第三章 印度大乘佛教的菩提心思想
第二節 《入菩薩行論》的空性思想
探討了寂天《入菩薩行論》慈悲心的思想中的人格特質，筆者再繼續探討入 菩薩行論》空性思想於菩提心的發展中，為菩提心的人格特質增添何種加分的作 用。若論寂天在《入菩薩行論》在各品中的論述，都能探究出其空性思想的哲思 理論，在本文只依〈智慧品〉探討其空性思想的哲理，對具備大乘中觀思想的寂 天而言實有欠缺圓滿。但為何筆者採取如此的方式？一者對寂天修心思想的探 討，主要以其菩薩行的內涵中修心次第的架構為主，二者筆者採泛論式的論說 法，非採由全文的統整性來探討單一主題。因此依傳統性的解說法依序論說，以 免在探討時有遺珠之憾，無法呈現《入菩薩行論》的真正精神。
關於二諦思想的定義，筆者已於第三章第三節依相關經論略作探討，而寂天 對世俗勝義二諦的定義，除於《學集》〈自性清淨品第十四〉做了詳細的解釋，353 在《入菩薩行論》〈智慧品〉也清楚論說其二諦論，是依據龍樹的二諦論討論世 俗菩提心與勝義菩提心的個別性和依從性，其義理主要的架構是從事物的世俗勝 義二諦的相異處，來討論對事物的看法都有一體兩面的角度，也就是任何一法都 具究竟層面與概念層面的真實。如石歸納黃檗《傳法心要》與近代南傳學者阿姜 查的解釋，再對照《大般若經第六分．法性品》二諦的教證，354簡單詮釋〈智慧 品〉世俗勝義二諦的關係；「勝義諦就是任何一個世俗諦存在的真正本質—真實 面，而世俗諦就是勝義諦隨緣而呈現出來的現象面」。索達吉則以「勝義諦不是 二取執著分別心的境界，心及心所之境，被稱為世俗諦。」解釋寂天世俗勝義二 諦的思想，355達賴也在《超越的智慧》一書中詮釋寂天的二諦論；從物質世界具 無常性來論述；日常生活中我們所認知的現象，是依於因緣條件來決定其價值 性，因此諸法是具無自性的，所以為「真的表相」其實是相對性的，探究二元意 識的表相就是世俗諦，探究非二元意識的根本就是勝義諦。356
從中觀的立場，眾生是因執取諸法為實有，生起「自我」的概念，而陷入輪
353參閱《寂天菩薩全集》，頁 369-374。
354參閱《入菩薩行衍義》（下），頁 154-155。
355參閱《入菩薩行論廣釋》，頁 176。
356參閱《超越的智慧》，頁 13。
迴之苦，若能證悟空性見，明白萬法的真實相，才能遠離輪迴之苦。而關於〈智
我的原則是一致的 。362「人我」是受五蘊聚集假立而起的虛妄分別，又由此生 起所知障的法我執，而以原本不淨之心為淨、本質為苦之受為樂、無常之心為常、
為我之法為有我，因此必須觀修法無我，以身、受、心、法為其所緣境，來消除 四種顛倒妄想，363即為四念處。
所謂的「四念處」（sjrty-upasthana），是指以身、受、心、法為主要的禪觀 的所緣境，在上座部經典《大念處經》四念處即是修習解脫道的一個完整的法門。
和浸透性。372又由於身體無自性，所以六根與六塵是不可能相匯合，何況無形體 的意識如何與根塵相遇呢。373經空性的觀修的分析得知沒有所謂的覺者與受者，
所以諸法實有的貪愛是顛倒妄執，一切的存在是以虛幻的形式存在。374寂天認為 經由受念處禪修的分析，無法找到一個自性我的實體，沒有實相的我如何有所謂
「我」被傷害呢？375
身、受念處的分析後，寂天以受（觸）無自性為前提，切入六識也是無自性，
得到意識和所緣境相是無法被推理出具真實的存在，所以沒有所謂真正「煩惱」
的存在性。376寂天以身、受、心等所緣作觀修的分析，證實諸法確實是空無自性 的，一切諸法都是因緣相依所生。至於法念處，從第一百零六頌的問難與一百零 七頌的辯詰，寂天是以世俗、勝義與涅槃的境界來論說。後代的譯注家對於這兩 頌理解的角度各有其切入點，如石整理出突滇卻札的《智慧品明燈釋》、無著賢 的《妙解大海》、昆桑巴滇的《甘露滴》、智作慧的《廣釋》、威月的《顯明殊勝》
五本注本的重點，而其中突滇卻札的《智慧品明燈釋》以「世俗因有他」來釋解 世俗與勝義的問題，其他各家則以「有情是否涅槃」為關鍵點來解釋。377而寂天 的思想比較接近那一家的解釋？依如石的看法，因突滇卻札的《智慧品明燈釋》
的解釋法，是屬於應成學派的解釋方式與寂天辯證的方式比較接近。378這種不同 的說法主要的癥結，是因藏傳佛教各學派觀空悟境的「自空」與「他空」的不同。
關於「空」的體悟問題，除了藏傳佛教有「自空」與「他空」的看法，顯密二大 類別的佛教思想，也有不同的看法，其最大的分別在於是觀修時強調修養心性，
或者是強調以身為觀修法。而密教則是根據人的生理機能與構造修持，以斷除被 身體的物質基礎，與生理機制所制約的思想與心理，379 且利用身心超克的狀態，
