第二章 牟宗三的儒學重構
第四節 縱貫、橫攝的工夫論比較與反省
牟氏的三系說，是立基於縱貫、橫攝兩大系統之別。其中，五峰蕺山系與象 山陽明系屬於縱貫系統，而伊川朱子系則屬於橫攝系統。在牟氏看來，縱貫與橫 攝截然對立，在本體問題與工夫問題上各有不同回應。然而，透過這種二分來判 定學說屬於橫攝系統，再把學說的內容理解並呈現為橫攝系統所具有的理論結構，
會出現一些詮釋上的疑難，對朱熹學說而言尤其如此。以下我們就來看看這些疑 難如何出現。
一、以朱熹學說必無第一義工夫
在牟氏看來，縱貫、橫攝對於道德法則皆有解釋，他區分了「道德法則的內 容從何而來」的兩種觀點：一是法則內容由逆覺體證所把握之本體來提供，此為 縱貫系統所持者；二是法則內容由格物窮理所認知之本體來提供，此為橫攝系統 所持者。所以，縱貫、橫攝兩系統都能解釋，人如何遵循道德法則並實踐道德行 為，它們都能說明道德法則的內容從何而來，說明了人在面臨具體情境而有多種 行為選擇時，為何某個特定選擇才符合道德。但牟氏認為，在道德動力的解釋上，
橫攝系統明顯不足。所謂縱貫系統，是把形上學與工夫論兩個問題給重疊起來，
透過逆覺體證來同時回應兩個問題。在此意義下，道德法則與道德動力合一不分，
同樣來自於即存有即活動的本體，只要本心充分發揮，法則和動力就會一併實現 於工夫實踐。至於橫攝系統，則是把兩個問題分開處理，此意義下的本體，雖然 也具有道德法則義，但卻缺少道德動力，故為只存有不活動。在牟氏看來，縱貫 系統的工夫乃是逆覺體證，這點先前已有詳細論述，以下則要來看牟氏如何定位 橫攝系統的工夫論，並反省其觀點。
首先，牟氏認為逆覺體證為第一義工夫，此為縱貫所強調，而為橫攝之所無。
至於朱熹所言的涵養察識，乃是平日之常行，縱貫、橫攝皆可有，為第二義工夫。104 這樣的評價，顯然是以逆覺體證為最高層次的工夫，且它可以和第二義工夫相容。
至於朱熹學說，則是以第二義工夫為主。在此意義下，以逆覺為核心的縱貫系統，
可以有涵養察識義；以順取為核心的橫攝系統，卻不能有逆覺義。甚至我們可以 說，只要有逆覺義，就必然是縱貫系統。
這就代表，一個學說，原則上是可以第一義、第二義工夫兼具的，兩義工夫 並不互斥，可以在同一學說中並存，只是這種並存必須以縱貫系統為基礎，而非 橫攝。牟氏曾說：「最高綜和形態是在以縱攝橫，融橫于縱。」105據此，若一個 學說無逆覺義可言，則必然要屬於橫攝系統，故牟氏強調了朱熹學說並無第一義 工夫：
中和新說成立後，力主先涵養後察識，而察識亦非逆覺體證義。故此後見言 逆覺體證者皆起反感，用種種不如理之強辨以駁斥之。106
我們完全可以承認，涵養察識與逆覺體證之間有其差異。然而，由於學說可以兼 有逆覺、涵養、察識等工夫，就算強調涵養察識之非逆覺體證，也不能證明朱熹 學說必然不能有逆覺義。牟氏在此，更多地是要強調朱熹不肯言逆覺，他指出：
朱熹若能跳脫出此種心態，「則雖取重漸教，亦不礙其體上理解之正確。」可是，
牟氏顯然不認為朱熹學說真的有任何逆覺的成份在。107而這一判斷，顯然必須以 朱熹學說屬於橫攝系統為前提。
為何橫攝系統不能兼具逆覺義？這是因為，在橫攝系統的框架下，原則上不 可能存有直接來自於超越本體的道德動力。牟氏認為，橫攝系統在把握本體上所 採取的方式，是就「然」來推證出「所以然」。此法所得出之理，一方面解釋了
104 牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》卷 8，頁 74。
105 牟宗三《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》卷 7，頁 388。
106 同上書，頁 343。
107 同上書，頁 406。
事物之所以存在的根據，二方面解釋了事物何以是這樣而非那樣，牟氏以「觀解 的、外在的形上學」來定位之，反映出此思路是透過純粹認知與概念分解來回應 形上學問題。而純粹認知與概念分解的進路，並不能把握到道德動力，故其形上 學缺乏對於動力的解釋。在牟氏看來，唯有訴諸於超越本心的逆覺體證，才能真 正把握到道德動力。
也就因為如此，在「覺」的解讀上，牟氏必然要說，朱熹所言與超越本心之 覺毫無關聯：
因此，只把知覺限于智，認爲此「只是智之發用」。如是，只知有覺照的知 覺、認識論的知覺，而不知尚有本體論的覺情、覺情的知覺。因此，遂反對
