帕式化約論與初期佛教的人格同一性觀點之差異

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(1)國立政治大學文學院哲學研究所碩士論文. 指導教授：耿. 立. 晴教授. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 帕式化約論(Parfitian reductionism)與初期佛教的人格. y. sit. io. n. al. er. Nat. 同一性觀點之差異. Ch. engchi. i n U. 研究生：周大為. 中華民國一百年六月. 0. v.

(2) 目次第一章緒論……………………………………………………………………………………………………3 第一節—研究動機………………………………………………………………………………………….3 第二節—關鍵名詞解釋………………………………………………………………………………….5 第三節—論文內容概述………………………………………………………………………………….6 第四節—研究目的…………………………………………………………………………………………15 第五節—文獻依據…………………………………………………………………………………………17. 政治大第六節—論文架構與主要內容……………………………………………………………………..18 立. ‧ 國. 學. 第二章帕費特的化約論…………………………………………………………………………..20. ‧. 第一節—帕費特的人格同一性與人格形上學觀點……………………………………..21. y. Nat. io. sit. 第二節—帕費特關於人格同一性議題的思想實驗……………………………………..27. n. al. er. 第三節—帕式化約論底下的倫理學觀點……………………………………………………..37. Ch. i n U. v. 第四節—對於帕費特化約論的批評與討論………………………………………………….41. engchi. 第五節—小結……….............................................................................................52. 第三章 Mark Siderits 的佛教化約論(Buddhist Reductionism)…………55 第一節—佛教化約論…………………………………………………………………………………….55 第二節—其他佛教學者對「無我(Anātman)」的解釋…………………………………70 第三節—初期佛教與化約論之異同的相關文獻回顧 ………………………………..79 第四節—小結………………………………………………………………………………………………..85. 1.

(3) 第四章佛教的業的延續(人格同一性)理論…………………………………………87 第一節—《雜阿含經》中「無我」的意涵…………………………………………………88 第二節—業力與輪迴………….............................................................................91 第三節—初期佛教中的同一性問題…………………………………………………………….96 第四節—初期佛教與帕式化約論在人格同一性議題上的差異………………….99. 第五章結論……………………………………………………………………………………………….106. 立. 政治大. 參考文獻…………………………………………………………………………………………………………108. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i n U. v.

(4) 第一章緒論. 第一節研究動機人格同一性(Personal Identity)議題一直是哲學領域當中的核心議題之一，對於這個問題的答案，不僅會影響我們對自身的理解，甚至會改變我們生活的方式。. 政治大. 佛教教義中的「無我」思想，要人們破除對於「自我」錯誤的幻想，以及對於「自. 立. 我」的執著，而當代英美的哲學學者帕費特(Derek Parfit)也試圖以化約論的觀點. ‧ 國. 學. 來顛覆我們日常對於自我的看法。帕費特(Derek Parfit)與 Mark Siderits 兩人都看到了初期佛教無我思想與化約論的相似性，而 Mark Siderits 更是以「佛教化約論. ‧. (Buddhist Reductionism)」這樣的概念來理解初期佛教的思想。然而這樣的理解是. y. Nat. sit. 否確實符合初期佛教的思想?佛教與化約論之間除了在某些地方相似之外，是否. n. al. er. io. 也有些不同之處?筆者希望藉由探討佛教與化約論的相似性與差異性，來了解佛. i n U. v. 教傳統究竟如何處理人格同一性問題，以及佛教的觀點是否給予我們在人格同一. Ch. engchi. 性議題上有所不同的啟發，並藉此更進一步了解佛教中的「無我」教義的含意為何。簡言之，本文的研究動機在於希望藉由初期佛教與帕式化約論在人格同一性議題上理論的比較，來探究人格同一性議題上有何需處理的哲學問題，以及如佛教和帕式化約論等立場如何處理這些問題。關於將佛教的思想尤其是「無我」方面的教義拿來與西方的一些哲學家的思想作比較的研究不少，如 James Giles(1993)，Jim Stone(1988)等學者，而尤其 Mark Siderits 更常是引用佛教傳統中的化約論式思想來為帕費特的化約論作修正或辯 3.

(5) 護。Siderits 在 2003 年的 Personal identity and Buddhist philosophy : empty persons1 一書當中的前半部，主張將初期佛教2理解為一種化約論，並且嘗試站在佛教化約論(Buddhist Reductionism)的角度，來解決人格同一性方面的問題。可以說，Mark Siderits 一方面站在一種以化約論的角度來處理人格同一性議題的立場，一方面引用佛教中化約主義式的思想或論證，來支持他以化約論的角度來處理人格同一性議題的這種方式。對於 Mark Siderits 將初期佛教理解為一種化約論的作法，也有一些反對的看法。例如一些佛教學者如柯林斯(Steven Collins)、卡斯坦(Matthew Kapstein)、高. 政治大. 恩斯(Christopher Gowans)、漢密爾頓(Sue Hamilton)等人都各自點出了佛教立場與. 立. 帕式化約論的差異之處。3此外在台灣近年的《從帕費特論初期佛教無我思想》4. ‧ 國. 學. 以及《佛教對個人同一性與自我觀念之批判—以《雜阿含經》為主要依據》5兩篇碩士論文當中，皆對於將初期佛教理解為一種化約論的作法做了一些批評。. ‧. y. Nat. 筆者希望能夠就「初期佛教與帕式化約論的相異處」此一問題，作更深入的. er. io. sit. 探討，討論這些批評將佛教視作化約論的批判是否成立。釐清在初期佛教的思想中，哪些方面，使得 Mark Siderits 將初期佛教視為一種化約論；哪些方面，可說. al. n. v i n 是初期佛教與化約論有所不同之處。筆者將試圖說明，初期佛教與化約論在人格 Ch engchi U 同一性議題與人格形上學上，具有哪些相異之處。而化約論在人格同一性議題的. 解釋上，有一些難以避免的理論困難，佛教的「業力」理論或許可以作為解決這些困難的理論之一。. 第二節關鍵名詞解釋 1. Mark Siderits, 2003. 精確的說，Mark Siderits 是將 early Buddhism 與 Abhidharma 理解為化約論。見 Mark Siderits, 1997 :455-478. 3 參見本文 3-2,3-3. 4 劉姵君，2008。 5 凃均翰，2009。 4 2.

