論當代儒學重構之問題與方法：以牟宗三與勞思光為例

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國立臺灣大學文學院哲學系博士論文

Department of Philosophy College of Liberal Arts National Taiwan University

Doctoral Dissertation

論當代儒學重構之問題與方法：

以牟宗三與勞思光為例

On the Question and Method of Contemporary Reconstruction of Confucianism: A Reflection on Mou

Zong-San and Lao Sze-Kwang

周詠盛

Yung-Sheng Chou

指導教授：杜保瑞博士李賢中博士 Advisor: Bau-Ruei Duh, Ph.D.

Hsien-Chung Lee, Ph.D.

中華民國 107 年 1 月

January, 2018

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誌謝

一部博士論文的完成，得到了許多人所提供的支持。

首先要感謝我的兩位指導教授。碩士班時選修杜保瑞老師的課程，使我開始把研究興趣轉移到儒學之上，論文中對於牟宗三的許多論述，也都是承繼杜老師的思路而有的。博士班選修李賢中老師的課程，則讓我注意到方法論的重要性，

他對方法的諸多觀點，是論文發想的重要契機。除此之外，本論文的題目與範圍歷經了多次變動，兩位老師對於我研究方向的支持，是本論文得以順利完成關鍵因素。

其次要感謝北京大學哲學系的干春松教授，以及鄧志偉、馮俊豪兩位同學。

在我交換期間，干老師的課程，提供了我一些有價值的參考資料；而鄧、馮兩位同學，和我一起組成了一個小小的讀書會，論文當中對於牟宗三的許多觀點，都從此而開始慢慢明朗。

其三要感謝幾位口試委員的詳閱與建議。林月惠老師指出多處義理表述不夠恰當之處，陳福濱老師補充了不少歷史背景的部份，曾春海老師則補充了工夫論中可再詳加說明的環節。這些建議都使得本論文得以更加精進，並使我發現到一些可以繼續延伸的議題。

最後要感謝我的父母，他們一直支持我完成博士班學業。以及論文撰寫期間與我結為連理的采鴻，她不僅常常關心我的論文進度，也很願意傾聽我的論文內容。

其他我在臺大哲學所就讀期間，有所交流的老師、同學與學界同好，也都間接促成了本論文的完成，此處無法一一詳述，只能以此隻字片語略表謝意。

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摘要

若從思維內容來看，傳統義理約略等同於中國哲學。但從論述模式看，傳統義理和中國哲學的主要差異，在於前者多以經典注釋的形式呈現，而後者則採用了一套問題設定，這是把文本材料解讀為對於這些哲學問題的描述、解釋與回應，

並賦予古代學說賦予以系統性的形式。這是一種儒學重構，在此過程中，研究者所設定的哲學問題，打造了古代學說的邏輯結構，形塑了研究成果的主要內容。

所以，問題設定的恰當與否，決定了研究成果的品質與評價。

牟宗三與勞思光都以儒學為成聖之學，強調了工夫論做為一種哲學問題的獨立性，工夫論是論述我們如何自我修養以達致理想人格的學問，又可細分為實踐指導、聖人境界與直覺體驗等面向。然而，牟、勞兩家在處理工夫實踐的超越根據上則有不同意見。故牟宗三設定了形上學，並區分出縱貫、橫攝兩系統；勞思光設定了價值論(價值根源為何)，並區分出天道觀、本性論與心性論三型態。

牟氏提出的「道德的形上學」，強調了逆覺體證，並以本心能夠證成天道、

創生萬物。勞氏提出的心性論，則強調了主體自覺，而否定了天道的獨立實存。

雙方的最大差異，在於牟氏認定工夫體驗必然有哲學上的論證效力，而勞氏則不如此認為。故牟氏以天道為獨立實存的形上本體，並透過本心所有的工夫體驗來賦予天道以實質內容；但勞氏則把天道理解為主體自覺的投射或延伸，亦即天道可化約為價值自覺。儘管許多人認為工夫體驗並不真能證成形上本體，但從儒學重構的角度看，牟氏是透過工夫體驗來保證工夫論的可理解性、普遍性與必要性。

這展現了一種把直覺體驗予以哲學化的積極努力，也解釋了儒家何以如此看重天道流行與化育萬物，此乃儒學重構的應有方向。

根據對牟、勞兩家的反省，筆者對儒學重構之方法提出了幾個建議：

其一，必須考慮工夫實踐的積累過程。牟、勞兩家都注意到了對治私欲、意

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志純化與直發本心等不同工夫活動，更劃分出了相互衝突的系統與型態，使得工夫活動的差異被放大成互不相容。實則，工夫實踐與體驗的積累，是達致聖境的必要過程。所以，唯有說明不同工夫活動之間如何相輔相成，以及對工夫根據的觀點如何一致，儒家工夫論才會是完整且融會貫通的。

其二，對於工夫實踐之超越根據，應提出恰當的問題設定來處理之。牟氏以工夫論內容來回應形上學，然而，工夫體驗真能有論證形上學命題的效力嗎？許多人不會接受這一點。至於勞氏提出的價值論，則難以說明某些儒學主張，譬如天道的重要性。我們顯然需要考慮新的問題設定，一來可以適當處理儒家的超越性思想，二來足以論證工夫論的可理解性、普遍性與必要性，三來承認工夫體驗的論證效力。

其三，不應強行分判出互不相容的幾種學說。牟、勞兩家為了使他們的判分結果維持一致，犧牲了文本解讀上的恰當性。譬如把朱熹學說解讀為無逆覺體證或無主體自覺可言，並認定其缺乏道德動力，只談後天習慣的養成。事實上，朱熹學說亦有工夫體驗的面向，只是有意無意地被忽略掉而已。儒學是以達致聖境為主要目標，只要對理想人格的認知並不互斥，一切工夫理論及其超越根據就必然是一致的。

關鍵字：儒學、方法、問題設定、工夫論、牟宗三、勞思光、工夫體驗

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Abstract

If we view from the content, traditional Chinese thought is almost identical with Chinese philosophy. However, if we focus on the structural pattern, the main

difference between traditional Chinese thoughts and Chinese philosophy is, the former usually express itself through interpretations of classics, the latter expresses itself through problem-settings and understand ancient texts as descriptions,

explanations or solutions of these philosophical problems, so the ancient theories could be endowed with systematic form. This is a reconstruction of Confucianism, during this process, the problem-settings decided by researcher build the logical structure of ancient theories, and shape the main content of research result. Therefore, quality of problem-settings determines the evaluation of research results.

Mou Zong-San and Lao Sze-Kwang both consider Confucianism as a doctrine of becoming sage, emphasize the independence of discourse of self-cultivation as a philosophical problem. The discourse of self-cultivation is about how we cultivate ourselves into ideal personality, it could subdivide into several parts, such as the practical guideline, realm of sage, and intuitive experiences. However, Mou and Lao have different opinions on dealing with the transcendental basis of cultivated practices.

Mou set metaphysics to distinguish two theoretical systems: longitudinal system and horizontal. Lao set metaethics(what is the basis of value) to distinguish three

theoretical types: Tien-Dao, Ben-Xing, and Xin-Xing.

Mou raises "moral metaphysics", emphasize Ni-Jiue-Ti-Jeng, claim that Xing has the ability to justify Tien-Dao and create all beings. Lao raises the theory of Xin-Xing, emphasize the moral consciousness of subject. The substantial difference is, Mou

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considers that cultivated experiences must have its effectiveness for philosophical argument, but Lao disagrees with it. So Mou comprehends Tien-Dao as metaphysical substance, and add concrete contents to it through cultivated experiences; But Lao comprehend Tien-Dao as projection or extension of the moral consciousness of subject, which means that Tien-Dao could be reduced to moral consciousness.

