第四章 佛教的業的延續(人格同一性)理論
第二節 —業力與輪迴
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有故有六入處，六入處緣觸。』」192
菩提比丘對此的註釋是，頗求那的問題蘊含了「我見」，蘊含了認為在識之外有 一個實在性的主體因此不是一個正確的問題。193正確的問題是，「識」是如何來 的，它又會產生甚麼樣的結果。
由上可知，「無我」的教法主要是說明所有我們觀察到的對象都是無常的、變易 的，因此我們不應該稱它為「我」--也就是對這些對象有一種執取。就這一方面，
或許稱之為「非我(non-self)」會比「無我(no-self)」更來的恰當。
第二節 業力與輪迴
一、佛陀的正見
佛陀說明不應抱持有「我」的觀念，但是仍說明若仍有「諸慢」者，在身壞 命終之後，又會生於某處。如《雜阿含經．第 105 經》所說：
沙門瞿曇為大眾主，其諸弟子，有命終者。即記說言：『某生彼處、某生此 處。』我先生疑：『云何沙門瞿曇得如此法？』」 佛告仙尼：「汝莫生疑。
以有惑故，彼則生疑。仙尼！當知有三種師。何等為三？有一師，見現在 世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。復次，
仙尼！有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。復次，
先尼！有一師，不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。 「仙 尼！其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今 世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，
192 《雜阿含經．第 372 經》或見相應部 S.12.12.(Bodhi,2000.p.541)
193 The connected discourses of the Buddha : a translation of the Saṃyutta Nikāya, p. 732.
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命終之後，亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、
涅槃。」194
佛陀說明，認為此世之人是「我」，而不知命終之後之事者，稱作斷見；認為此 世之人是「我」，又認為命終後仍是「我」，稱為常見；而不見此世之人是「我」， 亦不見命終之後是「我」，則是如來的教法。佛陀能夠了解因緣的業力，了解此 世之人因其業力將往生何處，但是在此當中不抱持「我」的觀念。
二、化約論與斷見
相較之下，化約論者的觀點可能比較接近佛陀所說的斷見，如《雜阿含經．
第 104 經》所言：
語焰摩迦比丘：「汝實作如是語：『我解知世尊所說法，漏盡阿羅漢身壞命 終無所有』耶？」 焰摩迦比丘白舍利弗言：「實爾，尊者舍利弗！」。舍 利弗言：「…云何？焰摩迦！異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶？」
答言：「不也，尊者舍利弗！」。復問：「色中有如來耶？受、想、行、識中 有如來耶？」。答言：「不也，尊者舍利弗！」。復問：「如來中有色耶？如 來中有受、想、行、識耶？」。答言：「不也，尊者舍利弗！」。復問：「非 色、受、想、行、識有如來耶？」。答言：「不也，尊者舍利弗！」。「如是，
焰摩迦！如來見法真實如，住無所得，無所施設…」。195
佛教並不將五蘊的任何部分視作是「我」或「我的」，同時也不認為「人」就是 此五蘊，或者「人」是異於五蘊之外的存在，因為「人」的存在是因為業力所造 成，如果將「人」視為五蘊，則此五蘊滅後「人」不再存在，此則落入斷見；如 果將「人」視為五蘊之外的存在，無論五蘊生滅此「人」都恆存，則落入常見。
194 《雜阿含經．第 105 經》
195 《雜阿含經．第 104 經》或見相應部 S.22.85.(Bodhi,2000,p.931)
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兩者皆為佛陀所駁斥，佛陀教導的是「緣起法」--此有故彼有，此無故彼無，此 生故彼生，此滅故彼滅。
而帕式化約論主張心理的連結與連續決定一個人的存活與否，以佛教的觀點 來看，是不恰當的。一方面，佛教並不以心理內容來解釋「生」或者存活，而是 以無明或愛取來解釋「生」的條件之形成。另一方面，佛教並不將某一特定的身 體或心理內容視為「我」或「人」，因為「人」存在的真實情況是因果相續的，
而化約論傾向將特定的心理內容視為「人」，心理的連續性使得人們以為此「人」
是持續存在的，但是事實上這只是一種心理連續所造成的幻覺，對於帕費特而言，
「人」是寓於這種關係當中，因此人的同一性與存活也因此被視為是程度性的甚 至不確定的，在這種理論下帕費特最終只得以人格特質取代責任或應得的概念來 作為他的道德立場，並且如果心理的內容差異太大，帕費特認為這其實可以被視 作是兩個不同的「人」。然而相較於肉體的無常，佛陀其實認為心理的無常更為 變易不恆，如《雜阿含經．第 289 經》所說：
愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我、我所，不可於識繫我、我所。所以者何？
四大色身或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息或復小過。彼心、