(6) 由於在本文當中與人格同一性議題相關的一些名詞略為繁複，所以在此對一些相關的核心概念作一些簡單解釋：. 1.「我(Self)」：在本文中這個詞通常對應的意思是一種有離於身心(或五蘊)之外的一個實體(entity)，來作為身心(或五蘊)的主體(subject)。與此相似的概念如帕費特所說的「獨立於身心之外的實體」6，或「笛卡兒式自我(Cartesian Ego)」7，以及印度傳統或佛教經典當中提到的「梵我(Ātman)」8與類似靈魂概念的「命(jiva)」9等概念。. 政治大人格同一性議題當中，「人」指的並非某種身分、心理或人格特質、立. 2.「人(person)」：指稱的是一般的人，也是人格同一性問題討論的主要對象，在. 或特定的物種(雖然在此問題當中這些性質都是很重要的參考因. ‧ 國. 學. 素)，而是討論「人」此種存在的「個體(individual)」，在結構上是. ‧. 由哪些因素所構成(人的形上學(metaphysics of person))，在歷時當. y. Nat. 中何種理由或關係使得兩個不同時間點的人是同一的(人格同一性. er. io. sit. 問題)。而對於「人」的構成化約論與非化約論等各有不同想法。化約論認為「人」僅由身心構成，主張有實體性自我的非化約立場. al. n. v i n 則認為「人」除身心外還有某種「我(Self)」所構成，而主張無實 Ch engchi U. 體性自我的非化約立場認為無自我實體，但是人格同一性與存活仍是「進一步事實」，而即使無自我實體但人與人之間的區別仍是存在的。如 Paul Williams 認為即便沒有「我(Self)」，在描述不同的人在痛時必須要說明痛的主體(subject)是誰10，因此反對化約論的非個人描述(impersonal description)。 3.「主體(subject)」：在本文中指某身心事件的隸屬對象，或是指某身心事件的發 6. 「…separately existing entities, apart from our brains and bodies,…」，見 Derek Parfit, 1984: p.216. Derek Parfit, 1984: p.223. 8 佐佐木現順，1980:p.52. 9 佐佐木現順，1980:p.57. 10 Paul Williams, 1998:p.164. 5 7.

(7) 生者。化約論者的主張傾向描述身心事件無需提及此概念，而非化約論者強調在歸屬身心事件時主體間的區份是必須的，只是這樣的主體不必是一種自我實體。 4.「人格同一性(personal identity)」11：「人格同一性」是指當我們說一個人在經歷時間上造成的身心變化之後，我們仍稱其為「同一人」的理由為何？依此問題而產生了各種不同的判準，例如身體判準、心理判准、大腦判準等，以指出對人而言在歷經身心變化中仍維持其「同一人」的重要判準及關係為何？這個問題也牽涉到何為「此人」繼續存活. 政治大. 的條件以及在道德上責任如何歸屬的問題(犯罪者與受罰者之關係)。. 立. ‧ 國. 學第三節論文內容概述. ‧. y. Nat. 論文的第二章將介紹帕費特所主張的化約論的立場，並且也會討論到其他對. er. io. sit. 於帕式化約論的人格同一性理論的批評，例如舒梅克(Sydney Shoemaker)(1997) 等人的一種生物取向對帕式化約論心理取向的批評，以及對於帕特思想實驗的可. n. al. 能性做出的質疑。. Ch. engchi. i n U. v. 接著第三章介紹 Mark Siderits 所主張的「佛教化約論(Buddhist Reductionism)」的立場，討論 Mark Siderits 如何主張佛教化約論支持並類似於帕式化約論，同時也介紹學者們對他的批評，包括 Paul Williams 的批評，以及其他諸位學者所主張的佛教與化約論的一些差異之處。最後第四章以佛教的初期經典《阿含經》為主來討論初期佛教的人格同一性 11. personal identity 一詞有人翻作「人格同一性」，亦有人翻作「個人同一性」，後者的翻譯可能較為安全，因為 personal identity 之議題探討的是某個人(person)或個體(individual)如何為同一的問題，未必指某種人格特質(personality)的持續存在與否(雖然此點與 personal identity 議題密切相關，甚至有些立場以此等心理特質作為 personal identity 的判準)。然而因習慣之故，本文仍採用「人格同一性」來翻譯 personal identity 一詞。 6.

