對於以價值論來劃分理論型態的反省

在勞氏的論述裡，宋明儒學所涉及的理論問題，至少包括了宇宙論、形上學 與工夫論等。那麼，為什麼我們不是將這些問題及其思維內容，各自呈現出來，

而是要先設定「價值如何確立」的問題，然後看那些思維內容如何可能回應之？

對於此情況，我們可以有兩種解釋：其一，勞氏設定了他特別關心的問題，

而沒有客觀地運用基源問題研究法。其二，整個宋明儒學的基源問題就是「價值 如何確立」，只是由於某些因素影響，使得某些學說偏重於天道觀與本性論，不 能很好地回應價值論。從基源問題研究法來看，似乎我們更應該尊重宇宙論、形 上學與心性論各自的關懷，而不是以價值論來當做一個普遍判準。勞氏刻意強調 了心概念的第一序或第二序，使得本性論與心性論這兩種型態更加涇渭分明，這 造成了一些詮釋上的疑難。以下就說明勞氏的思路並反省之，並列舉一些文本解 讀上的實際案例。

一、理論型態與理論問題的區別，及其可能混淆

要反省勞氏重構儒學的思路，我們首先必須區分理論型態與理論問題，兩者 有很大相關，但不可混淆。所謂理論型態，是指天道觀、本性論、心性論三者，

它們分別對於「價值如何確立」或「如何解釋價值選擇的空間」，給出了各不相

66 值得注意的是，勞氏曾說：「『自我』如不受經驗條件之限制而直顯其價值自覺，則意念即皆 循理而發。」此語指出了一種邏輯關係，釐清此關係，當有助於我們更加理解勞氏的觀點。從表 面敘述上看，若「自覺顯現」則「意志循理」，代表「自覺顯現」是「意志循理」的充分條件，

充分條件的邏輯意義是「有之必然，無之不必然」，也就是說，有「自覺顯現」則必有「意志循 理」，但無「自覺顯現」還是可能有「意志循理」。但就心性論而言，勞氏很可能不會同意：無「自 覺顯現」也可能有「意志循理」。所以一個比較好的理解是，在勞氏看來，「自覺顯現」與「意志 循理」互為充要條件。同上書，頁 326。

同、互不相容的答案，並且這些答案應是互不相容的。並且，原則上一個學說只 能屬於一種型態，不能兼屬多種。而所謂理論問題，則是就形上學、知識論或宇 宙論等而言的，它們各自有各自的問題表述與問題域，代表特定的思維內容。事 實上，勞氏自己就有過這樣的區分：價值問題，即道德與美學；形上學問題，是 探討超經驗之存有或規律；邏輯與知識論問題，是探討知識之架構、成素、運行 範圍與有效性；宇宙論及歷史哲學，探討如何解釋世界之形成。並且，一個學說 可以兼有幾種理論問題。⁶⁷

但在一系三階段說之中，勞氏對於理論型態與理論問題的區分，似乎沒有非 常明確的自覺。天道觀與宇宙論、形上學與本性論等幾組名詞，有時候是混用的。

譬如他論及《中庸》時，以這段文字為心性論內容：「喜怒哀樂之未發，謂之中；

發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」以這 段文字為形上學內容：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」並指出《中庸》學說 是心性論與形上學兩種立場之混合，這裡的形上學，更多地是就理論問題言。⁶⁸ 此外，他也以《繫辭》學說半為宇宙論、半為形上學。⁶⁹這也是就理論問題而言 的，因為一個學說不應同屬兩型態。誠然，天道觀是以宇宙論、本性論是以形上 學為主要內容，而心性論往往包括了強調主體自覺的工夫論，所以理論問題與理 論型態確實有很大相關，但宇宙論、形上學、工夫論等詞，可以有自己的問題表 述與問題域，並不必然要和價值問題掛勾。相反地，天道觀、本性論、心性論等，

是在處理價值論的前提下而有的理論型態，它們各自為價值論提出不同解答，所 以必然與價值論掛勾。

在此，心性論與工夫論之間的關係，似乎還應有補充說明。心性論做為一系 三階段說裡的第三階段，是對價值論的回應，強調的是心為第一序概念，或說由 心決定了理之內容。但它做為一種理論問題，實際上是以強調主體自覺的工夫論 為核心。此處之所以要再加補充，是因為在之後的行文中，我們可以發現：有些

67 勞思光《哲學問題源流論》，頁 1-2。

68 勞思光《新編中國哲學史》卷二，頁 47-48。

69 同上書，頁 76。

被判定為天道觀或本性論的學說，其實具有當下覺悟或主體自覺的工夫論內容。

而這一點在勞氏的儒學重構當中，是特別值得反省的部份。⁷⁰

有了這樣的認識，接著我們可以來看勞氏的一些具體說法。勞氏已然認定，

宋儒學說之主要目的是復歸孔孟，又以孔孟學說為心性論型態，但北宋儒者所建 立的學說，其實偏離了心性論。這一點先前已有提及，而為了鋪陳以下論述，對 此必須有更進一步的說明。首先，勞氏對北宋諸學說有一共同評價：

此即不深辨「心性論」之特性，而與形上學及宇宙論混為一團。於是，北宋 儒者自極早時期起，即致力於形上學或宇宙論系統(或二者混合之系統)之構 造，而欲將孔孟所言之「心性問題」，安置於此種系統中。由此，宋明儒學 之理論，自始即與孔孟立說之本旨有一根本距離。⁷¹