Although the argument based on cultivated experiences may not really work, from the view of reconstruction of Confucianism, Mou guarantees the understandableness, universality, and necessity of discourse of self-cultivation through cultivated

experiences. It shows a positive perspiration of philosophizing intuitive experiences and explains why Confucians attach great importance to Tien-Dao operation and all beings creation.

According to the reflection on Mou and Lao, I have several suggestions about the method of reconstruction of Confucianism:

First, we must consider the accumulation of cultivated practices. Mou and Lao both notice that there are several kinds of cultivated activities, such as restrain selfish desire, purify will and arouse moral consciousness. In addition, they distinguish several contradictory types or systems, exacerbate the difference of cultivated activities into inconsistent. In fact, the accumulation of cultivated activities and experiences is a necessary condition for becoming sage. Therefore, Confucian's discourse of self-cultivation is whole and coherent only if we point out how different cultivated activities complement each other.

Second, we should offer appropriate problem-settings to deal with the

transcendental basis of cultivated practices. Mou solves metaphysical problems by the content of discourse of self-cultivation, however, do cultivated experiences really have the effectiveness of philosophical arguments? On the other hand, the value problem offers by Lao is hard to explain some important claims of Confucianism.

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Apparently, we must consider new problem-settings to deal with the Confucian's transcendental thinking appropriately, and to justify the understandableness, universality, and necessity of discourse of self-cultivation adequately.

Third, we must not compulsorily discriminate several theories which

contradictory to each other. In other to maintain the consistency of discrimination, Mou and Lao sacrifice the accuracy of text interpretation. For example, they comprehend Chu-Xi's view as no Ni-Jiue-Ti-Jeng, nor the moral consciousness of subject, and claim that his theory lacks any moral motivation, only the development of moral habits. In fact, Chu-Xi's theory has its own concern about cultivated

experiences, it just has been ignored intentionally or unconsciously. The main goal of Confucianism is becoming sage, if there is no contradictory in ideal personality, all theories and the transcendental basis of self-cultivation will be consistent certainly.

Keywords: Confucianism, Method, Problem-settings, Discourse of self-cultivation, Mou Zong-San, Lao Sze-Kwang, cultivated experiences

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第一章緒論

第一節研究緣起：系統化的要求

「中國哲學」一詞在現代社會並不讓人感到陌生，一般而言，它是傳統義理的同義詞，但我們應當注意：「中國哲學」概念出現不過一百多年，傳統義理卻已有幾千年的發展歷史。十九世紀末的日本學者最先開始使用「支那(中國)哲學」

一詞¹；而在中國，僅管思想上受到日本不少影響 ²，但將「中國哲學」正式納入學科體制，則是二十世紀初的事。據此，傳統上的自稱「中國」，和翻譯自 Philosophy 的「哲學」，兩者的結合並不那麼理所當然：為何傳統義理不使用自身的詞彙來指稱自己，而要採用西方的「哲學」概念？事實上，與其說傳統義理在發展過程中選擇了哲學來代表自己，不如說它是被強行納入哲學這一學科之中。

而這一過程，反映出了清末民初以來的學術轉型。

民國政府於 1912 年推動了學科體制改革，將原本的京師大學堂改制成為北京大學校，使得對傳統義理的研究，被打散到文、史、哲三科。³而 1914 年設置了中國哲學門，正式把義理之學的內容歸屬於中國哲學。至此，中國哲學已受到學科體制的承認，但以中國哲學為名的著作，則歷經了一段經學、哲學不分的過渡期，直到胡適於 1919 年出版了《中國哲學史大綱》後，一套新典範才真正被樹立起來。所以，從歷史脈絡來看，是先出現了中國哲學此一學科，而後才有了真正脫離經學框架的中國哲學研究成果。

1 如內田周平於 1888 年、松本論文三郎於 1898 年、遠藤隆吉於 1900 年、高瀨武次郎於 1910 年，

都先後出版過《支那哲學史》。關於這幾本著作的進一步介紹，可參見陳威瑨〈「中國哲學史」通史專書寫作的發展——從中日交流的視角談起〉，收入鍾彩鈞編《中國哲學史書寫的理論與實踐 (中國文哲專刊 49)》，臺北：中研院文哲所，2017，頁 140-160。

2 關於影響的過程，可參見葛兆光〈道統、系譜與歷史—關於中國思想史脈絡的來源與確立〉，《文史哲》，2006 年第 3 期。

3 王學珍等編《北京大學紀事(1898-1997)》上冊，北京：北京大學出版，1998，頁 30-31。

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在中國的學術傳統裡，本來缺少哲學史一類的著作，是在西學東漸之後，學者們仿效了西方哲學史的體裁來處理傳統義理的材料，於是才有了中國哲學史著作的出現。葛兆光就曾指出：

在近代中國，思想史這一名稱似乎沒有哲學史這一名稱受青睞，也許，三分之一是因為西洋的「哲學史」的現成範式給予轉型期中國學術的方便，三分之一是因為「哲學」一詞的西洋意味在二十世紀前半期對中國學術的誘惑和挑戰，還有三分之一是由於大學學科的劃分中有哲學一系，因而需要有相應的教材。於是，有的學者試圖挪用西洋成型的概念、術語和邏輯總結中國的學術歷程，而有的學者則試圖在中國的學術歷程中找到與西洋一樣的哲學以證明中國也有同樣的知識，還有的學者則為了大學的教學而寫作哲學史教材。⁴

儘管葛兆光意在說明何以「哲學史」較「思想史」來得受歡迎，但這同時也反映出：在中國自身的學術脈絡下，哲學史研究是近代以來才出現的產物。西方的學術脈絡，發展出一套哲學史著作的論述模式，包括特有的問題設定、術語系統與理論結構等，並把不同的理論體系按時間順序來編排，以見其發展演變的過程。

而中國傳統顯然缺乏類似著述，唯有《宋元學案》、《明儒學案》等近之，但它們是以文本摘錄為主要模式，而不具備西方哲學史那樣的結構。這樣的差異，讓中國哲學史研究的要求顯得更為迫切，因為傳統義理的表述形式，相較於西方哲學，

看似全然不成系統。如果傳統義理只是缺乏形式上的系統，而必定具有實質上的系統，那我們顯然需要把傳統義理予以系統化，將各個學說呈現為特定的邏輯結構，這才能算是真正的「中國哲學研究」。據此，除了有傳統義理的思想資源以外，中國哲學研究之所以成為學術上的積極要求，主要是因應學術轉型、符應於現代學科的時代趨勢而有的。反過來也可以說，古代學說的系統化，是透過中國

4 葛兆光《思想史的寫法：中國思想史導論》，上海：復旦大學出版社，2004，頁 3。

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哲學研究來進行的。

區別傳統經學與中國哲學兩個概念，有助於我們理解學術轉型是在什麼意義下成立。傳統經學是以經典注釋為核心來開展研究，這包括了尊奉經典內容、以詮釋經典的形式來發揮新思想、以不同經典來做學科或學派劃分等。單看文本材料，傳統經學與中國哲學所處理者，確實頗多重疊；但若論及研究方法，則中國哲學研究者莫不有意識地取西哲之長、避經學之短，要以回應哲學問題為核心來開展研究，也就是說，中國哲學研究認定了學說內容是對哲學問題的描述、解釋與回應。學說的思維內容是由古代文本材料所記載，所以在研究時，是將文本材料中的概念、命題或其他內容，理解、整合與呈現為哲學理論中的一部分，並強調了哲學理論是一因回應哲學問題而有的邏輯結構。這是一個系統化的過程，此過程首先需要提出問題設定，亦即一組用以研究傳統義理的哲學問題，才能順利進行下去。

