結語

牟氏於儒學重構時所採取的問題設定，如他自己所言，就是本體問題與工夫 問題，或說形上學與工夫論。所謂縱貫系統與橫攝系統，即分別對這兩問題提出 了回應。大致說來，縱貫系統言本體為即存有即活動，且道德法則與道德動力合

131 牟宗三《周易哲學演講錄》，《牟宗三先生全集》卷 31，頁 194。

一¹³²，言工夫則為逆覺體證，只要智的直覺充分發揮，在工夫實踐中得到證悟 體驗，則上可證成本體，下可創生萬物，此為儒家的圓教型態所在。至於橫攝系 統，言本體為只存有不活動，僅是規定萬物流行，道德法則與道德動力分離，言 工夫乃涵養順取，是先得出道德法則，而後漸漸養成順從法則的道德習慣，故為 後天漸教，且不需要訴諸道德情感，當然更無證悟體驗可言，此乃孔孟之教的歧 出。就本體與工夫的關係言，縱貫系統以本體推動工夫、工夫證成本體，兩者在 內容上完全同一，且不被任何經驗條件所決定；橫攝系統則以本體規範工夫、工 夫遵循本體，本體為形式上的規定，工夫為經驗界的操作，兩者在內容上顯然並 非同一。

透過「道德的形上學」來詮釋儒家圓教，是牟氏最有創發性的論點，其最大 特色，就是自覺地用工夫論內容來回應形上學問題。用林安梧的話說，這是論主 體時將其道體化，而論道體時將其主體化。¹³³在此意義下，道體和主體合一不分，

言道體有工夫論成分，而言主體有形上學成分。若從問題分析的角度來看，牟氏 把工夫論與形上學的問題域重疊了起來，再以工夫實踐的過程，特別是聖人境界 下的體驗內容，來同時回應工夫論與形上學兩問題。杜保瑞即有如下總結：

是以牟先生的形上學，便是以言說普遍原理的道德義之「道體」「性體」、併 合談主體實踐作用的「心體」、進及談主體達最高境界的「聖人」，而共構其

「道德的形上學」。也可以說，是把談主體實踐的「工夫論」與「境界論」

議題，塞入形上學問題中，以強化此形上學型態之為一動態的及實踐的及可 證成的之意旨。¹³⁴

牟氏注意到，純粹思辨下的形上學，不僅忽略了人的道德意識，所建構出來的理

132 牟氏一方面以良知為善惡的判斷標準，一方面以良知為道德實踐的根源動力，當良知明覺呈 現了天理，就是法則義與動力義的共同實現。見牟宗三《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷 21，頁 452-454。

133 林安梧《牟宗三前後：當代新儒家哲學思想史論》，臺北：臺灣學生書局，2011，頁 143-144。

134 杜保瑞《牟宗三儒學平議》，新北：臺灣商務，2017，頁 197。

論還常常只是分析地為真。而儒家所言的「天道性命相貫通」，絕非透過概念規 定來使其為真，絕非僅是一套概念遊戲，而是確確實實地有證悟體驗來支持之，

故必得要強調其即存有即活動。

以工夫實踐來回應形上學問題，乍看之下令人感到不可思議，尤其是本心證 成天道、本心創生萬物兩義，並不太符合於我們的一般認知。但只要能把牟氏的 思路說清楚，也就不難理解了。在牟氏看來，天道存在、萬物存在兩個命題，原 本都只是為真的信念，若要使它們變成確定的知識，就要透過一套可信的程序，

來讓為真的信念成為知識，或說讓它們得到足以成為知識的性質。而牟氏所提供 的可信程序，就是儒家的工夫實踐。就證成天道而言，工夫修養做到極致，即會 有對於天道的直接體驗，又由於儒家工夫全在心上做，故牟氏可基於本心發揮，

來使「天道存在」成為確定的知識。至於創生萬物，表面意思是說萬物如何從無 變成有，但牟氏對此的理解，僅僅集中在事物如何得到「物之所以為物」的性質 上。據此，工夫修養到極致，即會有對於萬物的直接體驗，在此意義下，使「萬 物存在」從真信念轉變成為知識的那個性質，就會從無變成有，故牟氏可基於本 心發揮，來使「萬物存在」成為真正的知識。由此可見，無論是「天道存在」或

「萬物存在」，它們要成為真正的知識，都是以工夫實踐為一套可信的程序，並 以工夫體驗的獲致為知識的確定。所謂「證成」與「創生」，都必須在此過程中 來得到理解，如果不能掌握「透過可信程序來使真信念成為知識」這一思路，自 然無法掌握牟氏說法的合理性。也就是在此意義下，牟氏必然要把形上學和工夫 論的問題域重疊起來，一併以工夫實踐來回應之。¹³⁵