(8) 觀點或者說佛教的業力理論，並說明在這樣的立場下初期佛教的人格同一性觀點與帕式化約論有哪些關鍵性的差異。最後，筆者試圖說明在人格同一性議題上若心理取向(帕式化約論)與生物取向(動物主義)皆有其難以克服的困難的話，則也許我們有更好的理由須要去接受一種有別於此兩種取向的人格同一性理論，而佛教的業力理論可能就是這樣的一種理論之一。. 一、帕費特化約論思想簡述帕費特在 Reasons and Persons 一書當中的人格同一性議題部分，有幾個基本. 政治大 (1)我們的存在，並不是一個獨立於我們的身體、大腦、以及許多相關的物理與立的主張：12. ‧ 國. 學. 心靈事件，之外的一個實體的存在。我們的同一性，關乎的是 Relation R--心理的連繫性(Psychological Connectedness)與/或心理的持續性(Psychological Continuity)，. ‧. 而且不得有其他的人擁有如我一般的 Relation R。. y. Nat. sit. (2)在某些情況下，「一個人的同一性是否存在?」、或者「一個人是否死了?」這樣. n. al. er. io. 的問題，未必有非是即否(Yes or No)的答案，某些情況來說這些問題是個空問題 (empty question)。. Ch. engchi. i n U. v. (3)人格同一性是不重要的，即便有 Relation R 也未必能提供我們的人格同一性(因為可能有其他的人擁有與我相同的 Relation R)。 (4)我們可以用一種非個人(impersonal)的方式來描述我們的人生。我們通常傾向於相信，我們的同一性是可以被確定的，然而這樣的信念要為真，必須預設我們是一個獨立於身體、大腦、以及許多相關的物理與心靈事件之外的一個實體的存在，因此，這樣的信念是錯的。13. 12 13. 可參見 Derek Parfit, 1984: p.216-217. Derek Parfit, 1984: p.273. 7.

(9) 二、Mark Siderits 論人格同一性議題的三種立場 Mark Siderits 大致上承繼帕費特的立場，並且嘗試用佛教中的思想來為帕式化約論辯護。以下介紹 Mark Siderits 的佛教化約論思想。14 Mark Siderits 將對於人格同一性議題的觀點，分為三種立場。分別是非化約論、化約論、消除論。而 Mark Siderits 認為初期佛教的思想是一種化約論的立場。 Mark Siderits 所主張的化約論，是一種存有學(ontology)上的化約論，這種化. 政治大. 約論的基本主張是：如果我們對某物 K 採取化約論的立場，則我們認為說 K「存. 立. 在」雖然並不完全錯，但是 K 事實上是由許多部分所組成，我們可以描述這些部. ‧ 國. 學. 分，而不需要預設或斷定 K 的存在。例如「俱樂部」，我們知道「俱樂部」其實就是由一群人以某種方式在某些時間、場合聚集，而我們其實可以描述這些事情. ‧. sit. io. er. Nat. ontology)來說，K 或者「俱樂部」是不存在的。15. y. 的發生，而不需要提到「俱樂部」這個概念。因此，在最終的存有學(ultimate. 另外要注意的是，Mark Siderits 在“Buddhist Reductionism”一文當中提到，化. al. n. v i n 約論者並不主張「人」完全等同於某一些非個人的元素(impersonal element)的集 Ch engchi U 合，而是主張人不過是一些非個人元素的事件的發生，這裡的差異是「等同」(is. identical with)與「只是」(just is)的差別。可見化約論者避免稱「人」是某一些非個人的元素的集合，而是認為「人」的概念是用來指稱某一連串身心運作的事件 16. 。非化約論者的觀點則是認為 K 的確在最終的形上學佔有地位，而消除論與化. 14. 補充一提，Mark Siderits 雖然在 Personal identity and Buddhist philosophy : empty persons 一書當中主張一種佛教化約論(Buddhist Reductionism)，但是在那本書中的這個構想最主要的目的並不是以化約論的角度來理解佛教，而是想引用佛教中的一些思想，來嘗試解決帕費特化約論所面臨的批評與挑戰。 15 Mark Siderits, 1997: pp. 455-478. 16 Mark Siderits, 1997:pp. 455-478. 8.

(10) 約論則認為 K 並不在最終的形上學佔有地位。17 根據 Mark Siderits 的說法，非化約論可以分為兩種。例如以「人」為討論對象的話，第一種非化約論認為「人」除了由身體、大腦、以及其他種種身心事件的存在之外，還有一個異於身心之外的一個實體(entity)存在，以此作為保證人在身心持續變化中仍能保有人格同一性的依據。第二種非化約認為「人」的存在雖然並沒有一個獨立於身心之外的實體存在，但是「人」的存在是一種「進一步事實」(further fact)，其主張是，有一些關於「人」的事實沒有辦法以全然非個人的方式描述。. 政治大. 而 Mark Siderits 認為消除論者(Eliminativist)與化約論者的差別主要在於，化. 立. 約論者雖然了解 K 終極而言是不存在的，但是仍肯定「K」這樣的概念18，就好. ‧ 國. 學. 像我們知道「俱樂部」其實是由許多的人所組成，但是繼續使用「俱樂部」這樣的概念或語詞，是可容忍的，甚至是有益處的(例如方便溝通)。而消除論者則認. ‧. 為「K」這樣的概念會對人產生誤導的作用，因此我們應該避免繼續使用「K」這. y. Nat. sit. 樣的概念，例如以前的人可能會將一些細菌感染所造成的病誤以為是某種惡魔入. n. al. er. io. 侵身體，對消除論者來說有些概念就像是這個「病魔」的觀念，應該要避免使用. i n U. v. 這樣的概念，因為這樣的概念會誤導人們，其弊處大於益處。消除論與化約論之. Ch. 間並沒有一道明確的界線劃分。19. engchi. 非化約論、化約論、消除論此三者在道德上的立場也有所不同。非化約論的立場是，許多觀念例如考慮未來、對過去行為的負責、責任、以往的功績、過去的罪孽等等的觀念，必須預設一個獨立於的人的身心之上的一種存在(實體或「深層事實」)，這些觀念才是合理的。而化約論的立場是，這些觀念不用預設一個. 17. Mark Siderits, 1997:pp. 455-478. 終極而言不存在，以「俱樂部」為例，意思是說「俱樂部」就是以許多人所集合而成，並沒有在這些人之外或之上的一個稱作「俱樂部」的事物存在。 19 Mark Siderits, 1997:pp. 455-478. 9 18.