據此，傳統義理與中國哲學的差異遠不只是名稱。中國哲學的誕生，實際上是學術轉型的一環，而中國哲學做為一個新學科，在思維取向、概念約定、方法成果、制度設計以及機構運行上，都與過往的經學有截然不同。⁵如果我們把「中國哲學」視為傳統義理的思維內容，那它無疑地經歷了長久積累，其內容是豐富多元的；但「中國哲學」做為一種論述模式，是因應學術轉型、因應現代學科、

因應對西方哲學的理解而有的，此做法才剛滿百年而已。筆者之所以強調這樣的區別，是為了反省中國哲學何以為中國哲學，是要看傳統所累積的思維內容，如何被賦予一個全新的論述模式，以完成學說的系統化呈現。在這種不可逆的劇烈轉變之下，中國哲學要求我們在哲學學科的框架內，重新去理解傳統義理，並將其原意呈現為有系統的理論形式。換句話說，它要求我們基於古代的文本材料，

來對傳統義理的思維內容進行一種重構，或說是一種系統化。這樣的系統化如何可能？又該怎麼做？據此思路，本論文所強調的，並非中國哲學本身具有什麼樣

5 關於學術轉型的各個面向，參見李維武《中國哲學的現代轉型》，北京：中華書局，2008，頁 2-7。

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固定不變的內涵、外延，而是要在一個發展變化的動態過程中，探討古代學說如何被系統化地呈現出來。

第二節研究背景：問題設定的起源

所謂問題設定，是指由研究者所自行設定的一組哲學問題，它的主要功能，

即是把傳統義理予以系統化。更詳細地說，就是在解讀文本材料上，將其中的思維內容轉換並呈現為對這組問題的描述、解釋與回應。古代的文本材料，在理論問題上往往不甚明顯，儘管它們具有回應問題的思維內容，表面上看來卻欠缺完整結構，所以我們才格外需要問題設定，一方面用以突顯古人思維內容所針對的哲學問題，二方面以有系統的理論形式來展示其思維內容。⁶事實上，早在中國哲學研究的草創期，學者們就已自覺地給出了問題設定來解讀古代學說。以下就簡要說明胡適、馮友蘭與張岱年三家的觀點，一方面做為問題設定的實際案例，

二方面反映出問題設定所帶來的影響，三方面對問題設定的不同性質略作說明。

一、胡適《中國哲學史大綱》

要充分說明胡適《中國哲學史大綱》的開創性意義，我們可以從北京大學的成立開始說起。中華民國建立之後，意識到建立現代學科體制的必要，進行了一連串仿傚西方的學科制度改革。蔡元培擔任臨時政府的教育總長，並於 1912 年起草了「大學令」，不僅廢除了「忠孝為本、經史之學為基」的固有信條，更取消了經學科。⁷同年，中華民國政府頒令京師大學堂改稱北京大學校，嚴復出任首任校長，他力圖按照近代學術體系和世界高等教育通行模式來整頓學校課程，

6 傅偉勳已提及了「問題設定」一詞，且其意義與功能與本論文大致相同，他認為現代中國哲學工作者必須關注問題設定上的齊全性、問題解決上的無瑕性、解決程序上的嚴密性、語言表現上的明晰性。參見傅偉勳《從西方哲學到禪佛教》，北京：三聯書局，1989，頁 268。他又指出，

所謂的中國哲學現代化，並非是要改變中國哲學的內容或義蘊，而是主張新問題設定、新表達方式以及方法論的建立。參見傅偉勳〈中國哲學的方法論建構問題〉，收入韋政通編《中國思想史方法論文選集》，臺北：大林出版社，1981，頁 367-368。值得注意的是，僅管傅偉勳和本論文都強調了問題設定在中國哲學研究當中的重要性，也都在方法的層次上來考慮之，但傅偉勳偏重於中國哲學的創新發展，而本論文是就儒學重構而言的。

7 蕭超然等編《北京大學校史(1898-1949) 》(增訂本)，北京：北京大學出版社，1988，頁 44。

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「經科」被整合到了「文科」。這時的文科，已有哲學門的設置，師資不乏經學家。⁸而 1914 年，胡仁源出任北大校長時，更在文科中增加中國哲學史門。⁹

這樣的改革，是以現代學科的分類來取代傳統義理的分類。僅管從實質內容來看，傳統學術涉及了政治、哲學、文學、歷史、天文、地理等西方學科，但由於分類架構上的截然不同，傳統義理內部的分類，無論是經、史、子、集四分，

義理、辭章、考據三分，或四書五經之分等，都不能和現代學科有直接對應。從此之後，研究傳統義理的學者們，至少在形式上，就必須接納中國哲學此一學科。

這不可避免地形成一段思想轉變的過渡時期：傳統義理有著屬於自己的分類架構，

教學或研究皆有自身的條理與系統可言，當此分類架構被取消，而要透過中國哲學來重新面對豐富多元的思維內容時，若只按時間順序而把眾多材料放在一起，

卻沒有哲學的架構或方法來加以整理，就會出現無所依歸、缺乏條理與系統的情況，甚至導致經學、中國哲學彼此混同不分。

譬如，謝無量於 1916 年出版的《中國哲學史》認定了儒學即哲學。¹⁰這僅管是要突顯中國亦有西方意義下的哲學與科學，但卻並未有意識地說明傳統義理和西方哲學之別，更無法區分研究經學與研究中國哲學有何不同。他僅管也論及了中西兩種分類架構，卻是把它們都納入哲學的範圍之內，強調其同而不論其異。¹¹在北京大學教授中國哲學史的陳黻宸，也有非常類似的情況。¹²再者，經學家陳漢章在中國哲學史的課程中，從三皇五帝開始，講了半年才到周公，引起了學生們的不滿。¹³當時為北大學生的馮友蘭，上了胡適的課之後，就發出了這

8 此時的文科師資有陳黻宸、黃侃、朱希祖、陳漢章、辜鴻銘、林琴南、馬敘倫、錢玄同、沈尹默、馬裕藻等。見北京大學檔案館校史館編《北京大學圖史：1898-2008》，北京：北京大學出版社，2010，頁 5。

9 蕭超然等編著《北京大學校史(1898-1949)》(增訂本)，頁 46。

10 「道術即哲學也，方術即科學也。古之君子，盡力於道術，得其全者，是名曰儒。...在古之世，

道術恆為士君子之學，稱學而道在其中。及官失學散，乃謂之曰儒學，謂之曰道學，謂之曰理學，

佛氏則謂之義學，西方則謂之哲學，其實一也。」見謝無量《中國哲學史》，台北：中華書局，

1976，頁 1。

11 「所謂哲學之分類，今昔略有不同。近世學者，論其大別，率分形而上學、認識論、倫理學三種。吾國古有六藝，後有九流，大抵皆哲學範圍所攝。」同上書，頁 2。

12 「歐西言哲學者，考其範圍，實近吾國所謂道術」、「儒術者，乃哲學之極軌。」見陳德溥編

《陳黻宸集》上冊，北京：中華書局，1995，頁 415。

13 程偉禮認為這正是中國哲學史觀仍沉溺於經學古史觀中的表現。見程偉禮〈中國哲學史：從

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樣的感想：「當時我們正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。」¹⁴這代表當時的課程，

還缺乏對文本材料的歸納整理與系統呈現，經學、哲學的混同不分，也因此成了一個學術上所不得不解決的難題。而真正完結這一過渡期者，正是胡適。

胡適認為自己是中國哲學史研究的開山人物，他說：「但我自信，中國治哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事。…凡不能用這種方法和態度的，我可以斷言，休想站得住。」¹⁵其於 1919 年出版的《中國哲學史大綱》，

有意識地推翻了經學的研究模式，其中最為關鍵的，就是用問題設定來取代典籍注釋。¹⁶他所提供的問題設定是：其一，宇宙論：天地萬物怎樣來的？其二，名學及知識論：知識、思想的範圍、作用及方法。其三，人生哲學、倫理學：人生在世應該如何行為？其四，教育哲學：怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡？

