第三章 Mark Siderits 的佛教化約論(Buddhist Reductionism)
第二節 —其他佛教學者對「無我(Anātman)」的解釋
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下，道德責任、自由意志、心理的因果效力等，都是有意義的，不可僅化約為腦 神經行為。135
我想這一連串有關心身問題(mind-body problem)的討論仍在持續討論中，目 前尚無定論。
Siderits 引用了 Kim 的觀點目的是想說明，在佛教化約論的理論分析之下，
被部分元素所構成的整體，都是一種「假」的存在事物，這個存在層級的屬性都 是不真實的、可化約的，這些存在事物及其屬性以「勝義諦」的層次來說，都是 不存在的，只有在「世俗諦」的層次上以「假名」稱呼它們。但是我認為這樣的 觀點雖然在「阿毘達磨(abhidharma)」中的一些相關的討論也許的確有出現，卻 不能表明初期佛教的經典—《阿含經》的立場也是如此，而且在「阿毘達磨」有 相較於此佛教化約論傾向的「犢子部」立場。iderits 想引用 Kim 的觀點來說明佛 教化約論者會如何批評「犢子部」的立場，但是如前所述相關的議題尚未有定論，
所以 Siderits 或許並沒有成功的駁倒 NMS 的立場。總之，從經典上的角度而言，
我們未必要將初期佛教理解為化約論，而從理論上的角度而言，化約論也未必成 功的將非化約論駁倒。
下一節將介紹其他學者對於此相關議題的看法。
第二節 其他佛教學者對「無我(Anātman)」的解釋
這一節我將介紹其他佛教學者對於佛教「無我」教義的不同解釋。
一、高恩斯(Christopher W. Gowans)的「流程自我(process-self)」
觀點
135 Nancy Murphy ＆ Warren S. Brown, 2007:p.10-14.
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139 Gowans, 2003:p.70-71.
140 Gowans, 2003:p.96-98.
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(identity)，造業與受業之間的關係才是合理的。而高恩斯的回應與 Siderits 的說 法頗為相似，他認為造業者與受業者之間不必要有「同一性」，只要有正確的因
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判準會造成在人格同一性議題上「我是否存活？」等問題有不同的結論或答案，
進一步的內容將會在第四章做討論。再者，我認為僅以「因果連繫」的觀念來連 結造業者與受業者仍是不夠精確的，因為我與我周遭的人同樣有相當程度的「因 果連繫」，但是我與他人仍是不同的「人」，所以對於造業者與受業者之間的關係 我認為還需要有更強的說明，這點同樣留到第四章再做進一步討論。
總之，高恩斯的「流程自我」自我觀念也許表面上看來與 Siderits 所說的「因 果系列(causal series)」頗為相似，但是我認為關鍵的不同在於高恩斯對於「流程 自我」的說明有涉及業力的部分，而 Siderits 所說的「因果系列」觀念並不特別 涉及業力觀念(因為 Siderits 主要的立場是運用佛教的觀點替帕式化約論做辯護，
而非替佛教解決業力輪迴與「無我」之間的衝突，此外前文提過 Siderits 對於佛 教的態度並不將「業力」教義看的很重)。高恩斯的確也提到有些學者或許認為
「業力輪迴」觀念並非佛教必須要有的核心觀念，或者可以有較弱意義的「業力 輪迴」觀，而佛陀也有與此相關的一些談論(例如佛陀說明若有人不相信業力輪 迴，仍然可以從佛法中得到現世利益)。145但是無論如何，筆者認為就人格同一性 議題而言，如果佛教拋棄業力的觀念，將會在人格同一性議題上得到一些無法為 佛教教義所接受的結論。因此我認為對佛教而言，至少在人格同一性議題上，業 力觀念是必須的，而這也是佛教的人格同一理論與帕式化約論關鍵的差異之處，
進一步的理由將會在第四章當中討論。
二、巴蘇(Ananyo Basu)的觀點
巴蘇在 Reducing Concern with Self 一文中也提到，在帕費特思想當中的一個 關鍵的結論就是對於「存在必須是非有則無」的觀點的反駁：「…crucial implication of Parfit is the rejection of an all-or-nothing conception of existence. … In Parfit's