意、識日夜時刻，須臾轉變，異生、異滅。196
除除之外此，化約論與佛教差異在於佛教並不認為「生」的延續會因為心理內容 的劇變或者物理條件的毀壞而結束，如果仍然有無明愛渴，則仍然會處於生死循 環當中，如《雜阿含經．第 105 經》所說：
佛告仙尼：「我諸弟子聞我所說，不悉解義而起慢無間等；非無間等故，慢 則不斷；慢不斷故，捨此陰已，與陰相續生。是故，仙尼！我則記說，是
196 《雜阿含經．第 289 經》或見相應部 S.12.61.(Bodhi,2000,p.595)
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諸弟子身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。 「仙尼！我諸 弟子於我所說，能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故，諸慢則斷，
諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子我不說彼捨此陰已，生 彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說：『彼斷諸愛 欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。』197
因此比較起來，帕式化約論的立場比較偏向佛教中的斷見，因為化約論認為 道德的責任應隨著心理連結性相似度的多寡而隨之增減，此與佛教的因緣果報的 觀點頗有差異，另外帕費特認為存活與否的問題在化約論底下將導致「不確定性」
的結論，這立場如佛經所說的「無能知命終後事」頗為相同。對佛教而言，「生」
或「存活」的原因並不是沒有理由的、隨機的、或不確定的，同時它也不以某種 肉體(色)的延續或者心理內容的連結性關係所確定，而是以造成「生」的愛取存 在與否來決定，如《雜阿含經．第 957 經》所說：
婆蹉種出家白佛言：「云何？瞿曇！命即身耶？」。佛告婆蹉種出家：「命即 身者，此是無記。」。「云何？瞿曇！為命異身異耶？」佛告婆蹉種出家：「命 異身異者，此亦無記。」。婆蹉種出家白佛：「云何？瞿曇！命即身耶？答 言：『無記』。命異身異？答言：『無記』。沙門瞿曇有何等奇？弟子命終，
即記說言：『某生彼處，某生彼處。』彼諸弟子於此命終捨身，即乘意生身 生於餘處。當於爾時，非為命異身異也？」。佛告婆蹉：「此說有餘，不說 無餘。」 婆蹉白佛：「瞿曇！云何說有餘，不說無餘？」 佛告婆蹉：「譬 如火，有餘得然，非無餘。」198
綜合言之，我們可以說佛教與化約論相似之處在於，他們都拒絕承認有一種獨立
197 《雜阿含經．第 105 經》
198 《雜阿含經．第 957 經》或見相應部 S.44.9.(Bodhi,2000,p.1392)
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於身心經驗之外的自我實體，而差別之處在於佛教認為業力或者愛渴是決定是否 有來生的原因，而化約論某種意義下將「我」或者「存活」寓於心理的連結性之 中，結果造成「存活」的不確定性與程度性的荒謬結論，以及在心理連結性消失 之後「我」就不存在的「斷見」。
三、業力輪迴與道德善惡
帕式化約論在否定自我實體的存在以及否定「人」是一種有別身心的「進一 步事實」存在的情況下，最後得出一種特殊的道德觀點。這種觀點認為道德責任 也許應當隨著與「犯罪者」的心理連結度的強弱來隨之增減應罰的罪責之輕重，
換言之如果一個人現在與他當年犯罪的心理連結性差異很大的話，他所應受的責 罰亦隨之減少。如同史東對帕費特的批評，我們無法看出「普通的心理因果連續」
為何能構成應當責罰的理由。因此帕式化約論最後的道德立場是一種「當事者中 立」的結果論，在無「人」的情況下取消「應得」的概念，以現階段此人與犯罪 者的連結程度來決定其懲罰，而如史東所批評的，這種觀點到最後與其說是懲罰 此人與犯罪者的連結關係，不如說是在懲罰與犯罪者有相似特質的人。
佛教的道德觀念一方面與上述學者討論的脈絡有所不同，另一方面，佛教的 業力理論其實與道德觀是密切結合的，在佛教的因果理論中善業導致善報、惡業 導致惡報，本身就是因果理論很重要的一環，如《中阿含經．第 17 經》所說：
…彼男女等，懈不精進，而行惡法，成就十種不善業道，殺生、不與取、邪 婬、妄言，乃至邪見，若為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此，身壞命終，
得至善處，生天上者，是處不然。所以者何？謂此十種不善業道，黑有黑 報，自然趣下，必至惡處。...
彼男女等，精進勤修，而行妙法，成十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪 婬、妄言，乃至離邪見，斷邪見，得正見，若為眾人各叉手向稱歎求索，
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因此緣此，身壞命終，得生惡處，生地獄中者，是處不然。所以者何？伽 彌尼！謂此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。199
換言之，對佛教而言並不會有道德責任如何在心理連結與連續性或者肉體的連結 與連續性當中保存或持續的問題，也不會有道德責任與因果連續關係兩者如何連 接的問題，因為在佛教因果理論來說，「善業善報、惡業惡報」本身就是佛教的 業力觀當中的一項特質，因此造業者無論時間久遠、性格變易、身體毀壞最終將 獲得果報，對佛教而言這就是世界運行的法則。