(11) 獨立於的人的身心之上的一種存在，仍可以是合理的20。消除論同意非化約論的立場，這些觀念必須預設一個獨立於的人的身心之上的一種存在，但是消除論否定有這樣的一種存在，因此他們認為這些觀念如責任、罪孽等等，都是不合理的，因為犯罪的「人」與受罰的「人」，並非同一個，而立功的「人」與受賞的「人」，也並非同一個。 Mark Siderits 又將化約論者略區分為強化約論者(“strong” Reductionist)與弱化約論者(“weak” Reductionist)。強化約論者偏向於認為終極而言，「人」是不在的，存在的只有一連串非個人的事件的發生，「人」只不過是在方便溝通的層面. 政治大方面也否定「人」是邏輯上由一些更基本的非個人要素所構成。立. 上去使用。而弱化約論者一方面否定我們在溝通時可以完全避免談到「人」，一 21. ‧ 國. 學. 另外，化約論者有認為構成事物的基本要素比聚合物(被構成之事物)更為基本、實在的傾向，因此化約論必須預設有一種「最終存有學」的存在，甚至構成. ‧. 世界的最基本要素的存在。22. n. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. al 三、初期佛教思想作為化約論. i n U. v. 以上是 Mark Siderits 對非化約論者、化約論者、消除論者等三種立場的介紹，接著介紹 Mark Siderits 如何說明初期佛教是屬於化約論的立場。 Mark Siderits 引介了佛教中「二諦」--勝義諦(ultimate truth)與世俗諦 20. 見以下 2.3 中化約論的倫理學立場之部分。見 Mark Siderits, “Buddhist Reductionism,” Philosophy East and West Vol. 47, No. 4 (Oct., 1997), pp. 455-478.這邊我對於弱化約論者的主張仍不清楚，以及弱化約論者與非化約論者中的「進一步事實」主張的差別，也不太清楚。這些問題往後可能可以再釐清，或許弱化約論者與非化約論者間的區別也是不明確的。不過 Siderits 本人或許較偏向弱化約論者的立場，他在回應 Paul Williams 的一篇文章曾經提到:「I do not think the Reductionist project---reducing persons to a wholly impersonal causal series of psychophysical elements---can ultimately be made to work.」(來源: Mark Siderits, “Reply to Paul Williams,” Philosophy East and West Vol. 50, No. 3 (Jul., 2000), pp. 453-459. 21. 22. Mark Siderits, 1997:pp. 455-478. 10.

(12) (conventional truth)--的說法，來表示佛教的化約論態度：雖然「人」從勝義諦的角度來說是不存在的，但是在世俗諦的層面來說是存在的。也就是說，佛教視「人」這樣的概念為一種方便的假名(convenient designation)，在世俗諦的層面來說是可以接受的。Mark Siderits 認為，將初期佛教理解為消除論的人，其錯誤就在於只看到了佛教中「無我」的教法，而忽略了佛教中的「二諦」思想23。如同在《彌蘭王問經》當中，龍軍說明了「人」的概念是依於五蘊之聚合而說，例如「龍軍」一詞僅是一個名稱，並沒有一實物稱為「龍軍」，但是作為一個泛稱五蘊之聚合與運作的名稱，「龍軍」一詞的使用是可接受的。24此外，當彌蘭王向龍軍問到，. 政治大世與後世之關係是「非同非異」，雖然兩人在五蘊的內容上已完全不同，但是兩立. 轉世前後二人是同一人或不同人的時候，龍軍也向彌蘭王說明，幼兒與成人、前. 者的關係是延續而有連結的，因此說他們是「非同非異」。25 Mark Siderits 認為，. ‧ 國. 學. 在這裡我們可以看到初期佛教思想並不主張要將「人」的概念去除，而且肯定了. ‧. 在指稱五蘊聚合以及因果相續的情況時，使用「人」這樣的方便概念。. sit. y. Nat. 對比於佛教離於斷(Annihilationism)、常(Eternalism)二邊，而處於中道的作法，. al. er. io. Mark Siderits 將化約論視為居於消除論與非化約論之間的中道，既避免了常見「執. v. n. 有恆我」的想法，也避免了斷見所導致的一種廢棄因果業報、道德觀念的後果26。. Ch. engchi. i n U. 化約論者如何在主張沒有「人」作為時在主體的情況下，保留我們原有的道德觀念和關切未來的理由呢?消除論者認為，既然「人」是不存在的，過去的我與現在的我並非同一人，基於自利理論(self-interest)的想法，我們只有關心自己的理由，而如果化約論為真的話，那麼一個人連關心他未來的理由都沒有，因為未來的他與現在的他不是同一個人，此立場稱作極端主張(extreme claim)。化約論者避免這樣的主張，而以一種效益主義(utilitarianism) 的立場來給予我們關心 23. Mark Siderits, 1997:pp. 455-478.. 24. 《南傳彌蘭王問經》，巴宙譯，1997:頁 25。. 25. 同上，頁 40。 Mark Siderits, 1997:pp. 455-478.. 26. 11.