其五，政治哲學：社會國家應該如何組織，如何管理？其六，宗教哲學：人生究竟有何歸宿？¹⁷

這組彼此之間相互關聯的哲學問題，形成了一個理論架構，可用以呈現學說的系統性，如胡適自己所言：「若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先後和學派的系統，一一記敘下來，便成了哲學史。」¹⁸這明白揭示了哲學史所關注的焦點所在，是各家各派的思想學說如何對應到哲學問題。更具體地說，是把文本材料解讀對這些問題的描述、解釋與回應，把材料的解讀結果一一納入這些問題之中，即可透過問題設定來呈現出古代學說的內容。

這樣的解讀過程，胡適又稱之為貫通，他說：「貫通便是把每一部書的內容要旨

胡適到馮友蘭〉，《學術月刊》第 8 期，1995，頁 68-69。

14 馮友蘭《三松堂自序》，《三松堂全集》卷 1，鄭州：河南人民出版社，2001，頁 184。

15 胡適〈整理國故與「打鬼」〉，收入歐陽哲生編《胡適文集》卷 4，北京：北京大學出版社，1998，

頁 117-118。

16 此書的其他特點，可用蔡元培所歸納出的四點來代表：一是證明的方法，亦即確實考證哲人的時代以及所使用的史料；二是扼要的手段，亦即截斷眾流，拋棄那些半神話式的記述，從老子、

孔子開始講起；三是平等的眼光，亦即不特別遵奉諸子百家任何一者，而盡量還原各個學說的長處或短處；四是系統的研究，亦即突顯出思想發展演變的脈絡。見胡適《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，2000，序頁 2。

17 同上書，頁 1-2。

18 同上書，頁 2。

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融會貫通，尋出一條脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。」¹⁹所謂脈絡條理，就是他所提出的問題設定與相應的邏輯結構，這在呈現古代學說的系統性上是不可或缺的。

胡適的開山貢獻確實不容抹煞，譬如余英時就借了科學哲學的說法，指出胡適《中國哲學史大綱》建立了一個新典範，但這是就「史學研究」而言的，並非針對「哲學史研究」。²⁰從哲學史的角度來看，此書的實驗性質很高，尚有疏漏之處，勞思光就直接否定了胡書具有哲學性，因為胡適在說明問題上所用者大半只是常識。²¹若從問題設定的角度來看，胡適所提供的問題範圍太廣，尤其是政治、宗教、教育等三個問題，隱隱超出了純粹哲學的範圍。加上他在理論推演的部分著墨不多，反而在考證材料上花了許多心力，其哲學性自然大打折扣。這些情況，代表胡書是介於哲學史與思想史之間。事實上，胡適自己就曾說過：「後來我總歡喜把『中國哲學史』改稱為『中國思想史』。」²²他在 1923 年於〈一個最低限度的國學書目〉一文裡，已把自己的《中國哲學史大綱》歸入思想史之列。²³ 更曾經打算停下哲學史工作，轉為致力於寫作古代、中古和近世的思想史。²⁴根據賀麟對胡適言行的回憶，胡適甚至考慮取消北京大學哲學系，而把順著他做哲學史考據的教授轉移到歷史系。²⁵可見他在研究傳統義理上所持的態度，與思想史是較為接近的。

二、馮友蘭《中國哲學史》

馮友蘭《中國哲學史》兩卷本，分別於 1931、1934 年出版。相較於胡書只寫到先秦，此作區分了子學時代與經學時代，具備了通史的完整形式。他所採用

19 同上書，頁 21。

20 余英時《重尋胡適歷程：胡適生平思想與再認識》(增訂版)，臺北：中研院、聯經出版，2014，

頁 261。

21 勞思光《新編中國哲學史》卷一，桂林：廣西師範大學出版社，2005，頁 1-2。

22 胡適英文口述稿、唐德剛譯注《胡適口述自傳》，歐陽哲生編《胡適文集》卷 1，頁 415。

23 胡適〈一個最低限度的國學書目〉，收入歐陽哲生編《胡適文集》卷 3，頁 89。

24 胡適《中國古代哲學史》，歐陽哲生編《胡適文集》卷 6，頁 158。

25 賀麟〈兩點批判，一點反省〉，收入三聯書店編《胡適思想批判》第二輯，北京：三聯書店，

1955，頁 90。

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的問題設定如下：其一是宇宙論：求一「對於世界之道理」，又可分為(一)本體論：研究「存在」之本體及「真實」之要素者，以及(二)宇宙論：研究世界之發生及其歷史，其歸宿者。其二是人生論：求一「對於人生之道理」，又可分為(一) 心理學：研究人究竟是什麼，以及(二)倫理學、政治社會哲學：人究竟應該怎麼者。其三是知識論：求一「對於知識之道理」，又可分為(一)知識論：研究知識之性質者，以及(二)論理學：研究知識之規範者。²⁶

馮友蘭注重說明哲學理論的推演過程，他不僅指出哲學問題之間的邏輯連結：

或以一哲學之人生論根據於其宇宙論，或以知識論證成其宇宙論，或以研究人是什麼而涉及知識論。²⁷更特別強調論證的重要性：

自邏輯之觀點言之，一哲學包有二部分：即其最終的斷案，與其所以得此斷案之根據，即此斷案之前提。...普通人只知持其所持之見解，而不能以理論說明何以須持之。專門哲學家則不然，彼不但持一見解，而對於所以持此見解之理由，必有說明。²⁸

一個學說之所以能夠被歸屬於哲學，不光是對哲學問題給出了回應，更是要說明其主張如何能夠成立、基於什麼前提與理由而成立。所謂論證，即是由若干前提與結論所組成，前提支持了結論，而結論則立基於前提。據此，論證過程往往也就描述、解釋與回應了哲學問題，馮友蘭即特別強調哲學是理智之產物，一個道理要成立，必須要以論證支持之。

此外，據馮友蘭所言，一個學說可被稱為哲學，則必然具有實質系統，無實質系統者即非哲學學說。²⁹但沒有形式系統則無關乎是否為哲學學說，只是在形式上不容易看出其實質系統，所以我們才需要進行重構(或說系統化)的工作。那

26 馮友蘭《中國哲學史》卷上，《三松堂全集》卷 2，鄭州：河南人民出版社，2001，頁 245-246。

27 同上書，頁 246。

28 同上書，頁 248。

29 馮友蘭〈泛論中國哲學〉，收入《三松堂全集》卷 11，頁 130。

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麼，這樣的重構有無標準可供依循？以下引文即清楚地表明，問題設定扮演了重要角色：

如果他自己有形式系統，則依他自己本有的形式系統敘述；如果他自己本沒有形式系統，則當就他的實質系統中求出他的形式系統敘述。何者為他的形上學？何者為他的人生論？何者為他的知識論？他在他的形上學中提出一些什麼問題，他解決他所提出的形上學之問題，用的什麼方法？採的什麼論證？得出什麼結論？他解決他所得出的人生論之問題，又是用的什麼方法？

採的什麼論證？得的什麼結論？³⁰

由於古代文本材料往往缺乏嚴密條理，要兼顧學說的系統性與原意，就必須透過形上學(在馮友蘭的術語界定裡，形上學與本體論基本上是同義詞)、人生論與知識論所組成的一套問題設定來處理材料內容。這是以問題設定為基礎，先行建構出一個哲學學說所應該具備的邏輯結構，再把解讀材料所得出的內容一一放到這一邏輯結構之中來理解。

