工夫，本性論型態對應到認知天理與 意志純化並行的工夫，心性論型態對應到主體自覺充分顯發、道德法則與道德動 力在實現上合一不分的工夫。以下就說明勞氏的思路。
一、儒學的自我轉化功能
要說明勞氏重構儒學時所設定的價值論與工夫論，我們可以從他如何理解中 國哲學的特質開始談起，他認為，西方哲學強調認知，其關心的問題在於「是什 麼」；中國哲學強調道德，其關心的問題在於「如何做」。36這是一個中西比較下 的大致判斷。當然，勞氏並非主張西方哲學毫無論及「如何做」，也非主張中國 哲學毫無論及「是什麼」，這樣的說法，是為了突顯兩種哲學傳統的方向之別，
解釋何以它們在某些問題上特別深入，某些問題上著墨不多。
基於這樣的觀點，勞氏把哲學的功能區分為認知型與引導型，前者是求建立 客觀知識，後者是求自我或社會轉化。中國哲學無疑地是屬於後者，所以其重點 是落在意志與行為上。尤其是儒學，視人生與文化為一不斷實現價值的歷程，價 值盡在現世中顯，故必須強調現世中的價值自覺與實現。他說：
儒學的重點在「能成為什麼」而非「知道什麼」，所以它所關心的，一是轉 化自我的成德之學，二是轉化社會的立教之學，用傳統的字眼說，即是宋明 儒的工夫論問題。37
36 勞思光《哲學問題源流論》，香港：中文大學出版社，2001，頁 31。
37 勞思光〈從唐君毅中國哲學的取向看中國哲學的未來〉，收入鄭宗義編《中國哲學研究之新方 向》，香港：中文大學新亞書院，2014，頁 6。
這明確指出，轉化自我、轉化社會，使其從當下的存在狀態趨向理想，即是工夫 論的核心目標所在。若用傳統概念來表述，轉化自我是以達致君子、聖人那樣的 理想人格為目標38，轉化社會是以達致王道、仁政那樣的理想政治為目標。其中，
勞氏在宋明儒學的研究上，又特別注重自我轉化的層面：
總之，成德之學由於就道德意識之顯現的體驗建立基礎，遂使學說之成立與 實踐之開始合而為一。...如果在理論上再進一步，我們便可以指出，這樣的 成德之學真正的基礎在於道德意志之主宰的透顯。由於它是引導性的哲學，
所以並非以論證與解析來證立這種主宰性，而是由於意志自身直接體現主宰 性。39
由此可見，儒學做為一種引導性哲學，它所要達成的自我轉化，是要藉由道德意 識的強調來推動意志狀態的改變，是要使意志狀態能夠完全符合道德理性的要求。
若與西方道德哲學相較，心性論要求的是在實踐中達成人格理想，包括了行為規 約與意志純化，而非僅是一套概念結構。40所以儒學重構必然要涉及工夫論，而 且我們必得要注意其理論與實踐相輔相成的性質。在勞氏看來，工夫論之所以可 能，其根據全在於主體性的挺立之上，他所言的「道德意識之顯現的體驗」以及
「意志自身直接體現主宰性」，都是強調了工夫論的問題域內，必然要有工夫實 踐與主宰性體現的相關內容。或者更直接地說，強調道德意志主宰性的工夫論，
才是一套理想的工夫論。
38 值得注意的是，勞氏在一次問答當中指出，工夫論與工具主義無關，它最為根本的意思是人 要做為什麼樣的東西而存在。在此意義下，工夫實踐可說是一種存在方式，而人格境界是此存在 方式的極致。所以，工夫實踐與人格境界相始終，彼此互為充要條件，並非達到人格境界之後，
就可以置工夫而不顧。參見勞思光〈從唐君毅中國哲學的取向看中國哲學的未來〉，收入鄭宗義 編《中國哲學研究之新方向》，頁 10-11。
39 勞思光《虛境與希望—論當代哲學與文化》，頁 152-153。
40 勞思光《哲學淺說新編》，香港：香港中文大學出版社，1998，頁 73-75。
依勞氏，工夫論與價值論之間有著緊密連結，要討論工夫論就必得涉及價值 論。林宏仁對此的說明是：
但是達到「成德之教」不只有去「實踐」就可以了。若這麼簡單，則「成德 之教」便成了一項口號，吾人跟著這項口號去做就好了。若就學術性的思考，
則該檢視「成德之教」若置於前述之「天道觀」、「本性論」與「心性論」的 理論上，何者較有可能完成？41
據此，工夫論的理想實踐，必須以良好的價值論為前提，價值論能夠左右工夫論 的理想實踐，故成德之教必須重視價值論。誠然，好的價值論不必然能夠推動人 們的工夫實踐，但勞氏應是認為：好的價值論，能夠讓工夫實踐更可能達成自我 轉化，或說在自我轉化上的效力更高。也就因為如此，以成德為終極目標，勞氏 於儒學重構的問題設定上，就必然要以價值論為核心。基於這樣的態度，勞氏設 定了「如何確立價值」的問題，區分出天道觀、本性論與心性論三種型態，來說 明宋明儒學的一系三階段。
