第三章 勞思光的儒學重構
第一節 基源問題研究法與宋明儒學一系三階段說
勞氏對於方法問題有著高度自覺，其主要論述見於《新編中國哲學史》的序 言。此外，勞氏的基本觀點，於 1956、1957 年間完成的《哲學問題源流論》中 已見雛型，其中許多部分值得用來做為一種補充說明。在展開自己的研究以前，
勞氏首先反省了前人的成果。他指出，胡適《中國哲學史大綱》重視考證，但僅 是用常識來呈現學說，極為缺乏哲學性；馮友蘭《中國哲學史》雖然具有足夠的 哲學性，但沒有把握到中國哲學的特質。此情況之所以發生，是由於方法問題沒 有被仔細考慮過，所以他反省了三種可能方法後，才提出了自己的基源問題研究 法。
那麼，什麼是方法呢？勞氏認為，方法是一種活動程序或思考歷程，而非具 有特定內容的觀點，所以方法不能討論真假，只有效力高低可言。1也就是說，
1 吳有能《百家出入心無礙—勞思光教授》，臺北：文史哲，1999，頁 32-33。值得注意的是，在 另外一個地方，勞氏區分了方法的三種意義：一是原始意義，指建立知識的程序與所涉的規則，
而獲得知識的操作歷程涉及了某種目的。二是引申意義，指離開建立知識的活動，但仍落在操作
勞氏是在目的與手段的對應關係上來考慮方法問題，這是先設定了目的，而後看
(philosophical problem)，所引出的許多次級問題則是『內在於理論系統中的哲學問題』
(philosophical question)。這區分的意義在於提醒以下一點：由於很多中國哲學研究都屬於理論系 統內的哲學問題，例如詮釋孟子的『知言養氣』，或宋明理學的『理氣』，研究者因而很容易忽略 了背後那理論系統外的基源問題，因而使研究的問題意識不彰，並流為純粹的文本分析。」鄭宗 義〈如何充分繼承勞思光先生對中國哲學研究的成果〉，《中國文哲研究通訊》第 23 卷 4 期，2013 年 12 月，頁 66。
只要方法的操作得當，以及文本材料的解讀大致不失，就能夠滿足真實性與系統 性兩個條件。值得注意的是，此方法可說是基於勞氏的這一觀點而有：人之思考 研究的成果，全都可透過問題與命題的形式表述出來。他說：
正如思考後的成果(無論對於對象的決定，或者是認知心之反省，即思想對 思想本身的決定)，皆可以用一組命題表示之，思考所預認的或在其背後作 推動的心靈方向，皆可以用一個或一組問題表示之。一組組的命題構成一個 個哲學體系或理論，一組組的問題則決定一個個的文化精神。...一組問題表 心靈方向，而有一種問題必隨之有一種解答；此解答即可表為一組命題。由 此而構成哲學。4
在此，勞氏分別對於問題與命題給出了解釋：問題代表了心靈方向與文化精神，
因此不同的理論問題，即反映出了心靈的不同思考方向。至於命題，則代表了問 題的描述、解釋與回應內容，一組組命題即共同構成了特定的理論體系，展現了 其邏輯結構。當然，勞氏在此並非主張任何問題皆屬於哲學5，其主要用意，在 於對哲學理論的形成給出一後設觀點，而此觀點顯然是以問題設定為核心。
系統性與真實性的達成，是由基源問題研究法來滿足6，至於全面判斷的統 一性，則必須由理論設準來滿足之。在勞氏看來，每個時代都有一個大致的思想 趨勢，影響與限定了學說的形成與發展。所謂理論設準，可說是一組經過特別設 計的術語界定，它是要對此趨勢做一全面判斷，一方面指出此趨勢對各學說所造
4 勞思光《哲學問題源流論》，香港：中文大學出版社，2001，頁 18-19。
5 勞氏曾指出，所謂哲學，是一「探求最後真相」的學科。但由於「最後真相」一說隨著研究範 圍的不同而會有不同意義，他又把哲學細分為九個部門：宇宙論、形上學、道德哲學、神學、方 法論、知識論、文化哲學、邏輯解析以及心性論(中國哲學所獨有)。在此意義上，哲學可以看成 是這些部門的總稱。見勞思光《哲學淺說新編》，香港：中文大學出版社，1998，頁 11-14。
6 勞氏曾指出，基源問題研究法僅適用於哲學史研究，它並非為了更好地回答某一問題或建立某 一理論而設計的：「事實上，若就展現某一學說的理論結構來看，則這個方法的理論效力確是極 強的。不過，若牽涉到哲學思維的重重反省的進程，則其所涉的意義領域自身層層擴大，便不是
『基源問題』這個概念可能完全壟罩。因此，『基源問題研究法』應視為哲學史研究的方法。」
見勞思光《哲學問題源流論》，自序頁 xiv。
成的影響，二方面判別各學說在面對此趨勢時的基本回應。故理論設準並非純形 式的，而是預設了某些內容。7以上所言或許太過抽象，勞氏在後來的一段訪談 中，說得更為明確：