「以覺訓仁」，認爲覺「非仁之所以得名之實」。實則此不是明道、上蔡、延 卒等人誤智為仁，乃是朱子誤仁心之覺情為智心之覺照也。由於此誤認，遂 將「覺」專限於智，如是，仁與智同受局限，各自成體用，各自分性情，既 無以識仁體，又無以明仁之為全德而有其足以內在地統攝一切德於其自身 者。108
牟氏在此區分了兩種對於「覺」的解釋：一是主客二分的、認識論式的「覺」， 這對應到感觸直覺；二是主客合一的、本體論式的「覺」，這對應到智的直覺。
所謂「以覺訓仁」，依牟氏之解，乃是由「不安不忍之悱惻之感」來理解「仁」
之名義，故此「仁」帶有工夫體驗的意義在內。而所謂「朱子誤仁心之覺情為智 心之覺照」，一是以仁心覺情為本心逆覺，為第一義工夫；二是以朱熹忽略逆覺 之義，故反對「以覺訓仁」；三是指出了此誤認導致了朱熹分「仁」、「智」為兩 事，此意義下的「仁」無法統攝諸德。此中的第三點值得進一步解釋：牟氏認為，
縱貫系統是「仁內在地統攝一切德」，這是指「仁」做為即存有即活動的本體，
提供了一切道德動力與法則內容，本心亦因此而是自律自發的。本心因應於不同
108 同上書，頁 310-311。
具體情境，實現為義、禮、智等不同德行，故「仁」是諸德的根源所在，各德行 皆從此出。而朱熹言「仁無不包」，是「氣與情之相引生之外在地相關聯」，此「仁」
是一只存有不活動之本體，它雖然能夠對應到諸德及其實現，但此對應不是直接 推動，而是我們在理智上可以設定：一切道德實踐皆有一本體來做為根據。在此 意義上，心所遵循之法則可以上推到本體，而本體也亦透過法則來約束心，故德 行和「仁」仍然有所關聯。但由於動力非「仁」所提供，故德行之實現僅是符合
「仁」之規定，而不能被「仁」所推動。
然而，考慮到工夫實踐如何可能的問題，如果此超越之理不即活動，那它如 何真正實現於現象世界之中呢？牟氏的說明是：「心知之明本有認知(知覺)事物 之理之作用，認知之而依理發為存在之然，此即是性理之顯現。」109這承認了心 能夠認知此理、實現此理，此實現的動力可以自經驗界而來。據此，牟氏把橫攝 系統的工夫論，定位為道德習慣的養成，於是他如此解讀朱熹所言的「涵養」：
此種涵養於未發，並不能判開感性界與超感性界而直指一超越的道德之本心 以爲吾人道德行爲之準則。此種涵養只在養成一種不自覺的從容莊敬的好習 慣。...但在朱子，涵養正是只施於未發，既未發矣，正是無可察者，焉有所 謂逆覺而察之？故「寂然不動之體」乃成掛空者。如是，或是「寂然不動之 體」只成掛空，涵養只是茫味不自覺之習慣，或是涵養即是自覺地意識到是 涵養此「寂然不動之體」，涵養必預定一逆覺之察，此察與施於已發之察不 同：此兩者必居其一。復次，即使承認「涵養即是自覺地意識到是涵養此寂 然不動之體」，並不只是茫味不自覺之習慣，但此「寂然不動之體」亦並不 即是孟子之沛然不禦之本心，並無創生真正道德行爲之足夠力量，所謂「溥 博淵泉而時出之」，而只是心之清明知覺，其落實著力而見效果處卻在已發 後之察識，察識擴大而爲格物窮理。110
109 同上書，頁 413。
110 牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》卷 8，頁 104-105。
縱貫系統所言之本體，是即存有即活動，這同時解釋了法則義與動力義，從工夫 實踐的角度看，把握法則的同時也把握了動力，此動力直接來自於超越本體。而 在橫攝系統的理論框架下，不允許存在有這類動力。對於此情況，牟氏曾用「以 知之源來決定行動者」一語來描述之，他所謂「認知主義」或「認識論式的橫攝」， 是在主客二分的結構下，主體透過經驗的種種處理來得到對於客體的認知，在牟 氏看來，基於此方式所獲致的認知，不可能有任何的動力成份在內。也就是說，
據此所把握到的理，僅有法則義而無動力義。如果理的內容僅有道德法則而無道 德動力，則我們頂多知道哪些行為選擇符合道德，卻不見得會有任何執行此選擇 的動力在。所以在工夫實踐上，就只能訴諸於後天習慣的養成，訴諸於人對道德 法則的漸漸熟悉，甚至訴諸於道德法則對人所形成的某種心理制約。承此思路，
工夫論的重點會落在心的認知過程上，而其動力義則以習慣來解釋。
然而，朱熹的工夫實踐，似乎也有強調直接體驗的部份，而非僅有認知橫攝、
養成習慣而已。譬如牟氏引朱熹〈答陳師德〉書中，論及讀書法的一段文字：
抑讀書之法，要在循序而有常，致一而不懈，從容乎句讀文義之間，而體驗 於操存踐履之實，然後心靜理明，漸有意味。不然，則雖廣求博取，日誦五 車，亦奚益於學哉？
牟氏直接了當地指出，此段文字完全反映出朱熹學說的靜攝型態。111在此，他強
牟氏直接了當地指出，此段文字完全反映出朱熹學說的靜攝型態。111在此，他強