菩提心與空性

前已論說了菩提心的定義和菩提心與慈悲心的關係，從大乘中觀的思想理 論，圓滿菩薩行的菩提心，除了具備慈悲利他的福德方便力外，必須具備自利的 空性智慧才能在菩薩道上，斷除一切的障礙，成就圓滿的菩提行。如《小品般若 波羅蜜經》卷七的菩薩行闡釋：

若菩薩生如是心：『我不應捨一切眾生，應當度之即入空三昧解脫門，無 相無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護 故。……菩薩如是念一切眾生，以是心即先方便力故，觀深法相若空、若 無相、無作、無起、無生、無所有』²⁶²

而欲理解中觀空性的思想，首先對一些名相如緣起（pratitya-samutpada）、 世俗諦（sajvrti- satya）、勝義諦（paramartha-satya）的名詞解釋，應有一些基本 的理解。緣起的定義，依《梵漢大辭典》的解釋是指物物依存的生起法，²⁶³其有 相互依存之意。然而若從性質解釋，日本學者田中順照、增田英男、上田義文，

認為中觀的緣起思想，並不是將緣起解釋為「相依性」，而是主張「緣生之不可 得」；萬金川認為pratitya-samutpada是兩動詞的複合字，如洗澡等，中觀的即緣 即起的解釋，是將這兩個字從時間的先後關係解放出來，成為同時性的關係相互 依靠。²⁶⁴關於中日的學者的看法，是否是依從名相的概念來理解龍樹緣起的思 想，筆者並未進一步的探討。然而筆者對比了達賴的觀點，達賴認為單就緣起名 相概念哲理的認識，應該包括對十二因緣、四聖諦的果報、無常、常等事相發展 出來的哲思理論。²⁶⁵達賴認為所謂的「緣」有相依之性，而「起」就是緣起之意，

262參閱中華電子佛典，《大正》8，No.227。

263參閱《梵漢大辭典》，頁 955。

264 田中順照：「《中論》『並不將緣起解為相依相關，而是主張緣生之不可得』」，增田英男：

「《中論》開頭有『戲論寂滅』，也就是說戲論寂滅的緣起境界，具有『一切言詮無以表達』、

『一切心之境相不可見』、『脫離能之所知的相關關係』等義」，上田義文：「『緣起（有）→

空（不可得）』或『言詮→離言』的集藏詮智方向之外，《中論》也蘊含著許多天台大師的詮釋 方向的可能性，即是緣起性空當下肯定知為假有，如此緣起性空說可以發展成為天台的『即空即 假即中』圓融三諦說」。參閱《中華佛學學報》第四期，傅偉勳，〈關於縁起思想形成與發展的 詮釋學考察〉，頁 185。參閱萬金川《中觀思想講錄》，頁 151。

265參閱《抉擇未來》，頁 78-80。

若從因果相依解釋，即是說任何的事相是因緣相互合作的結果。²⁶⁶筆者認為若從 此看法，可以從事物的本質是依賴於各種條件而存在的條件說切入，而條件說因 果的關係具備存在與牽動的互動性，所以我們有犯錯的機會也有懺悔的機會，有 成佛的機會也有輪迴的機會，一切的機會握在我們的起心動念之中。從字詞的探 討，世俗諦（sajvrti- satya），²⁶⁷satya有實際的、真實的、被實踐願望的、有確 鑿證據的等意，在經文中則取真理之意；²⁶⁸sajvrti則是關閉、隱藏、保密、掩飾、

偽善之意，在經文中是指世俗等意。²⁶⁹而當指言說或言說所表達的東西時，則 sajvrti與vyavahara會有混同而用的現象。²⁷⁰Napper則認為所謂「世俗」，主要是 將現象「有」的緣起以語言的方式來表述，²⁷¹且在以不違「無自性」的大前提下，

容許確立緣起意義的世俗諦有效性，而其緣起的世俗諦是建立在，以依待現、比 二量的知識基礎和緣起意義下的倫理觀才能成立。²⁷²勝義諦（paramartha-satya）， parama是最遠的、最高的、超越的等意，在經文則有極、最勝、最妙、第一等意。

273artha有目的、原因、動機、事件等意，於經文則解釋為，要義、義理、道理等 意。²⁷⁴根據字詞合起來的解釋，paramartha有至上的真理事件的真相，或經文的

266參閱達賴「四聖諦」，http://www.tibet.org.tw/four-noble/four-noble02.htm。

267世俗有 sajvrti 與 vyavahara；vyavahara 的漢譯有言、語、言語、名言等意，美國學者 Napper 認為所對應的梵文詞是依據藏文作梵文重構時才提出的。參閱《緣起與性空》，譯詞說明。

268參閱《梵漢大辭典》，頁 1158。

269參閱《梵漢大辭典》，頁 1121。世俗有三種解釋：1.sajvrti 一詞最初的原字意就是覆蓋、遮 蔽真實。依其字源的分析，最先的意思是完全覆蓋（pervasive occlusion）。就佛教的教義來說，

謂之：真實被完全覆蓋是源於「根本無明」（primal ignorance）及「愚癡」（moham）；2.互為 依事之意，但此種說法長島雅人和萬金川採取保留的態度；3.名、言（vyavahara）之意，及世間 言說（conventional speaking and naming，worldly designation，social discourse）。但因從梵文與 巴利的語根，vyavahara 是指約定成俗共習、慣例下的活動、處理、執行等意，不設言語的問題；

而月稱對「世俗」的解釋是「據無明而起的癡妄，使真實被障礙」之狀態。參閱《緣起與性空》，

譯詞說明。吳汝鈞則解釋 sajvrti 此字之意，是指一般人所接受的事情，此事情是依現實世界所 能理解的角度，所以世俗諦是一種經驗世界的真理。這種真理是透過感性（sensibility）和知性