先不論復歸孔孟，從引文之說來看，宋儒學說有些是以宇宙論為主，有些是以形 上學為主，也有的兩種皆有。宇宙論與形上學，各有各的問題表述與問題域，並 不需要因為學說回應了這兩種理論問題，就要受到質疑。勞氏的批評，主要還是 此為核心：欲把心性問題安立於宇宙論系統或形上學系統之中。也就是說，宇宙 論和形上學兩種思想內容，在回應心性論問題上都會遭遇困難，在支持儒家「肯 定世界」的效力上都是不夠充分的。這就代表，勞氏在重構宋明儒學的諸家學說 時，已經設定了「價值如何確立」的問題，而後把各學說的思維內容納入此問題 之問題域，遂有三階段的區分，再以回應問題的理論效力為標準來進行檢驗，才 出現了對於天道觀與本性論的批評。如果他一開始就以宇宙論、形上學、心性論

70 沈享民已有過類似反省，他說：「例如，勞思光從未考慮這三系統所指涉哲學家思想內部的實 踐層面。然而實際上，無論周張、程朱或陸王，無一沒有工夫論，而勞思光所設立三系統卻視而 不見。換言之，所謂的『系統』卻遺漏某些『子系統』，配備不全而不成其為一系統。例如，宇 宙論混合形上學系統實際指的是周敦頤和張載的哲學，但是勞思光單單就其面臨『存有決定價值』

的難題指摘其理論效力不足。但張載哲學在新儒家中最具系統相，勞思光設定此一系統卻完全略 去其心性論，最終導致擱置分系。」見沈享民〈新儒家哲學的類型論——「三類型」論之證成〉，

收入鍾彩鈞編《中國哲學史書寫的理論與實踐(中國文哲專刊 49)》，臺北：中研院文哲所，2017，

頁 67-68。

71 勞思光《新編中國哲學史》卷三上，頁 57。

各自回應了各自的問題，而沒有以「價值如何確立」為共通標準，就不會出現這 類批評。

以下以濂溪學說為例。勞氏指出，濂溪之學的依據是《易傳》，故其《太極 圖說》與《通書》皆是解《易》之作，「其目的在於建立一含有形上學及宇宙論 雙重成份之理論」。其中，「無極」、「太極」、「陰陽」、「五行」、「萬物」這一宇宙 論次序，用以說明事物的創生過程。而在論及「五性感動而善惡分」時，勞氏認 為這是從宇宙論轉到價值論之說，並指出此善惡不能有應然意義：

用簡明語言說，如「太極」為萬有之根本，則萬有皆為「太極」所決定；陰 陽五行亦然，其「變合」亦然，則無論下推至何層次，皆不應有「選擇」可 說，由此亦無「標準」可說，只是一套「實然」而已。故依周氏本來說法，

則「五性感動」亦不能生出「善惡」問題；至多只能說：由五氣而生萬物，

萬物各有不同。此「不同」仍只是一描述語，不能含有「應該」或「不應該」

之意義。⁷²

這裡的說法，涉及我們如何看待「善惡」概念。善惡之別，的確涉及了價值判斷 的標準，這與實然規律的確有所不同。然而，濂溪所說的「五性感動而善惡分」， 此善惡可以僅指善惡現象在日常生活中確實出現，是指某些現象可以區分出善惡 來，沒有實際指出哪些事是應該，那些事是不應該。當然，濂溪或許有著自己的 一套判斷標準，但他顯然並無意去處理價值論，甚至勞氏自己也是如此認為的，

他說：

依「天道觀」之基本斷定而論，似本無「未定項」可說；然即在周氏本人立 說時，仍不能不預認某種「未定項」，以使其價值論成為可能。此是一真正

72 同上書，頁 77。

哲學問題，周氏並未提供解答，且根本亦未面對此嚴重問題。⁷³

「未定項」是指價值選擇的可能空間。人在面對具體情境時，往往有多種可能選 擇，而我們會去思考哪種選擇才是道德的。有的人選擇為善，有的人選擇為惡，

這種選擇空間並不能立基於實然規律，因為實然規律是不允許有選擇空間的，事 物必然依循實然規律而運作變化，其中沒有選擇與否可言。濂溪觀察到人可以選 擇為善，也可以選擇為不善，但還尚未有意識地去處理這種選擇空間如何可能。

而價值論常常掛著工夫論講，勞氏說：

然則，「有欲」、「無欲」順此以觀，皆只有描述意義，而不能有規範意義，

何以能就此種觀念說「工夫」及「學」？面對此一根本問題，即可知說「無 欲」為一種工夫境界時，必須預認一「可有欲」、「可無欲」之「未定項」； 此即「心性」意義之「心」。周氏說此種話時，未嘗不預認「心」觀念，但 在其系統中卻未安置「心」。於是「工夫問題」如何安頓于周氏之系統中，

何以能就此種觀念說「工夫」及「學」？面對此一根本問題，即可知說「無 欲」為一種工夫境界時，必須預認一「可有欲」、「可無欲」之「未定項」； 此即「心性」意義之「心」。周氏說此種話時，未嘗不預認「心」觀念，但 在其系統中卻未安置「心」。於是「工夫問題」如何安頓于周氏之系統中，