值得注意的是，金岳霖在〈審查報告〉中，指出馮友蘭的研究並非「中國哲學的史」，而是「西方哲學在中國」。他的論述鋪陳頗長，但最為關鍵的區分在於：「一個態度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一種態度是把中國哲學當做發現於中國的哲學。」³¹其中的普遍哲學，是指把西哲的問題設定當作哲學的唯一標準，學說內容必須對應到西哲的問題設定才能算是哲學。如果傳統義理所討論的問題與西方哲學完全一致，那傳統義理當然算是哲學。但如果傳統義理所討論的某些問題與西哲一致，

某些又與西哲相異，這就在研究態度上產生一種左右兩難了。

面對此困難，我們有兩種可能做法：一是堅決以西哲式的問題設定為標準，

30 馮友蘭〈怎樣研究中國哲學史？〉，收入《三松堂全集》卷 11，頁 410。

31 馮友蘭《中國哲學史》卷上，《三松堂全集》卷 2，頁 617-618。

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二是自行設定哪些問題才算哲學。在金岳霖看來，馮友蘭採取的態度是前者，他說：「馮先生的態度也是以中國哲學史為在中國的哲學史；但他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。」³²由於馮友蘭的問題設定是直接移植自西哲，是以西方哲學的問題設定為哲學的普遍標準，所以金岳霖說他沒有哲學的成見。在此意義下，「中國」僅是一個地理而非文化概念，故馮書是「西方哲學在中國」，是要敘述發現於中國的西方哲學。這代表馮書在方法層次上，對於中國哲學自身的特質考慮不多，其成果較為缺乏「中國性」。牟宗三即指出，馮友蘭根本沒有進入宋明儒者本身關心的問題，所以「其言十九與中國傳統學術不相應」。³³勞思光也認為馮友蘭無法掌握道德主體的概念，甚至是把成德之學看做形上理論，實為大謬。³⁴這樣的反思，一定程度上促成了牟、勞兩家對於工夫論的重視。

事實上，馮友蘭已然指出中國哲學缺乏知識論 ³⁵而強調修養論³⁶，但在他自己所提供的問題設定裡，卻缺乏修養論而強調知識論。值得注意的是，表面上看來，修養論似乎屬於人生論的一環，但在馮友蘭的三分問題架構裡，人生論的次級論題是心理學(人究竟是什麼)以及倫理學、政治社會哲學(人究竟應該怎麼行動)，其中並未明確提及修養論。修養論是指自我修養並達致理想人格的相關論述，我們不應將其直接等同於心理學或倫理學，所以在理解馮友蘭的觀點時，我們也不應因其有心理學或倫理學的設定，來說他有在問題設定上反映出修養論 (儘管在具體成果上或有涉及)。此外，在許多學說的解讀上，馮友蘭大量採用了西方哲學的資源，譬如以共相與殊相、外延與內涵等概念來解讀公孫龍³⁷；用希臘哲學中形式、材料的概念來解釋朱熹的理、氣關係³⁸；在解釋朱陸異同時，認為朱熹所見之實在有兩世界，一在時空一不在時空，象山則只見到在時空的這一

32 同上書，頁 618。

33 牟宗三《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》卷 28，頁 2-3。

34 勞思光《新編中國哲學史》卷一，頁 3。

35 馮友蘭《中國哲學史》卷上，《三松堂全集》卷 2，頁 249。

36 同上書，頁 251。

37 同上書，頁 436。

38 馮友蘭《中國哲學史》卷下，《三松堂全集》卷 3，頁 329。

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世界。³⁹凡此種種，都是先了解西方哲學於形上學或宇宙論有何觀點，並在認定古代學說有著相同的理論問題後，把這些觀點套用在解讀學說上。這實際上是把西方哲學的內容代入古代學說之中，而古代學說的特質卻不見得能顯示出來。

當然，這不是說馮友蘭不關心修養論，事實上其成果並不乏對修養論的處理，

真正屬於知識論的部分反而偏少。但從問題設定的角度來看，由於缺少修養論，

加上中國哲學的關鍵概念往往涵義豐富，所以在面對說明具有修養論內容的概念時，馮友蘭就傾向把它理解為對西方哲學問題的回應，這一點在論及宋明儒學時特別明顯。⁴⁰這樣的問題設定，使得馮友蘭一開始就不可能把修養論當成中國哲學各個理論的基礎，他或許在實際操作上還是處理了修養論，卻與原先的問題設定不太一致，這導致其研究很大程度上滿足了胡書所缺少的哲學性，卻無法充分反映出中國哲學本身的特質。

三、張岱年《中國哲學大綱》

張岱年《中國哲學大綱》於 1937 年寫成，但由於戰亂，直到 1958 年才正式出版。相較於胡、馮按學說的時間先後來編排章節，張書是把不同學說的內容打散並分配到特定的哲學問題下，是一本中國哲學問題史。他所提供的問題設定如下：一是宇宙論，可分為(一)本根論或道體論：論宇宙之最究竟者，(二)大化論：

論宇宙歷程之主要內容。二是人生論，又可分為(一)天人關係論：人與本根之關係，(二)人性論：人性之探究，(三)人生理想論或人生最高準則論：理想生活之基本準則，(四)人生問題論：關於人生的各種問題。三是致知論，又可分為(一) 知論：論知之性質、可能與標準，(二)方法論：論求道之方、名言與辯。⁴¹他又特別指出：「中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同；然而在問題及物件上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。」⁴²也就是說，中西哲學共用

39 同上書，頁 357。

40 如徐復觀即說：「馮友蘭之徒，硬拿著一種西方形而上學的架子，套在儒家身上，如『新理學』

等說法，這便把儒家道德實踐的命脈斷送了。」見徐復觀〈儒家精神之基本性格及其限定與新生〉，

收入李維武編《儒家思想與人文世界》(徐復觀文集卷二)，武漢：湖北人民出版社，2009，頁 39-40。

41 張岱年《中國哲學大綱》，《張岱年全集》卷 2，石家莊：河北人民出版社，1996，頁 4。

42 同上書，頁 3。

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相同的問題架構，兩者的主要差別，在於對這些問題的不同立場與觀點，或說是不同的回應方式。

由此可見，張岱年不僅承襲了胡、馮的做法，透過一組問題設定來進行文本解讀，更進一步採用了問題史的形式。這利於看出古代各家對同一問題的不同回應。他有意識地運用了傳統概念來表述問題，並試圖在問題設定上反映出中國哲學的修養論特色，譬如其中的天人關係論、人性論、人生理想論與方法論等，都有修養論的影子。或者我們也可以說，張岱年考慮到修養論的重要性，並據此來修改西方原有的哲學問題，以建立一個中西哲學共用的問題架構，如此就可以透過在問題上的不同立場與回應，來突顯中西哲學之間的差異。

這樣的做法，反映出張岱年如何看待中西哲學之間的關係，陳來即指出，張岱年是把哲學看成文化，要從全人類文化的角度出發來把「哲學」當成一個共相。⁴³故中哲和西哲都是哲學的一個類型，彼此之間地位平等。李維武也說，張岱年並未以西方哲學來貶抑中國哲學，也非保守的文化傳統主義者，而是要立足於中西哲學比較的視域，來發現中國哲學的特色與精義。⁴⁴據此，張岱年指出了中國哲學的六個特點：其一是合知行，即中哲學說以實踐為依歸。其二是一天人，

這除了指天人之間並無本質上的區別以外，也代表最高理想在於達成與天合一的人格境界。其三是同真善，認識真理即是認識道德，追求道德即是追求真理。其四是重人生而不重知論。其五是重了悟而不重論證。其六是不依附科學亦不依附宗教。⁴⁵其中，前五點都和修養論有很強的連結。