二、價值論做為問題設定：如何確立價值？
如何確立價值？價值的根源在何處？用什麼理論來確立價值？勞氏的思路 是，道德實踐需要有一標準，需要有一價值做為基礎，但這一價值究竟存在於什 麼我們人類理性已知的事物之上呢？或者換個方式說，是否存有一種具有價值性 的特定事物？如果有的話，它要是什麼，才能讓道德實踐按我們理想中的方式去 恰當運行？這即是勞氏所設定的價值問題。以下就分別說明勞氏因應價值論而區 分出的三種理論型態：天道觀、本性論與心性論。其中，天道觀是透過存有論來 肯定價值(Ontological Theory)，本性論是透過形上學來肯定價值(Metaphysical Theory)，而心性論則是透過主體自覺來肯定價值(Subjectivisic Theory)。42
41 林宏仁「勞思光宋明儒學方法論辯析」，頁 30。
42 勞思光《新編中國哲學史》卷三上，頁 59。
所謂天道觀型態(強調「天」概念)，亦即透過存有論來肯定價值者，除了強 調世界運行的總方向以外，尚有兩個主要特徵：
第一，「天道」必有實質意義之內容，不能僅為形式意義之概念，否則即不 能實際運行於萬有中。第二，「天道」雖是一形上之實有，但此實有必須兼 為價值之根源，否則若「天道」在價值上有「中立性」，則據「天道」以肯 定世界即不可能。以《易傳》中「大德曰生」之「天道觀念」為例。此一生 生不息之原理，即以說明萬有之總方向，故非一形式概念。而此一為「天道」
所表之總方向，又必須視為「善」或「價值」之根源。換言之，順此方向為
「善」，逆此方向為「惡」。43
所謂存有論的內容，就是《易傳》裡「生生不息」的觀念，此乃自然世界中萬事 萬物運作發展的總方向，是萬事萬物必然會依循的原理。或者也可以說，「生生 不息」乃是自然世界之所以存在的目的，而屬於自然世界的萬事萬物，其運作發 展都是為了滿足這個目的。據此來確立價值，即是以「生生不息」來定義善，即 是以道德實踐應該以「生生不息」為終極考量。值得注意的是，由於此觀點是以 經驗世界的實然規律來解釋天地萬物的生成，所以可以視為是一種宇宙論陳述，
勞氏在許多地方，也常常提及了天道觀型態的宇宙論內容。
不過，這一觀點不可避免地會遭遇到「背反」的困難：若自然世界是以「生 生不息」為最終方向，那為何人還會為惡？要如何解釋人之為惡呢？人之行為有 善有惡，我們必須承認人有選擇為惡、選擇違反理的自由。然而，如果一切事物 都遵循天道來運行的話，人是否還有努力為善的餘地可言？是否人再怎麼努力，
其實都只能遵循天道運行呢？不僅如此，這還會延伸出善惡相對性的問題，勞氏 自己所舉的例子是：殺魚以養人，對人而言是善，但對魚而言就是惡了。44這樣
43 勞思光《新編中國哲學史》卷三上，頁 40-41。
44 楊祖漢對於勞氏的這一觀點，有如下回應：「但易傳所謂『生生』，應是包含『生』與『生之
的「背反」之所以出現，是因為理想和自然世界的落差，或者是說，應然規範和
性」則只是一規範，一理想狀態，不須視為「已有」之事實。如此，肯定世 界時，亦不須謂世界實際上受一「天道」支配，只須視世界為萬理實現自身 之「場」。此「場」本身可以黑暗污濁，仍不礙理之應實現於此中，且能實 現於此中。46
這樣的觀點，是把世界區分為形上世界和自然世界，前者是超越經驗、超越現象 的，後者則隨時有許許多多經驗現象在陸續發生。如果以價值確立於形上世界之 中的原理，或說以形上世界的原理具有價值性，則無論自然世界發生了哪些善惡 現象，都不會使此原理落入無法解釋惡或善惡相對的處境。因為惡完全只發生於 自然世界，而善的根源則存在於形上世界。
勞氏又指出，本性論所會遭遇到的最大困難，是「實現之衝突」問題，他如 此解釋：每一物均有其本性，但當前的存在狀態不見到完全符合其本性的規定，
使其存在狀態符合本性，此謂之實現。單就一物之實現而言，這能夠解釋為何有 為善不為惡的情況出現，但不同物之實現卻有可能相互衝突。譬如老虎要生存下 去，必須吃其他動物的肉，那哪個情況才是真正的循理呢？是讓老虎殺羊而食之，
使其存在狀態符合本性，此謂之實現。單就一物之實現而言，這能夠解釋為何有 為善不為惡的情況出現，但不同物之實現卻有可能相互衝突。譬如老虎要生存下 去，必須吃其他動物的肉，那哪個情況才是真正的循理呢？是讓老虎殺羊而食之，