一個身體去重生，因此某種意義也可以稱作是一種心理的連續(Gowans, 2003:p.108.)，但無論如 何，這與帕式化約論所講的「心理連續性」極為不同。
145 Gowans, 2003:p.114-116.
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view we can, in all seriousness, discuss comparably greater or lesser degrees of survival or survivorhood.」146
至於初期佛教與帕式化約論到底共容(compatible)與否? 巴蘇的看法是，在 部派佛教的「說一切有部(Sarvāsti-vāda)」當中，的確有類似化約論的主張，因為
「說一切有部」認為構成性的事物是不實在的，但是構成事物的最基本元素是實 在的，有其基本性質，而在不同的時間地點發揮不同功能。而對「經量部 (Sautrāntika) 」來說，這種主張違反了佛教三法印的「諸行無常、諸法無我」之 教義，因此「經量部」認為這些最基本元素本身也是不實在的。而巴蘇認為想要 用佛教的理論來為帕式化約論辯護是不可行的，因為在初期佛教的理論脈絡當中 並沒有明顯與休姆或帕費特之化約論有相似形式的理論存在。147因此佛教觀點與 帕式化約論並不是完全相同。
但是巴蘇在最後主張，事物的存在與否可以是非全有全無的，在這一看法上 佛陀與帕費特是相同的，巴蘇引用的是 Kaccayana-gotta Sutta 中的思想來支持這 個看法，他認為在此經中佛陀表達了與帕費特相近的思想：存在並非是有或沒有。
148然而，筆者並不同意巴蘇對此經的解釋。在此經中佛陀說：
"This world, Kaccāna, for the most part depends on a duality -- upon the notion of existence and the notion of non-existence. But for one who sees the origin of the world as it really is with correct wisdom, there is no notion of non-existence in regard to the world. And for one who sees the cessation of the world as it really is with correct wisdom, there is no notion of existence in regard to the world."149
筆者認為佛陀在此經當中傳達的觀念是，許多人因為執取而認定世界是存在的或 是部存在的，但是若一個人了解世界或世界中的事物都是基於緣起法而生滅，那
146 Basu, 1995: p.101.
147 Basu, 1995: p.105.
148 原文:「So on this reading Parfit and Buddha do agree, at least about existence not being an all-or-nothing issue.」見 Basu, 1995: p.107.
149 見於相應部 S. 12. 20:Kaccayana-gotta. 或 《雜阿含經‧第 301 經》。
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麼就不會有執於「有見」或者「無見」，而是了解「此有故彼有，此無故彼無」
的道理。然而筆者認為「緣起法」與「存在或存活與否的程度性(of degree)與不 確定性」是不同的，「緣起法」主張的是事物的存在與否不能肯定的說有或者沒 有，要看其因緣是否促成，如同在《雜阿含經‧第 957 經》當中佛陀對「有餘無 餘」問題的回答，換言之，如果因緣促成就是有，如果因緣無促成就是沒有；但 是帕式化約論的結論是認為「人的存在與否」可以是一種程度性的，或者是不確 定的，我認為這兩種看法並不相同，不可混為一談。例如我們也許問「一百年後 的球上的人類是否存在？」，按照「緣起法」觀點的回應是，要看其因緣條件是 否促成，所以不斷定是存在或不存在；但是以「程度性與不確定性」的觀點來回 應的方式是，一百年後人類雖然存活但是其樣貌或基因已與現在的人類有所不同，