(13) 未來的理由：雖然未來的我與現在的我無法全然地說是「同一」的，但是基於考量總體利益的立場，我們應該盡可能的減少世界上的痛苦，那麼最有責任、最適當去關心未來的我的人，就是現在的我，因此出於為總體利益著想的立場，我仍有理由去關心我的未來。Mark Siderits 舉了一個例子來說明:我們都了解「都市」只是由一些建築、土地、流動的市民等等所組成，沒有一個獨立於這些部份之外的一個實體「都市」的存在，然而我們仍可以去談論、規畫、關心這個都市的未來，即便受益的市民或許並非原先的那一群市民，但是總體而言，人民的福祉是增加的，因此我們還是有理由去關心這個都市的未來。27. 立. 政治大. 四、《雜阿含經》中的「無我」思想. ‧ 國. 學. 在佛教的《雜阿含經》中關於「無我」的談論與化約論的談論方式又略有不. Nat. y. ‧. 同。以下略為介紹《雜阿含經》中對於「無我」的談論。. er. io. sit. 首先是經中對於「我」的構想。在《雜阿含經》當中如是說: 色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、. al. n. v i n 不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不 Ch engchi U 令如是。受、想、行、識亦復如是。28. 依上所述，在佛教認為，若有稱為「我」的事物，則這樣事物應該是「自在」的，不會產生病痛或痛苦，也不會有想要如此卻不如此的情況，如此這樣事物被稱為「我」才是合理的。然而，我們在觀察五蘊時，找不到任何自在、恆常的事物，如經所說: 諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、 27 28. Mark Siderits, 1997:pp. 455-478. 《雜阿含經‧第 33 經》 12.

(14) 若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是觀察；受、想、行、識亦復如是。29 此外，對於這些無常變異的現象，我們不應該執取其為「我」或「我所」，如此一來才免於煩惱的生起，如經中所言: 云何取故生著？愚癡無聞凡夫於色見是我、異我、相在，見色是我、我所而取；取已，彼色若變、若異，心亦隨轉；心隨轉已，亦生取著，攝受心住；攝受心住故，則生恐怖、障礙、心亂，以取著故。……「云何名不取不著？多聞聖弟子於色不見我、異我、相在，於色不見我、我所. 政治大. 而取；不見我、我所而取色，彼色若變、若異，心不隨轉；心不隨轉故，. 立. 不生取著，攝受心住；不攝受住故，則不生恐怖、障礙、心亂，不取著. ‧ 國. 學. 故。如是受、想、行、識，不見我、異我、相在，不見我、我所而取。彼識若變、若異，心不隨轉；心不隨轉故，不取著，攝受心住；不攝受. ‧. 心住故，心不恐怖、障礙、心亂，以不取著故，是名不取著。是名取著、. y. Nat. er. io. sit. 不取著。30. 以上所述，是佛教主張「無我」的理由與原因。主張「無我」的原因是，對於種. al. n. v i n 種無常的事物計執為我，只會增加內心的苦惱。而主張「無我」的理由是，在對 Ch engchi U 五蘊的觀察當中，找不到任何能滿足被稱為「我」的事物存在。. 可以說佛教在「五蘊無我」方面的主張，主要的目的是論述種種計有我的主張都是錯誤和誤導的。但是筆者認為這裡指的「我」(self)，指的是一種自在、恆常的事物，對比於前面所提過的非化約論、化約論、消除論，這裡所批判的「我」比較接近非化約論中一種獨立於流變的身心之外的「實體」，但是與「人」(person) 的構成的議題，又有所不同。. 29 30. 《雜阿含經‧第 33 經》《雜阿含經‧第 43 經》或見相應部 S.22.7.(Bodhi,2000, P:865)。 13.