尤其是，張岱年強調了知識論與修養論之間的密切關係，要用綜合兩者的致知論來突顯中國哲學的特質。劉軍平即說：

他注意到，中國哲學中致知之方與德行涵養相依不離是中國哲學的特點。知

43 陳來〈關於「中國哲學」的若干問題淺議〉，《江漢論壇》，2003 年第 7 期，頁 22。

44 李維武〈從中西哲學比較中發現中國傳統哲學的特色與精義—以張岱年《中國哲學大綱》為中心〉，《江海學刊》，2014 年第 6 期，頁 31。

45 張岱年《中國哲學大綱》，《張岱年全集》卷 2，頁 5-9。

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識論是在倫理學的範圍內發生的，即這裡所講的知識的獲得、知識的發展並不像西方哲學那樣是在對自然的認識當中形成的，而是以道德修養為基礎。⁴⁶

「知識論是在倫理學的範圍內發生」這一表述，特別值得我們注意。一般說來，

知識論和倫理學應該分屬不同哲學問題，但這卻是把知識論納入倫理學的脈絡下來理解，更說它是以道德修養為基礎。往好處想，我們可以重新呈現有中國哲學特色的知識論，並拿它和西方哲學做比較。但這也導致，中國原有的修養論內容被視為某種客觀知識。張岱年自己即說：「過去中國之所謂學，本不專指知識的研究，而實亦兼指身心的修養。」⁴⁷在其問題設定中，修養論內容是被納入致知論，特別是方法論下來理解。在此意義下，修養過程其實和認知過程無異，而修養所得的德性之知和認知所得的聞見之知就容易被放在一起比較，譬如張岱年在綜論致知方法時，就歸納出了四種進路：直覺、實踐、觀察、思辨。⁴⁸廣義來看，

它們的確都可以算是知的方法。但若要細分，直覺、實踐屬於主觀修養，觀察、

思辨則屬客觀認知。

修養論與知識論並不互斥，雙方關係也並非不能討論，但把兩種內容納入同一哲學問題來處理，真的是恰當的嗎？這恐怕是一個值得深思的問題。

四、比較研究與相應的文獻回顧

綜上所述，我們可以看到三家問題設定的優缺點：胡適在問題設定的提出上，

的確是首倡風氣之先，但其成果的哲學性則太過薄弱。馮友蘭的問題設定，是以西方哲學為主要標準，這大大加強了哲學性，其成果卻落於「西方哲學在中國」，

缺乏「中國性」。張岱年的問題設定，則試圖加入了修養論(以下又稱工夫論)的思維內容，其成果一定程度上反映了中國哲學的特質，卻依然沒有把工夫論視為

46 劉軍平《傳統的守望者：張岱年哲學思想研究》，北京：人民出版社，2007，頁 441。

47 同註 36，頁 6。

48 同上書，頁 613。

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獨立問題。由此可見，問題設定在中國哲學研究上實扮演了重要角色，尤其是在通史或斷代史的研究上，如果不先確定所要處理的哲學問題，面對龐大的文本材料，就難以理出一個清楚明確的脈絡來。

在這樣的思想背景下，本論文特別選擇了牟宗三(以下簡稱為牟氏)與勞思光 (以下簡稱為勞氏)兩位學者來進行研究，因為他們都明確提出了自己的問題設定，

更把儒學的工夫論特質給詳細考慮在內，以工夫論為核心來重構儒學學說。據此，

若要深入反省儒學重構之問題與方法，勢必不能繞過牟、勞兩家的成果與貢獻，

這就涉及了兩家之間的比較。以下即要說明這種比較如何進行，加以文獻回顧，

以更好地反映出本論文的核心關切。需要說明的是，對於牟氏的儒學重構，學界已有非常豐富的討論，針對勞氏者亦不在少數，以下將在相應章節裡陸續論及。

故此處僅就牟、勞比較的文獻來做回顧。

牟、勞兩家在宋明儒學的研究上皆有相當貢獻，也有豐富且深入的論述，其中有許多異同之處值得討論。也就因為如此，我們的比較研究，要從怎樣的角度切入？又要特別關注哪個面向？這就必須訴諸於比較之目的，或說透過比較所預期得出的價值。本論文關注的是儒學重構，特別是問題設定在重構過程中所帶來的影響，故在比較牟、勞兩家時，除了鋪陳其基本觀點以外，並非是就特定概念 (如天道或理氣)、特定學說(如朱熹或陽明學說)、特定經典(如《孟子》或《中庸》) 的不同理解來進行，而是強調他們在問題設定上的異同，以及此異同延伸出了怎樣的哲學意義。簡而言之，牟、勞兩家都設定了工夫論，這突顯儒學做為成德成聖之學的性質，但在處理工夫實踐之超越根據上，牟氏設定了形上學而勞氏設定了價值論，這就導致了對於儒學的不同理解，以及宋明儒學內部的不同分系或階段。

此外，牟、勞兩家曾有一些針對對方觀點的簡要批評，他們很早就已意識到彼此之間的差異，故比較的另外一個意義，就是充分說明雙方的根本差異，或說雙方不可協調的衝突為何。也就因為如此，本論文的比較，相當部份是藉由立場攻防的形式所展現出來的。當然，雙方也有一些重要的共通之處，那就是以儒學

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為一源遠流長的哲學傳統，也以現代儒學就是古典儒學的直接繼承與發揚。

接著是文獻回顧的部份。有系統地比較牟、勞兩家的專書，似乎還不多見，

廖曉煒《牟宗三•勞思光哲學比較研究——以儒學重建與文化哲學為中心》一書，

可說是全面且深入之作。此書關心的首先是「儒學之重建」問題，其次是「中國文化路向」問題。這兩個問題當然相互關聯，特別是我們對儒學的理解，決定了中國文化在現代社會當中能夠發揮出怎樣的價值來，在章節編排上，廖書也的確是先說明了牟、勞兩家的儒學觀，而後論及儒學現代性的問題。這就承認了勞氏儒學觀點的豐富與深入，在整體上足以和牟氏平等齊觀，且在諸多方面皆可進行有價值的比較，同時也為勞氏思想在現代儒學發展中給出了一基本定位。

但必須注意的是，儘管都肯定了比較牟、勞兩家的學術價值，廖書與本論文的核心關切其實不盡相同。要說明這一點，可從廖曉煒的這段論述開始：

牟宗三的態度基本上是使傳統先通過現代的檢驗再批評現代，也就是說傳統在牟宗三這裡已經具備了現代的特性，同時針對現代性的諸種弊端而有所回應，是以牟宗三說：「現代化是必須經過的，然不是最後圓滿的。」勞思光則將此轉換為一個重要的理論上的區分：「開放成分」與「封閉成分」的區分，而傳統儒學中何者為開放、何者為封閉的評判標準則似乎都是現代性的，

勞思光試圖使傳統儒學完全衝破這些滿是荊棘的阻礙，以最後所得到的具有開放性的內容作為回應現代性問題的基本資源。⁴⁹

這誠然指出，牟、勞兩家的儒學重構，都試圖在傳統性與現代性之間取得平衡，

但廖曉煒似乎沒有進一步去處理：傳統與現代之間有無優先次序？或兩者之間有沒有可能相互衝突？在筆者看來，這是值得進一步辨明的，因為儒學與現代社會之間的關係，至少可以有兩種方向：一是基於現代社會的需要，來篩選出儒學所

49 廖曉煒《牟宗三•勞思光哲學比較研究——以儒學重建與文化哲學為中心》，新北：花木蘭文化，

2012，頁 5-6。

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應呈現出的內容與價值；二是基於儒學本有的內容與價值，來指導現代社會的運作發展。這兩者顯然有所差異，因為前者更像是要汲取特定部份，而不需要顧及儒學本身的整體性，但後者則必然要先突顯出儒學的整體性及其特質來。