事實上，我們做哲學史中的解釋工作的時候，最基本的工作是要看某人是不 是說過這個話，這個話是什麼意思，然後再看他說這麼多話之間是不是有理 論關聯，那一個部分有理論關聯，把有理論關聯的組織在一起就是系統性。
然後我們合在一起，看他說了這麼多，做了這麼多，在理論的效力上高低是 怎樣，研究到什麼問題，遇到什麼困難，那才是我所謂全面判斷的意思。我 當初講統一性，本來就是說這個意思。寫哲學不僅僅在說過去的事實，它當 然牽涉到一個評斷。這個評斷就是說，要把它擺在什麼地方，把它這擺進一 個較高的或較低的位置。這種擺放，就是從他那個人講的話裡面的理論成分，
看他對那個問題的處理的結果，到底有多少成功、多少失敗，這樣便固定他 的地位，當時我說全面判斷就是這個意思。8
系統性的部份，即是基源問題研究法所要處理與滿足者，這是要在確定基源問題 後，進一步看學說於面對此問題時，給出了怎樣的回應、呈現為怎樣的邏輯結構，
這是就單一學說的呈現而言的。而勞氏所謂全面判斷的統一性，則是要考慮一時 代之中，各個學說之間有何發展變化。據其思路，這首先要看學說內容在什麼意 義上解決了問題，於解決問題上達到了怎樣的程度，或說在解決問題的方案上有 何優缺點，如此一來，學說之間就有了理論效力的高低可言，而根據效力高低，
就可以指出學說在此思想趨勢之中，如何推動了理論的拓展與深化，或為解決問 題給出了什麼樣的貢獻。故理論設準的功能，在於釐清不同學說所面對的特定問
7 如張燦輝所言：「設準是指為進行整理工作方便而設立的一些標準。這些標準並非純形式的，
而是涉及某些判定。」參見張燦輝〈勞思光氏早期思想中的自我問題〉，收入劉國英、張燦輝編
《無涯理境—勞思光氏的學問與思想》，香港：中文大學出版社，2003，頁 31。
8 吳有能《百家出入心無礙—勞思光教授》，頁 27。
題，以及對此問題給出了什麼樣的特定回應，它完全應該是依據學說的特殊性質 而有，是為方便整理理論問題而設立的，原則上不應受研究者的主觀認定與喜好 所左右。
在中國哲學研究上，勞氏曾明確提出四組理論設準：一是價值根源的歸宿，
二是自我境界之劃分，三是價值自覺之兩型：超越內在之主宰與超越外在之主宰，
四是世界意義之兩型：肯定或否定「世界之有」為一價值。9單就儒學重構本身 而言，所用到的理論設準主要是前兩者。以下我們就來看看，勞氏如何據自我境 界之劃分，來反映出孔孟學說面對了什麼哲學問題：
此設準即對自我境界之劃分方法。一設準不表示某種特殊肯定，只表示一種 整理問題之方法。此點學者必須明確瞭解。凡論述前人思想時，固不可依特 殊肯定而立說；但另一面又必須有某種設準，作為整理陳述之原則。提出設 準，並不表示贊成或反對。設準之意義只在於澄清問題，使陳述物件明晰顯 出其特性。自我境界之有種種不同，乃一無可爭辯之事實。茲依一設準，將 自我境界作以下劃分：(1)形軀我—以生理及心理欲求為內容。(2)認知我—
以知覺理解及推理活動為內容。(3)情意我—以生命力及生命感為內容。(4) 德性我—以價值自覺為內容。孔子所提出之「仁」、「義」觀念，顯然屬於「德 性我」。10
其中，孔子強調的主要是德性我，所以他以「學」為進德之努力，是就意志純化 之升進與價值自覺之拓展而言的。承此思路，孟子提出了性善論做為德性我的理 論根據。至於道家的老子、楊朱與莊子，強調的則是情意我，而傾向否定其他三 種自我。由此可見，儒、道兩家都意在追求自我境界，至於追求什麼樣的境界？
又如何追求？即可說是儒學學說的基源問題。而以追求德性我為核心而有的種種
9 勞思光《哲學問題源流論》，香港：中文大學出版社，2001，頁 4-14。
10 勞思光《新編中國哲學史》卷一，頁 109。
思維內容，即可被理解為一個有系統的學說。
在研究宋明儒學上，勞氏採用的理論設準是價值根源。儒家持肯定世界、肯 定文化發展的態度，此肯定是來自於對價值根源的肯定，而此根源必須要有一種 理論上的解釋。勞氏以宋明諸學說，皆意在復歸孔孟思想，皆是為了肯定世界、
解釋價值根源而有，而這些學說又可進一步分為天道觀、本性論與心性論三種理 論型態，亦即對於如何解釋價值根源的三種回應方式。11由此可見，宋明的思想 趨勢是復歸孔孟，而如何解釋、如何確立價值根源，即是學說的基源問題所在。
詳細內容，後文將有論及，此處僅是意在突顯，我們必須考慮理論設準，才能看 出勞氏於儒學重構上是採取了什麼樣的具體觀點。
詳細內容，後文將有論及，此處僅是意在突顯，我們必須考慮理論設準，才能看 出勞氏於儒學重構上是採取了什麼樣的具體觀點。