(15) 西方化約論者與佛教思想都同樣反對這種「我」(self)的概念的存在。化約論者如 Parfit 以一些思想實驗來顯示出主張一種獨立於身心之外的「我」的思想，是不合理的。而佛教則指出，一種獨立於五蘊之外的「我」的思想，是沒有事實根據的，而且會帶來苦惱。但是沒有「我」的話，我們所說的人格同一性問題，以及平常所說的責任、功業、罪孽等概念，乃至佛教中的「業」的概念，要如何成立呢? Parfit 的回答是以 Relation R—心理狀態的心理的連繫性(Psychological Connectedness)與/或心理的持續性(Psychological Continuity)來回答我們平常所談論的「同一性」問題31。. 政治大. 而佛教如何回答這一類的問題呢?《雜阿含經》當中說:. 立. 爾時，會中復有異比丘，鈍根無知，在無明[穀-禾+卵]起惡邪見，而作. ‧ 國. 學. 是念：「若無我者，作無我業，於未來世，誰當受報？」爾時，世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘：「於此眾中，若有愚癡人，無智明，而作. ‧. 是念：『若色無我，受、想、行、識無我，作無我業，誰當受報？』如. y. Nat. sit. 是所疑，先以解釋彼。云何比丘！色為常耶？為非常耶？」答言：「無. n. al. er. io. 常。世尊！」「若無常者，是苦耶？」答言：「是苦。世尊！」「若. i n U. v. 無常、苦，是變易法，多聞聖弟子於中寧見是我、異我、相在不？」. Ch. engchi. 答言：不也，世尊！」。「受、想、行、識亦復如是。是故，比丘！若所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非我所。如是見者，是為正見；受、想、行、識亦復如是。32 由以上經文可看出，對佛陀而言，輪迴業報的事實不需要設立一個「我」作為業報的主體。換言之，那位比丘在提出造業與受業者之同一問題的時候，就預設了要有「造業之我」與「受業之我」這樣的觀念，才可以了解業報輪迴的道理，然 31 32. Derek Parfit, 1984: p.273. 《雜阿含經‧第 58 經》或見相應部 S.22.82.(Bodhi,2000, P:923)。 14.

(16) 而這樣的想法為佛陀所拒斥。《雜阿含經》當中說: 云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。33 我認為這裡的「作者」指的就是一種「自我實體」的觀念。實際上，預設一個獨立於五蘊之外的「作者」來作為造業或受業的主體，是不必要的，造業與受業的都不過是「人」--五蘊和合的假名，如此而已。如經所說:. 政治大世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。立. 汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者。如和合眾材， 34. ‧ 國. 學. 以上是《雜阿含經》中的「無我」思想。筆者認為初期佛教與化約論者雖然在關於「人」(person)的許多觀點上是不同的，例如佛教所主張的「業力」、「輪. ‧. 迴」等觀念，當代化約論者未必會接受。然而筆者認為兩方在「無我」方面的立. n. al. er. io. sit. y. Nat. 場是很接近的，雙方都批判一種認為「我」是一個獨立不變的實體的觀念。. i n C 第四節 h e n研究目的 gchi U. v. Mark Siderits 在 Personal identity and Buddhist philosophy : empty persons 一書當中說到，他將自己在這本書中所作的工作稱之為「融和哲學」(fusion philosophy)，相較於「比較哲學」(comparative philosophy)，「融和哲學」所要做的並非僅止是比較兩大哲學傳統之間的差異之處或相同之處，而是要藉由兩大哲學傳統之間的交流、合作，來解決哲學方面的議題，因此「融和哲學」的主要目的乃是在於解. 33 34. 《雜阿含經‧第 335 經》。《雜阿含經‧第 1202 經》或見相應部 S.5.10.(Bodhi,2000, P:230)。 15.

(17) 決問題。35. 然而，兩大哲學傳統之間的對話交流或互相理解，時常難以避免的就是誤解或是忽略等情況的發生。. 雖然 Mark Siderits 在 Personal identity and Buddhist philosophy : empty persons 的前言中已強調過，他在此最主要的目的是進行「解決問題(problem-solving)」的哲學，而非文獻學(philology)，所以在引用佛教思想來解決人格同一議題的時候，的確會有「合理的重建」(rational reconstruction)的作法出現36，因為 Mark. 政治大佛教思想的啟發，來解決與進一步發展人格同一性方面的議題。立. Siderits 在此最主要的目的，並非完整且忠實地呈現初期佛教的思想，而是藉由. ‧ 國. 學. 不過，既然 Mark Siderits 將他的觀點稱為「佛教化約論」(Buddhist. ‧. Reductionism)，則進一步檢視 Mark Siderits 將初期佛教理解為一種化約論的作法. y. Nat. 是否恰當、是否正確的反映了佛教的思想，也是一件重要的事情。如同 Ruth. er. io. sit. Gamble 所說的，如果許多重要的佛教觀念被丟掉了，它是否還可以稱作為「佛教哲學」?37此外，我相信在這個探究的過程中，不僅有助於對於雙方哲學領域. al. n. v i n 的發展，還可以讓我們進一步瞭解，如果初期佛教思想與化約論有所不同，則雙 Ch engchi U 方如何去面對何解決各自所可能臨到的哲學問題。. 本論文的研究目的就在於，辨別初期佛教與 Mark Siderits 佛教化約論的異同，並希望藉此進一步探究雙方所可能得到的理論結果，碰到的理論困難，和其解決方式。. 結論將說明，雖然初期佛教的「無我」思想與當代的化約論確有許多相似之. 35 36 37. Mark Siderits, 2003:p. xi. Mark Siderits, 2003:p. xi. Ruth Gamble, 2008: pp. 83-86. 16.