這就反映出，為何本論文是把焦點集中在儒學重構上，而沒有直接涉及現代性的問題。在筆者看來，牟、勞兩家皆持「儒學指導社會」而非「社會篩選儒學」

的態度，這就需要先對儒學有充分理解，而後才可處理它在現代社會之中的定位。

當然，筆者並非要說我們不應把兩個問題放在一起討論，而是要指出：單就儒學重構來比較牟、勞兩家，是有其意義的，甚至是必須的。特別是，本論文則是從中國哲學的起源出發，有意識地反省了問題設定在儒學重構中的關鍵功能，並據此脈絡來比較牟、勞，而廖書更多地是著眼於現代性與文化路向的問題來比較牟、

勞，這造成了廖書與本論文在問題意識、研究方法與處理內容上的差異。故廖書的結論意在說明勞氏應當可以歸屬於新儒家，因為勞氏以儒學為中國文化的核心、

對儒學有一種使命感、要讓儒學成為活的哲學，凡此皆與新儒家同。⁵⁰而本論文之最終目的，則是要對儒學重構提出進一步建議。

此外，林宏仁的博士論文「勞思光宋明儒學方法論辨析」，有專章比較牟、

勞兩家在儒學觀點上的差異，亦值得一提。牟氏認為儒學當中必然論及了形上學，

並以「道德的形上學」來代表儒學的圓教型態，而勞氏則是反對以形上語言來重構儒學，這顯然形成了一種詮釋競爭。根據林文的整理，牟氏以及其他學者的批評，主要是勞氏忽略儒學亦處理了存在問題，且誤把《中庸》、《易傳》視為宇宙論中心。⁵¹林宏仁顯然有意替勞氏辯護，他認為超越之性僅是主體意念的投射，

而逆覺體證也僅是一種神秘體驗，頂多代表了一種強烈信念，而無法證成超越的天道。⁵²

本論文亦處理了牟、勞兩家的針鋒相對，但和林文不同的是，本論文先是從問題設定的角度出發，說明牟氏設定了形上學而勞氏設定了價值論，而後指出牟、

50 同上書，頁 272-278。

51 林宏仁「勞思光宋明儒學方法論辨析」，臺北：中國文化大學哲學系博士論文，2012，頁 82-89。

52 同上書，頁 99。

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勞兩家對於工夫體驗有截然不同的觀點：牟氏認定工夫體驗有哲學上的論證效力，

而勞氏則認為沒有。若從形上學的角度來嚴格檢視，工夫體驗或許真的無法證成形上學命題，但從儒學重構的角度來看，牟氏是努力要把儒學的工夫體驗予以哲學化。由於儒學是以成聖為最終目標，而工夫體驗則是個人修養成聖所不可或缺的一環，故我們應當著重探討牟氏此說如何反映出了儒學特質，而不應輕易貶之為主觀信念，不應以其在解釋儒學合理性上是毫無效力可言的。

第三節研究目的：反省問題設定的功能

本論文意在從學術轉型的背景出發，來看二十世紀以降，牟宗三與勞思光這兩位學者，採用了怎樣的問題設定來進行儒學學說的系統化。其中又以宋明儒學為主要範圍，因為牟氏的三系說、勞氏的一系三階段說，對於我們如何理解儒學有著極大影響，且雙方的觀點有許多異同之處值得討論。如果用問題的形式來表達：牟、勞兩家如何基於中國哲學的論述模式，加上對前人的反省與自身的學術觀點，而建立了一套重構儒學的問題與方法？他們的問題設定與方法架構，又是如何決定了研究成果以及我們對於儒學的理解？透過比較兩者的方法架構，是否能夠提供有價值的意見，以推動更進一步的研究？據此思路，以下先略為梳理中國哲學研究的發展脈絡，而後檢視牟、勞兩家所採用的問題與方法。

一、釋題

藉由釋題，可勾勒出本研究的大致輪廓，並做出一些術語上的區分與釐清，

以收提綱挈領之效。

首先，我們可以區分「中國哲學」的兩種意義：一是古代的哲學思維內容，

約略等同於傳統上所說的義理之學，在之後的行文裡，主要以「傳統義理」一詞來代表此義；二是現代學者的學術著作，可說是以傳統義理為研究對象，但又涉及了特定的論述模式、問題設定與方法架構，在之後的行文裡，以「中國哲學(研究)」來代表此義。本論文即是以牟、勞兩家的中國哲學研究為主要對象，看其

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各自透過了怎樣的問題設定與方法架構，一方面解讀了古代流傳下來的文本材料，

二方面基於文本材料所蘊含的思維內容，來為儒學重新建構出有系統的理論體系。

之所以針對這兩家，除了筆者學力有限，不得不有所取捨以外，牟宗三與勞思光兩位先生，一來他們皆以儒學為一獨立的思想整體，並以探求儒學原意為研究取向⁵³；二來他們皆建立了明確的問題設定與方法架構，並有重要的學術貢獻與影響；三來兩人對儒學的觀點相當不同，透過比較與反省之，可望為未來的儒學研究提供重要參考。

所謂「儒學」，在本論文的行文脈絡裡，主要是指「儒家哲學」，亦即儒家學派所發展出來的、屬於哲學的思維內容。從人物的角度來看，儒學是以先秦孔孟、

宋明程朱陸王等人的學說為代表；從文獻的角度來看，則是以《論語》、《孟子》、

《大學》、《中庸》、《易經》等經典為代表，包括種種注釋與相關的著作、語錄。⁵⁴ 當然，廣義來看，儒學所涉及的面向相當多元，還涉及了文學與史學等，但本論文所關切的是中國哲學，而上述人物與經典乃是儒學做為中國哲學的主要代表，

故後文當中所謂儒學，主要指承繼孔孟的、屬於哲學的思維內容本身，而不涉及著述體裁或論述模式上的差異。僅管本論文是從反省「中國哲學」一詞出發，但為了不讓處理範圍太過寬泛，本論文主要是就牟、勞兩家的儒學研究來做討論，

特別是他們在中國哲學上的貢獻，主要也是反映在儒學重構上。

所謂「重構」，是因這樣的一種思路而有：中國古代的哲學著述，多以經典注釋或語錄的體裁流傳下來，相較於西方哲學，並不具備結構嚴謹、層次分明的理論形式。而在中國哲學研究的積極要求下，學者們遂以西方哲學為參照，透過系統性的理論形式將古代學說給展示出來，此即傳統義理的系統化過程。⁵⁵換個

53 值得注意的是，牟氏曾說其《心體與性體》非哲學史，其理由有二：一是並未涉及所有重要人物，如邵康節；二是強調義理分解，而略去社會文化的前因後果。見牟宗三《宋明理學演講錄》，

《牟宗三先生全集》卷 30，頁 3。但這顯然是就一種嚴格意義下的哲學史體裁而言的，較為廣義地來看，其著作仍然可以歸於中國哲學史研究之列。

54 如劉述先即把儒家區分為精神的、制度的與政治的。其中，精神的儒家是中國哲學主要討論的對象，又可分為三期：先秦的孔孟、宋明的程朱陸王、現代新儒家。見劉述先〈港、臺新儒家與經典詮釋〉，收入劉述先《現代新儒學之省察論集》，臺北：中研院文哲所，2004，頁 147。

55 牟氏對此曾有說明：「我們在現在講中國學問是很困難的，因爲中國以前的文獻並不像西方哲

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角度看，儒學的文本材料與思維內容，是在中國哲學研究的問題設定與方法架構下，被重新理解、組織為特定的邏輯結構，此即所謂重構。某些學者(如馮友蘭) 認為，中國哲學研究能夠展示出儒學的原意與特質，故重構僅是改變了儒學的呈現形式，而沒有改變儒學原有的思維內容。不過，以下在論及牟、勞兩家的成果時，姑且對這一觀點持保留態度，因為現代學者的研究成果多有不同，重構過程實際上決定並形塑了成果內容，至於此成果是否為儒學原意，則需要另外的標準來檢驗與判定。本論文特別關切成果內容如何被形塑，故在標題上強調了「重構」。