因此我們回答「某種程度人類繼續存活」，或者假設地球因某種原因分裂成兩個，
然後一個地球上有人類存活、一個沒有，那這個問題的答案可能是不確定的，因 為我們不知道哪個是原本的地球。總之，筆者並不認為「存在或存活與否」對佛 教而言是程度性或不確定的，佛教有一套對於「存在」及其原因的解釋，甚至對 佛教而言「存在與否」的答案需要是確定的，至於「存在」這件事本身，並不具 有程度性，因為這個概念並不符合程度性的屬性來描述，而帕式化約論所提出的
「程度性」的觀點，筆者認為是「存在」的事實與「存在者」兩個概念之間的混 淆所產生，不過這等到第四章會再作進一步討論。
二、漢密爾頓(Sue Hamilton)對於「無我」的解釋
漢密爾頓與高恩斯有類似的觀點，她認為佛陀與婆羅門傳統中重要的不同點 之一在於，佛陀強調世界萬物的本質是緣起的，所以佛陀不止於「甚麼是人(what is man?)」的問題，而是進一步去解釋「人是如何運行的(how is man?)」。漢密爾 頓說明這樣的問題導向傾向以「歷程(processes)」的角度替代「物體(objects)」
的角度來看待事情，這與婆羅門傳統的觀點形成對比，在「自我探討」的議題下，
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婆羅門傳統得到的是「梵我(Ātman)」的觀念，而佛陀得到的是「緣起」的觀念，
這也是為何佛陀在經論當中從未直接回答「人是甚麼」。漢密爾頓認為，如果她 的看法是對的，那麼佛陀教導的五蘊的分析不該看做是對人之構成的解釋，而是 對於人的歷程或事件的解釋。150漢密爾頓甚至進一步強調，在尼柯耶(Nikāya)經典 當中關於「無我」教法的共通點是，這些內容都沒有說明是甚麼或不是甚麼，而 僅是說明事情是如何運作的。151
至於在「人的連續性」方面，漢密爾頓認為對佛教而言「識(vijñāna)」會像 一個河流一樣的延續，其作用會從前一世延續到下一世，而這種延續的情況是「行 (samskāra)」所造成的，如同一個火把如果有持續有燃料就會不同的燒下去，但 是在「識」的流轉當中並無恆存不變的事物。152
從這裡我們可以了解，對佛教而言「人」的繼續存在或存活與否，並不是單 純取決於心理內容的相似與連續與否(對照佛教的說法這些心理內容可能是受、
想、行、識)，而是造成識的生起或者五蘊的生起的條件是否存在。兩者的差異 在於，前者的觀點(帕式化約論觀點)難以避免地會導出「存在或存活與人格同一 性的程度性與不確定性」，但是後者的觀點卻不會導出這樣的結論(至於後者—佛 教的觀點會如何看待這些問題，將在第四章討論)。
總之，漢密爾頓強調的觀點是，我們不應該把佛教「無我」的教義簡單理解 成有「我」或沒有「我」，佛陀教導「無我」的用意是要捨棄對於「我」的概念 的種種誤解，因為這個世界是無常的，任何事物沒有永恆的本質。取而代之的是 我們要了解在這個緣起的世界中我們的經驗是如何的運作。153
150 原文是:「…the Buddha also teaches that the analysis of the human being into five khandhas is not an analysis of what the human being consists of, but of those processes or events with which one is constituted that one needs to understand in order to achieve Enlightenment.」見 Hamilton, 1996:
p.XXIV.
151 Hamilton, 2000: p.21.
152 Hamilton, 1996: p.97.
153 Hamilton, 2000: p.21.
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三、柯林斯(Steven Collins)對於「無我」的解釋
在帕費特與佛教的比較方面，柯林斯認為佛教不會同意「人」可以「分裂
柯林斯同意如 Carrithers 所說的，佛教的「無我」教義，是一種針對「我(Self)」
柯林斯同意如 Carrithers 所說的，佛教的「無我」教義，是一種針對「我(Self)」