(18) 處，然而這些相似處並不足夠能將初期佛教確定為化約論。而筆者認為初期佛教與 Mark Siderits 所主張的佛教化約論在人格同一性議題上最關鍵的差異就在於業力輪迴的觀念。如同 Ruth Gamble 在對 Mark Siderits 的佛教化約論的批評中所說：如果 Mark Siderits 把佛教兩個重要的核心概念--「業力」與「輪迴」棄置的話，剩下來的理論如何能被稱為「佛教」的化約論？放棄了「業力」與「輪迴」的觀念，其倫理學又如何能稱為「佛教」的倫理學？38依據 Ruth Gamble 的理路，本文將主張如果佛教採取一種業力理論作為其人格同一性議題方面的理論基礎，也就是以業力作為決定人格同一性的「進一事實」，則其人格同一性立場將與化. 政治大. 約論有關鍵性的差異，因此初期佛教的立場並不是化約論。. 立. ‧ 國. 學第五節主要文獻依據. ‧ sit. y. Nat. 在帕式化約論方面，以帕費特的 Reasons and Persons 一書為主，並參考. al. er. io. Reading Parfit 一書中各論文對於帕式化約論的討論、Harold Noonan(2003)的. v. n. Personal Identity 一書對人格同一性議題的介紹、以及其他討論帕式化約論相關問題的期刊論文。. Ch. engchi. i n U. 在佛教化約論方面，主要以 Mark Siderits 的 Personal Identity and Buddhist Philosophy 一書為主，以及 Mark Siderits 的"Buddhist Reductionism"一文，另外是 Paul Williams 的 Altruism and reality : studies in the philosophy of the Bodhicaryāvatāra 一書對佛教化約論的批評，以及柯林斯(Steven Collins)、高恩斯 (Christopher Gowans)等佛教學者的相關著作。. 在佛教原典方面，則以漢譯的《雜阿含經》與《中阿含經》為主，並參考 38. Ruth Gamble, 2008: pp. 86. 17.

(19) Bhikkhu Bodhi 所翻譯的 The connected discourses of the Buddha : a translation of the Saṃ yutta Nikāya 與 The middle length discourses of the Buddha : a new translation of the Majjhima 等經典。. 第六節論文架構與主要內容. 政治大化約論理論對於當代人格同一性問題造成的影響以及相關討論，以及 Mark 立. 在第一章當中，會簡單介紹本論文所處理的問題內容。內容是藉由帕費特的. Siderits 等學者所作的佛教思想與化約論之間的比較和類比，來重新理解初期佛. ‧ 國. 學. 教的「無我」和「業力」等思想，並檢視初期佛教與化約論思想的差異之處。另. ‧. 外也會介紹本文中的一些觀見概念，以及本文的研究動機、研究目的等。. sit. y. Nat. 第二章主要介紹帕費特的人格同一性觀點，也就是帕式化約論。內容包括化. al. er. io. 約論傾相對在人格同一性問題上的立場，包括：複雜觀點、人格同一(存活)不確. v. n. 定性、人格同一(存活)程度性、非人稱描述、關係 R 心理判准、遞減式道德責任. Ch. engchi. i n U. 等。還有化約論所提出的思想實驗。最後包括帕式化約論以外的其他人格同一問題立場，如生物判準等等，以及其他學者對於帕式化約論的批評與見解。第三章介紹 Mark Siderits 的「佛教化約論」思想，為何他將佛教與化約論作一類比的理由，Siderits 如何企圖將佛教理論來替帕式化約論做辯護。此外則介紹其他學者的不同看法，為何不應該將佛教與帕式化約論等同？佛教理論與帕式化約論的關鍵差異為何？這如何影響他們對於人格同一、死亡、道德責任的事情的看法有所差異？第四章以《雜阿含經》當中的「無我」教義之解釋與「業力理論」，來描述佛教思想當中有別於化約論以及主張實體性自我的非化約論的一種「進一步事實」 18.

(20) 的人格同一性觀點，以業力關係(relation of Karma)作為人格同一性的判準(Karmic identity)，使佛教對於人格同一、生命、道德責任與帕式化約論有著關鍵性的差異。最後第五章結論簡單重述本文內容要旨與結論，以及未來可繼續處理的問題之方向。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 19. i n U. v.

(21) 第二章帕費特的化約論39 為何要介紹帕費特的化約論？如論文的第一章所述，本論文主要探討的問題是初期佛教與化約論在人格同一性與人格形上學方面，有何異同。而要釐清化約論與初期佛教之間的異同，首先必須對兩者有一些基本的認識，因此對帕費特的化約論的一些認識和了解是必要的。這裡所謂的化約論是指在人格同一性問題上的化約論，專指帕費特的化約論(Parfitian Reductionism)，此化約論的主張是「人. 政治大. 的存在」只是一連串身心的事件，其當中沒有獨立於身心之外的事物(靈魂)或事. 立. 實(進一步的事實 further fact)存在，因此人的同一性問題是沒有明確答案的，乃. ‧ 國. 學. 至一個人的存活與否也是沒有明確答案的。. Mark Siderits 將初期佛教思想與化約論思想互所援引與支持，並主張一種「佛. ‧. 教化約論」，說明初期佛教在人格形上學與人格同一性問題方面，與化約論有許. y. Nat. sit. 多相似的看法，他也試圖用一些佛教的論點來替化約論解決一些理論的困難。. n. al. er. io. Mark Siderits 在此所提到的化約論，就是承繼自帕式的化約論觀點。因此，. i n U. v. 要恰當的了解和討論 Mark Siderits 將初期佛教與化約論作的類比，以及他的「佛. Ch. engchi. 教化約論(Buddhist Reductionism)」的主張，就必須先對帕式的化約論有所了解。在論文中筆者要先介紹帕式化約論在人格形上學與人格同一性問題方面的主要思想內容，這種觀點所帶來的倫理學結果，以及諸多其他立場對帕式化約論以及人格同一性問題的討論。接著第三章才討論初期佛教思想與帕式化約論的異同。. 39. 在本文當中所出現的「化約論」，皆是指「帕費特的化約論(Parfitian Reductionism)」而與「化約主義(reductionism)」有所不同，後者的內容不在本文討論的範圍，前者的內容在本章當中會做簡單的介紹。 20.

