第四章 學界評論：以「道德的形上學」為核心
第二節 對於「道德的形上學」的辯護與詮釋
本節首先說明，牟氏認定儒學對萬物存在必然有所解釋，其說受到不少批評，
一種辯護策略是，把「本心創生萬物」解讀為「本心提供『事物存在』的體驗內 容」或「本心提供事物以道德性存在所需的性質」。其次指出，對「道德的形上 學」的一種詮釋是，將其形上學命題理解為倫理學命題，以迴避那些對於形上學 命題的批評。然而，兩種做法都會解消牟氏理論當中的形上學成分。
一、儒學是否必然涉及對於萬物存在的解釋？
在牟氏那裡，形上學必須解釋萬物的存在如何可能，而「道德的形上學」即 是訴諸本心、良知來解釋之，但至少從字面上看來，「本心創生萬物」一說相當 違反一般認知。依牟氏自己的話，「創生」(或曰創造)是指「沒有而可以使之有」，
那本心何以能使萬物從無變成有呢？或說本心何以能夠從原本的無而生出萬物 的有呢？如果沒有本心，萬物就不可能存在了嗎？以下在論及牟氏的回應時，將 適度加入筆者自身的詮釋，並盡量做出一種同情的理解。
基於兩層存有論，事物的存有可以被分為兩個面向，一在現象界而一在本體 界29，亦即事物有現象面可言，亦有本質面可言。在牟氏看來，現象乃是變動不 居、生滅相續的，我們無法在經驗現象中找到對於事物存在的解釋。故牟氏在論 及「創生萬物」時，並非是就事物之現象而言的，而是就事物之本質而言的。不 僅如此，牟氏又以人皆有智的直覺，而智的直覺可直接把握到事物之本質，在此 意義下，「本心可以把握到事物本質」一說，乃是分析地為真。那麼，「把握事物 本質」與「創生萬物存在」之間有什麼關係？前者如何可以推得後者呢？
牟氏認為，事物有一「在其自己」的本質，做為與其他事物相區隔的根據，
且「事物存在」的成立，必須要以此本質的證成為前提。我們可以透過概念思辨 與術語界定來得出此「本質」，但此意義下的「本質」僅是純形式的概念，只是
29 在牟氏看來，這樣的本體界，即是事物之物自身所在者，而事物之物自身，亦可說是事物之 本質。故所謂事物之「本體」，並不完全等同於形上實體義的「本體」，儘管牟氏認為兩者之間的 關係，可用「理一分殊」或「月映萬川」說之。後文對此將有較為詳細的處理。
分析地為真，就算我們相信此「本質」，「事物存在」一說也僅停留在真信念的層 次。不過，透過工夫實踐及其相應體驗，就可以賦予「本質」以真實具體的內容，
使得「本質」得到證成。也就是說，智的直覺之把握事物「本質」，和工夫實踐 中所得的、對於事物的體驗，兩者完全是同一過程，此過程使得「本質」的具體 內容經歷了從無到有。也就因為「本質」是用以解釋事物之存在何以可能者，事 物的存在即因「本質」內容的從無到有，而得到了真正的解釋。牟氏指出本心、
良知能夠創生萬物，此創生(或曰創造)所推動的，嚴格說來並非「本質」概念的 從無到有，而是「本質」概念之具體內容的從無到有。
對此思路，一個最為主要的批評是，牟氏混淆了應然與實然，試圖從應然的 價值或境界，來解釋或論證實然的存在，但應然和實然本是截然分明的，實然不 能推出應然，應然也不能推出實然。儘管牟氏認定本心、良知之工夫實踐能夠涉 及實然存在30，且實然存在必然只能透過工夫實踐來得到解釋31，但這一觀點其 實不能成立。鄭家棟即說：
人們往往是從認定「天命」、「天道」的超越性內涵始，而以肯定吾人的道德 心性具有自我超越的內在祈向和無限潛能終。溝通二者的媒介就是存有與價 值(境界)之間的混淆。32
據此，我們或許可以承認牟氏有一套工夫論式的、處理應然的倫理學理論，但不