牟氏基於對形上學、本體論、宇宙論等理論問題的理解，在它們的問題域內 加入了儒家工夫論內容，以完成儒家學說的系統化。他曾明確指出：

近人習於西方概念式的局限之思考，必謂道德自道德，宇宙自宇宙，「心即

135 有人可能會說，這樣的直接體驗(或曰神秘體驗)，不代表對天道或萬物的直接把握，而頂多 代表了人有一種體驗感。這是一個可能的質疑，後文對此將有詳細說明。

理」只限於道德之應然，不涉及存在域，此種局限非儒教之本質。心外有物，

物交待給何處？古人無道德界，存在界，本體論(存有論)，宇宙論等名言，

然而豈不可相應孔孟之教之本質而有以疏通之，而立一儒教式的(亦即中國 式的)道德界、存在界、本體論、宇宙論通而為一之圓教乎？此則繫於「心 即理」之絕對普遍性之洞悟，何必依西方式的概念之局限單把此「心即理」

局限於道德而不准涉及存在乎？¹³⁶

由此可見，對於這些西方哲學中既有的理論問題與相應術語，牟氏是刻意地要重 新塑造其問題表述與問題域之間的對應關係，以突顯出儒學的理論體系與特質。

或者我們也可以說，由於必須基於哲學問題來進行古代學說的系統化，又必須顧 及儒學特質，那些相應於哲學問題而有的術語，或多或少都必須經過改造。也就 為了突顯出中國性，縱貫與橫攝的諸多差異，其實隱隱有中西對比的雛型在內，

因為縱貫系統是中國哲學的代表，而橫攝系統則相當接近於牟氏對西方哲學的主 要觀點。在此意義下，縱貫系統勝過橫攝系統之處，也就是中國哲學勝過西方哲 學之處。而從問題分析的角度看，在牟氏的儒學重構之下，中國哲學真正的特色，

在於有工夫論的理論問題，所謂「『心即理』之絕對普遍性之洞悟」，正是對應到 了一種工夫體驗。

如前所言，牟氏之所以強調「本心證成天道」、「本心創生萬物」與「道德秩 序即是宇宙秩序」，是因為牟氏一開始就把形上問題與道德實踐合在一起講，把 道德實踐劃歸為形上學的問題域，預設了道德實踐可用以回應形上學問題。但必 須注意的是，牟氏一再強調工夫實踐與體驗內容的重要性，正是要把工夫論內容 給納入這些哲學命題的涵義之內。他對於自己某些分析地為真的說法，其實有充 分自覺，並指明它們需要有工夫實踐的支持才可真正成立。譬如他於論述智的直 覺時，肯定了「理論上必肯定」與「實際上必呈現」，前者的成立的確是基於分 析式的論證，但後者的成立則完全訴諸於人所必然能夠有的工夫實踐與體驗內容。

136 牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》卷 8，頁 16。

故牟氏所言的「道德的形上學」，並不只是分析地為真，它應該要有、也必須要 有豐富的體驗內容來支持，所以牟氏不僅訴諸了過往儒者所達致的聖境，也強調 了今人在道德情感與道德意識上的時時顯露。這是我們在看待牟氏的儒學重構時，

所必不可忽略的一點。

我們很可以承認形上學與工夫論是極為關鍵的兩個問題設定，也不吝承認牟 氏此一思路的嚴密性與創新性，它把工夫體驗的理論功能提到很高的地位，充分 突顯了儒學特質。然而，這一做法並不能支持縱貫、橫攝二分的合理性，從完整 呈現學說原意的要求來看，伊川和朱熹的學說是否該被判分到橫攝系統，恐怕是 相當令人存疑的。¹³⁷在牟氏理論中，所有涉及經驗界的論述內容都有被忽略的嚴 重傾向，因為它們在「道德的形上學」裡，無助於證成天道，更無助於創生萬物。

當然，這並不是說主張「道德的形上學」者，都不能對經驗界有所思考與認知，

牟氏提出「良知坎陷」一說，正是要說明我們能夠且應該去獲取經驗知識。然而，

經驗知識和知體明覺儘管不互斥，但再多的經驗知識，對於「道德的形上學」的 成立也不會有任何幫助。根據類似思路，伊川、朱熹學說當中的許多討論，譬如 概念定義、工夫機制、涵養與格物致知，其有無並不影響縱貫系統的系統性，這 導致牟氏將其判分到橫攝系統，並傾向忽略那些可被解讀為逆覺體證的文本。事 實上，牟氏自己有時也承認朱熹之說可以理解為逆覺體證，但他為了維持縱貫、

橫攝的嚴格區分，將那些說法都理解為橫攝系統的論述。¹³⁸因為縱貫系統的成立，

需要的是聖人境界、工夫體驗的相應內容。

此情況之所以發生，並非由於牟氏在問題設定上採取形上學與工夫論，而是 由於牟氏已然指定了回應這兩個問題的理論結構，而此結構完全立基於逆覺體證 的成立。所以，與逆覺體證相關的內容會被強調，而看似與逆覺體證不符的學說，

137 杜保瑞即認為，程朱學說並不能被視為是橫攝系統，橫攝系統是牟氏自己設想出來的、為了 解釋朱陸之爭而有的。實則程朱學說亦有逆覺體證可言，且朱陸之爭並非同一問題上的兩種對立

137 杜保瑞即認為，程朱學說並不能被視為是橫攝系統，橫攝系統是牟氏自己設想出來的、為了 解釋朱陸之爭而有的。實則程朱學說亦有逆覺體證可言，且朱陸之爭並非同一問題上的兩種對立