（understanding）而成立的。vyavahara 是指為日常生活的行為而這些行為是以語言為基礎。參 閱吳汝鈞《龍樹中觀哲學解讀》，頁 451-453。

270參閱《龍樹中觀哲學解讀》，頁 451。「在佛教混合梵文中，vyavahara 有語言的意思（manner of speech），藉著「名、言」的命名，事物的存在得以被呈現，所以世俗一詞的第三義「名言」

與「假名」（making know﹐notation﹐prajbapti）與「假名施設」（upacara）同義。」。參閱《緣 起與性空》，譯詞說明。

271參閱劉宇光譯《緣起與性空》，譯詞說明。

272現量（patyaksa）：只由感官的活動，接觸外境而產生知識，比量（anumana）：透過推理的 形式以獲取知識。現、比二量，所有理解的現象皆不外二諦，而理解這些現象之識則分多等，有

最勝義第一義等解釋。²⁷⁵

http://www.xizang-zhiye.org/b5/comp/cibei/19.html

題的來龍去脈。

然而談到二諦的相互關係，龍樹在《中論》〈觀四諦品〉第九、十頌云：「若 人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」、「若不依俗諦，不得第一義，

不得第一義，則不得涅槃」，²⁸²顯示中觀對於世俗與勝義的次第的深究和分別兩 者對境的不同。即當事物的現象，徹底分析其相互依存的條件，發現其所呈現的 面相與外表所顯示存在性，是絕然不同的。所以當我們能分別存在現象的實相性 時，就會發覺沒有所謂獨立存在的事物，因此我們所經驗到的快樂或痛苦，都是 依賴各種條件而產生的。中觀學派有自續與應成兩種學說，前者的緣起的見解，

是認為緣起可用於一切現象，無論是常還是無常，因為一切現象都依其成分而存 在，也就是說在所有的現象界，無論是何物，都可證實它是空的，若從「二諦」

來解釋，世俗諦的一切現象都是迷惑的示現、勝義諦裡則是如虛空一般的空性。

而應成學派則認為緣起的一切現象，皆依概念的命名而生起或成立，在世俗諦而 言，一切的顯現都是因緣條件下的聚合物、對勝義諦而言，則是遠離一切心的造 作。²⁸³如應成的宗喀巴，以「有」與「自性有」、「識所不見」與「識見之為不存 在」等概念作了詳細的描述，解釋世俗與勝義兩者層次經驗的差別，例如在我們 日常的生活狀態中，我們不大能區別單純的「有」與「自性有」；在親證空性的 一刻，一切世俗法消退，這卻可能會使人誤以為全無世俗法；在親證空性後能夠 區別「有」與「自性有」，從而察覺到儘管似現為自性有，但如幻世俗法的實相 卻非如此。²⁸⁴對於寂天的哲思理論，學者們從其學思各種角度有不同的論點，但 一般藏傳的學者認為《入菩薩行論》的見第較接近應成學派的思想，因此筆者對 於菩提心與空性的探討，將依應成學派的哲思理路為背景。²⁸⁵

龍樹《中論》〈觀四諦品〉的「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦

282參閱《龍樹中觀哲學解讀》，頁 452-453。

283參閱《慈悲與智見》，〈成覺之道〉，http://www.xizang-zhiye.org/b5/comp/cibei/19.html，與竹 清嘉措《空大自在的微笑》，頁 112-133。

284參閱《緣起與性空》，頁 124。達賴則以從現象的語言與見識的理解，將現象分為肯定與否定，

在將「空」界定於否定的面向，對勝義諦而言，當空對心顯現時，所顯現只是空，只是否定其所 否定的對象（自性有），所以「空」是無所肯定的否定。也就是說若深悟於此且繼續不衰，則將 從自性空無（對象的消滅）進入空無自性的境界。他又以禪定現象前後雖會感到現象似有自有，

但會確定這些都是幻相解釋。參閱《慈悲與智見》。

285參閱本文的第一章第二節。

是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」，²⁸⁶開展了大 乘佛教緣起空無自性的學思理路，在《大智度論》的「所謂諸法因緣和合生，是 和合法，無有一定法故空。何以故？因緣生法無自性，無自性即是畢竟空」，²⁸⁷ 與《十二門論》：「因緣所生法，是即無自性，若無自性者，云何有是法」，²⁸⁸而 青目也以「眾緣具足和合而物生；事物屬眾因緣故，無自性，故空。空亦復空。

但為引導眾生故，以假名說。離有、無二邊，故名為中道。是法無性，故不得言 有；亦無空，故不得言無」，²⁸⁹對「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦 是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」做了詮釋。從 這些論說，都是以因緣聚和的角度闡述空是「無自性」的觀念。達賴則依世俗有、

中道、假名相互之間衍義的關係進一步說明；當我們檢驗世俗所安立的「存在」，

可確切有一個真實獨立存在的個體，再依中道的理論檢驗，會發現一切的真實只 是依眾緣聚和給於的假名。²⁹⁰

菩薩道的修持起於願行菩提心，當立志修持慈悲心時，必須依所緣的對象 而修持。而依著所緣修持慈悲心時，是有著「自」與「他」的分別，也就是存在 著「我」去渡「眾生」的意念。在此階段所見的現象界，「我」的客體與「他」

的客體是實在存有的，也依此客體體會眾生之苦的存在。這種現象是一種肯定的

的客體是實在存有的，也依此客體體會眾生之苦的存在。這種現象是一種肯定的