30 牟氏也曾對於實然與應然之別有所說明，他儘管意識到應然與實然之間的鴻溝，卻認為兩者 之間並非絕對不可契合，關鍵在於有沒有達到儒家的聖人境界。他說：「他們自始就有一種通透 的、具體的圓熟智慧，而把那道德性之當然滲透至充其極而達至具體清澈精誠惻怛之圓而神的境 地... 若把這一關打通了，那道德底當然與自然底實然之契合便不是問題，而是結論了。若無這 原始智慧，則只有像康德那樣認它為直接搏鬥的問題所在而去強探力索、曲折建構了。」見牟宗 三《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》卷 5，頁 120。
31 「天之所以有如此之意義，即創生萬物之意義，完全由吾人之道德的創造性之真性而證實。
外乎此，我們決不能有別法以證實其為有如此之意義者。是以盡吾人之心即知吾人之性，盡心知 性即知天之所以為天。」值得注意的是，此段引文看來可能有循環論證之嫌：天道(或說本心、
良知)之所以具有創生萬物義，是因為人具有道德創造性，而人之所以具有道德創造性，是因為 天道具有創生萬物義。但我們不應忽略，所謂創生萬物或道德創造，都有工夫體驗的實指可言，
其合理性並非完全來自於這種循環。見牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》卷 22，頁 131。
32 鄭家棟《牟宗三》，臺北：東大，2000，頁 155。
能說他提供了一套嚴格意義的、處理實然的形上學理論。
那麼，牟氏會如何看待「本心不涉及存在」之類的說法呢？在《中國哲學十 九講》與《宋明理學演講錄》中，他皆有所回應，其中有些地方還指明了自己是 針對了勞氏之說。首先牟氏指出，如果我們把良知當成是一個類概念，而只能適 用於說明人類的應然，則良知就僅是使人成為道德存在的根據，以及使人之道德 實踐可能的根據。在此意義下，本心的確不用涉及存在，但牟氏認為，對儒學而 言，這樣的理解不一定算錯，卻一定不夠充分。僅從應然來理解良知，是把儒學 說小或說少了：一方面使儒家義理僅限於倫理學，二方面把許多儒學應有之義排 除在外。這兩點在後文另有詳述。
承此思路，牟氏是如此理解孟子所言的「萬物皆備於我」：「萬物都備存於我 之本心誠體之中，離開本心誠體，一切東西都歸於不存在。」33也就是說，萬物 不能離開本心、良知而有獨立存在，不能離開道德的創造性而有獨立存在，即萬 物之存在必須以本心、良知的充分發揮為先決條件。34不僅如此，他更進一步批 評了勞氏：
但有另一種講法，就是勞思光的說法。他說「萬物皆備於我」只是萬物之理 備於我，並非萬物之存在備於我。這個說法是勞思光的一貫論點，也就是心 性論只涉及應當，不涉及存在。你們看這個說法通不通。「萬物之理」與「萬 物之存在」分開有沒有意義？假若心不涉及存在，存在交給誰呢？在西方，
存在交給上帝；儒家沒有上帝，就是交給心體、仁體、誠體、性體，這是一 樣的東西，你怎麼能把它看成是類概念？35
牟氏之說有兩個要點：其一，若以良知不涉及存在，等於是說儒學對「存在」沒
33 牟宗三《宋明理學演講錄》，《牟宗三先生全集》卷 30，頁 11。
34 另一段關於「萬物皆備於我」的、強調道德之創造性的解釋，見牟宗三《圓善論》，《牟宗三 先生全集》卷 22，頁 132。
35 牟宗三《宋明理學演講錄》，《牟宗三先生全集》卷 30，頁 11-12。
有理論上的說明與解釋，或是沒有對「存在」的深入思考。其二，若以良知只涉 形上學』就等於是 metaphysical exposition of morals，是道德底形而上的解釋。所以康德這個 metaphysics 是 metaphysical exposition 的意思，並沒有我們平常所說的形上學的意思。因爲我們 平常說形上學一定講到存在，但康德在這裡並沒有牽涉到存在的問題。所以就有人根據康德這個