所謂「問題」，或說「問題設定」，是重構過程中的必要環節，乃本論文的核心關切所在，在下一節中有更詳細的說明，此處先略述其要。由於傳統的文本材料在形式上並無註明理論問題，而哲學理論又是為了回應哲學問題而有，所以要將學說予以系統化，就必須先行指出其所面對的理論問題，並據此來理解其種種思維內容，故相較於古代著述，中國哲學研究特別強調哲學問題的描述、解釋與回應。⁵⁶這就代表，以同一學說為對象的兩項研究，若在學說所針對的問題上有截然不同的觀點，成果必然也就大異其趣。在筆者看來，牟、勞兩家在研究成果上的差異，很大程度上是因為他們在儒學重構上採取了不同問題設定，故問題設定是格外值得我們注意之處。

所謂「方法」，又稱「方法架構」，可說是問題設定的擴大或延伸。學界對方法一詞的指涉與涵義多有不同意見，但在本論文的脈絡裡，是指重構古代學說時所運用的一種論述模式，包括問題設定、論證推演與術語界定等面向。傳統上所

學那樣有系統，並沒有那麼清清楚楚的給你擺出來。中國的文獻常常是這裡一句那裡一句，這就必須靠你文獻熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句話，可以有種種不同的講法。洋人講中國的東西困難也就在這個地方。因爲他了解的文字是死的，他孤立地看這一句，他不知道每一句話在我們行文的時候有上下文的文氣，你不看上下文而光看一句話是不行的。再進一步說，這句話也不只是套在上下文氣中來講，有時候它没有上下文氣，那麼要拿什麼作它的文氣呢？這個時候就以全部儒家的義理作它的文氣。」見牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷 29，

頁 84。

56 傅偉勳即認為，哲學史方法論應該運用問題探索法，亦即找出發現問題到解決問題的整段思維歷程，而後使用一套嚴格的概念分析與邏輯推演，使用明確的哲學語言，重新建構並展示哲學思想的論理程序。見傅偉勳《從西方哲學到禪佛教》，北京：三聯書局，1989，頁 23-24。

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使用的、蘊含學說內容的概念命題，有些涵義豐富而可以分析為數個層面，有些彼此之間意義重疊而可以互釋。面對這種情況，往往需要透過一套足夠細緻的方法架構，一來將傳統的概念命題納入此架構當中來理解，二來將學說內容透過嚴謹的問題設定、邏輯結構與術語界定展示出來。⁵⁷同樣地，在研究上採用的方法若是不同，所得成果也就會有很大差異。據此，問題設定是方法的核心，而方法架構是環繞著問題設定而建立的，兩者之間有著緊密連結，故問題、方法兩詞所指基本重疊，可說是僅有狹義、廣義之別。

接下來，對參照西方哲學這一做法略做反省，有助於我們理解方法架構在儒學重構上所扮演的關鍵角色。「中國哲學」一詞的出現，代表了參照西方哲學來研究傳統義理，不僅是可能的，也是有價值的。然而，很早就有人開始質疑這樣的做法，如章太炎特別反對中西學說的比附，直言比附將會導致理解偏差，尤其是強調雙方之同而忽略雙方之異時。⁵⁸胡適儘管認為參照西方學說是比較而非亂做附會，但他在四十年後，也頗為後悔當初對《莊子．寓言》所言的「萬物皆種」

做了「物種由來」式的解釋。⁵⁹對於這類情況，學界有反向格義⁶⁰、洋格義⁶¹或逆格義⁶²等說法來概括之，它們一同反映出，參照西方哲學來理解傳統義理，多少會受到西哲概念、術語以及理論的影響，儘管這類做法並不必然導致理解上的偏差，而多少有其正面效果可言，但我們不應因此忽視其所帶來的可能弊病。

那麼，此情況何以出現？史華慈(Benjamin Schwartz)認為，這樣的情況之所

57 劉笑敢指出，要判定某思想足以稱為哲學體系，就必須滿足下列條件：以討論哲學問題為主、

有多側面的思想內容、多側面之間有基本的內在一致性、多側面之間有結構上或邏輯上的關係、

有相當的獨特性與創造性。換個角度想，則我們也可以說，要適當地呈現一哲學體系的思維內容，

就必須透過哲學問題與它們之間的邏輯結構。相關論述，見劉笑敢《詮釋與定向－中國哲學研究方法之探討》，北京：商務印書館，2009，頁 41。

58 章炳麟《章太炎政論選集》上冊，北京：中華書局，1977，頁 509。

59 「但看『始卒若環，莫知其倫』八個字，這裡說的不過是一種循環的變化論罷了。我在當時竟說：『萬物皆種也，以不同形相禪』此十一個字竟是一篇『物種由來』。這真是一個年輕人的謬妄議論，真是侮辱了『物種由來』那部不朽的大著作了。」見胡適《中國古代哲學史》，臺北：

臺灣商務，1970，臺北版自記頁 2-3。

60 劉笑敢〈「反向格義」與中國哲學研究的困境：以老子之道的詮釋為例〉，《中國哲學與文化》

第一輯，桂林：廣西師範大學，2007，頁 10-36。

61 林鎮國〈中觀學的洋格義〉，收入《空性與現代性》，臺北：立緒文化，1999，頁 181-210。

62 林安梧〈中西哲學會通之「格義」與「逆格義」方法論的探討—以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例〉，《淡江中文學報》第 15 期，2006，頁 95-116。

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以發生，是由於許多研究者了解並熟悉西方思想，相較之下，中國傳統的文本材料，則是被動、未定型以及模糊的。⁶³唐君毅也說：

而其影響中國哲學之研究者，則學者之治哲學者，多先習西方哲學之論，慕西方哲學概念之清晰，論證之嚴整，乃或本西方哲學之義理為底據，以整理說明中國先哲之說；依西方哲學之問題，以觀中國先哲對之之答案，而或割裂篇章。⁶⁴

由於古代文本材料主要是以經典注釋或語錄的形式流傳下來，所以需要重新將其內容組織為有系統的邏輯結構。這時，若先行設定了某種邏輯結構，就必然會把材料往特定方向去解讀，也就是把材料解讀成符合此結構的內容。當然，要呈現出一定的系統性，就需要有一定的邏輯結構，但如何保證此結構可以對應到傳統義理的原意呢？這就必須訴諸於方法架構的恰當與否。由此可見，方法架構在儒學重構的成敗上具有關鍵性的影響，它決定了研究成果將以什麼樣的邏輯結構呈現出來。

至少就主觀意圖而言，牟氏與勞氏都提出了一套用以研究整個傳統義理的方法架構，可用以處理儒、釋、道等不同思想學派。然而，為了使本論文的處理範圍不至於太過寬泛，並利於展示問題設定與方法架構在文本解讀上造成什麼影響，

故以儒學的重構過程為主要切入點，其中又以宋明儒學為主要討論材料。此中重點，在於論述方法架構的各個環節並加以反省，而非本論文自己要來進行儒學重構。故在行文上，是先釐清牟、勞兩家的問題設定與方法架構，其儒學研究成果則是做為方法架構的具體實現而被考量。以建築為喻，牟氏與勞氏建立了自己的方法架構，用以處理文本材料的思維內容，這如同設計了自己的藍圖，運用了鋼

63 Benjamin I. Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, President and Fellows of Harvard college, 1983, p.1. 值得注意的是，此言雖然主要是就思想史研究而言的，但也未嘗不能適用於中國哲學研究。

64 唐君毅〈中國哲學研究之一新方向〉，收入韋政通編《中國思想史方法論文選集》，臺北：大林出版社，1981，頁 129。