將慈悲的方便法與體悟空性的智慧融和。因此以「自空」與「他空」對「世俗因 有他」或「有情是否涅槃」作不同的辯證；若以顯密不同體系的觀點，則又有何 種面貌呢？筆者認為實可另立章文作進一步的探討。
372參閱《入菩薩行》〈智慧品〉89-90 頌，頁 139。
373參閱《入菩薩行》〈智慧品〉96 頌，頁 140。
374參閱《入菩薩行》〈智慧品〉99 頌，頁 141。
375參閱《入菩薩行》〈智慧品〉101 頌，頁 141。
376參閱《入菩薩行》〈智慧品〉102-105 頌，頁 141。
377參閱《入菩薩行譯注》，頁 236-241。
378參閱《入菩薩行衍義》，頁 206。
379參閱《藏傳佛教智慧境界》，頁 256。
證悟空性智慧者，在究竟的勝義諦中，已了知眾生因世俗的分別而造成的世 俗的因果，是源自於無明所起的執著，因此智者不會從對、錯的二元對立來評斷 是非。但究竟諸法是依靠什麼方式存在？寂天以破實有見的方式，論說諸法都不 是獨立自存的觀點；在第一百一十六頌「世人亦能見，一切能生因，如蓮根經等，
差別前因生」，安立了因的無自性，一百一十八頌至一百二十五頌破他因生的理 論，一百二十八頌至一百三十九頌破數論的自生的理論，一百四十五頌至一百四 十八頌則是破有無生因，確立了諸法非無因生、自生、他生、自他共生，而是無 自性的緣生。380至於生滅的關係，寂天在一百四十九頌與一百五十頌談到「自性 不成滅，有法性亦無；是故諸眾生，畢竟不生滅」、「眾生如夢幻，究時同芭蕉；
涅槃不涅槃，其性悉無別」，381也就是說世間的生起與幻滅只是沒有自性的生、
住、滅，有如芭蕉樹一樣的空洞不實，因此在究竟實相上，輪迴與涅槃也是沒有 分別的。382至於大乘輪涅合一的問題，寂天從涅槃（勝義）與輪迴（世俗）的對 應法來解釋這個問題；因為世俗是依助緣而存在的幻象，若諸緣斷絕時，一切的 煩惱諸因緣也滅絕，究竟實相的自性涅槃與有餘涅槃因而斷滅，無餘涅槃則現 起。383
從以上的整理探討，寂天的空性思想從理論面向而言，不離中觀哲思學理的 空無自性與緣起性空。但他更著重觀修法的理論，其主要的目的是堅固所發起的 菩提心。而在〈智慧品〉的最後兩頌「自集福德雲，何時方能降，立生安樂雨，
為眾息苦火？」、「何時心無緣，誠敬集福德，於執有眾生，開示空性理？」，充 分顯示出寂天的菩提心的目標。因此筆者從寂天空性修持的論說，歸納三項能自 利利他的理由；（1）從「空無自性」的角度，在此世我們認為真實存在，其實都 是因緣所生而成。（2）人類所追求的幸福快樂，都是以盲導盲，充滿墮落的機會，
這一些導因於不能認清諸法實相。（3）雖然有了人生無常的體會，但沒有正知正 念，妄求妄修則更添顛倒惑人的邪見。所以經由相依緣起的空性理論，我們接受 了「業」的作用，理解了痛苦的經驗緣自思於負面的思想與行為，相對的擁有快 樂是透過正面的思想與行為。且審視每一件事背後的因果法則會發現其複雜性，
380《入菩薩行衍義》，頁 217-218。
381參閱《入菩薩行》〈智慧品〉149-150 頌，頁 148。
382參閱《超越的智慧》，頁 204-205。
383參閱《入菩薩行》〈智慧品〉15 頌，頁 129 與《超越的智慧》，頁 28。
因此事物顯現的方式和其真正存在的方式是不同的。然而每件事並非定然呈現目 前的狀況，它是隨著緣起緣滅相續牽動變化的。由此空性哲理的基本概念，筆者 再統整出三項具空性智慧特質的人格；（1）認清一切的成敗都是有因有果，雖是 因果但不是不能改變的，因此於世俗積極創造好的因緣扭轉乾坤。（2）凡事都有 弊有利，好壞非來自事物的本身，沒有所謂最理想的事物存在，因此對事沒有貪 求之心，不因環境的變化而隨波逐流。（3）能隨時觀察自己的起心動念，內省自 己且願意將利益與他人分享。
從慈悲心和空性的修持特性而言，空性的了悟是屬於自利的，而慈悲心則是 利他的，就大乘佛教教理而言，這兩者必須融合才能達到菩提心的目標。如何將 空性與慈悲心融合。達賴的解釋是「一個人必須結合覺醒的心性和智慧的禪修，
就是了悟空性。……大悲心是了悟空性的一個成果。」，384如石則談到「正規的 大乘行者在修空之前，必須先發大菩提心，廣修前五度等菩薩行」，385而索達吉 的說法則無次第之分，他舉了地藏菩薩的誓言“地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，
方證菩提＂，比喻「菩薩恆久住於輪迴而不受輪迴的汙染，這就是空性的果報」。
386《一念要訣》則以次第性的融合解釋智慧與慈悲的相攝；慈悲與智慧是將除苦 的「大悲心」和無二的「般若慧」交融在一念間一起運用，387而初發心的菩薩，
悲心是一念，智慧是一念，是各自分開獨立運作的，而必須經過一段時間的努力，
悲心是一念，智慧是一念，是各自分開獨立運作的，而必須經過一段時間的努力，