(22) 第一節帕費特的人格同一性與人格形上學觀點. 一、帕費特化約論關於人格形上學的基本立場在這一小節當中，筆者先介紹帕式化約論的基本主張。在接續的小節，再介紹帕費特抱持這些主張的理據為何。帕費特將人們對於人格同一性議題的立場略分為兩種觀點，一是非化約論的觀點，二是化約論的觀點。非化約論者的觀點是，在回答人格同一性問題40的時候，判定是否為同一人. 政治大的準則，並不基於一些更個別的事實的構成(more particular facts)，如化約論者通立常主張的心理方面的連結連續或物理方面的連結連續，而是基於另一種不可化約. ‧ 國. 學. 的事實。. ‧. 帕費特提到這種非化約立場的兩種可能，一種是主張我們的存在是一個獨立. y. Nat. 於身體、大腦、及相關身心事件之外的實體(separately existing entity)，因此我們. er. io. sit. 的同一性並不寓於身心的連續。這個實體使得我們雖然在身體上、心靈上、經驗上有所變動，然而仍保有同一性(因為那個實體是同一個)。這個實體可能是一種. al. n. v i n 笛卡兒式的精神本體(spiritual C substance) ，或者它也可以是一種物質的實體，在 hengchi U 41. 我們的身體當中來維持我們的同一性，只不過我們目前的科學尚未發現這種東西。. 另外一種非化約論者的可能主張，帕費特稱其為「進一步事實(Further Fact)」觀點，這種立場認為我們的存在並非是一個獨立於身體、大腦、及相關身心事件之外的實體，但是人格同一性是一種「進一步事實」，並非僅僅由身、心事件的連續所構成。這是非化約論的另一種主張，但是帕費特認為這個立場是無法成立 40. 這個問題要問的是:1.什麼是一個人的本質? 2.是什麼使的一個人在不同的時間點被我們稱作是同一個人?什麼是一個人在時間流動中仍是同一個人所必須包含的東西? 見 Derek Parfit, 1984: p.202. 41. 它可以承載著種種不同的心靈狀態，但是實體(substance)本身仍是同一個。 21.

(23) 的。42 以上兩種主張都是屬於非化約論者的觀點，帕費特站在化約論者的立場，反對上述兩種觀點，他(帕式化約論)的立場是，一個人的存在，僅僅(just is)就是由身體、大腦、以及一連串身心事件43所構成。但是化約論者仍然可以說人是一個有別於(distinct from)身體、大腦、以及一連串身心事件的實體。為什麼呢? 帕費特以國家作為例子，我們了解國家僅僅是由領土、人民等等部分所構成，但是仍可以說國家是一個與其領土、人民等等部分不同的實體，可是不是一個獨立於其領土、人民之外的獨立存在的實體。. 政治大的層次上而已。如帕費特所說：「A Reductionists can admit that, in this sense, a 立. 然而像這種可被化約的實體，對化約論者而言，其存在的重要性僅只於言談. the way in which we talk.」44。. 學. ‧ 國. person is what has experiences, or the subject of experiences. This is true because of. ‧. 因此化約論者進一步主張，對於像這樣的實體，我們可以對事實進行一個完. y. Nat. 全的描述，而不需提及這個實體的概念，或者，不預設這個實體的存在。例如我. er. io. sit. 們可以描述一個國家內以及國與國之間發生的所有事實，而不必預設「國家」的存在或提及「國家」的概念；我們可以描述一個俱樂部發生的所有事實，而不必. al. n. v i n 預設「俱樂部」的存在或提及「俱樂部」的概念。而這樣的情況，對化約論者來 Ch engchi U 說，也適用於「人」45。. 簡言之，化約論者對「人」的理解與對「國家」等事物的理解是相似的，既然人的存在僅是由這些身體、大腦、以及一連串身心事件所構成，沒有其他額外的實體存在，那麼我們理所當然可以藉由描述這些部份的情況來完整描述所有事 42. Derek Parfit, 1984: p.216. 為何用事件(events)?因為用事件而不用狀態(state)可以避免人們在描述事情的時候設想狀態必須是某一個實體的狀態(state of entity)，而這樣的想法正是 Parfit 所想避免的。見 Derek Parfit, 1984: p.211. 44 Derek Parfit, 1984: p.223. 45 然而接受一個人僅僅由身心事件構成，不蘊含要接受關於「人」的所有事實可以藉由描述身心事件所窮盡，本章後面將提到的「複雜觀點(complex view」，即同意帕費特人格同一性不是一種別於身心關係的事實，但是卻不接受帕費特希望將「人」的所有事實化約為身心事件描述的作法。 22 43.

(24) 實，而不需提及這個實體，或者說被構成物。46 以下略以圖表簡示關於人格同一性的各個立場：47. 大腦判準(The brain criterion)：人格同一性寓於大腦的同一，或者足夠的大腦的延續。. 化約論. 心理判准(The psychological criterion)：人格同一性寓於心理的連結與連續。(帕氏. 立. 觀點) 政治大身體判準(The bodily criterion)：人格同. ‧ 國. 學. 一性寓於身體的同一性。. ‧. n. al. sit. 體。. er. io. 非化約論. y. Nat. 自我是獨立於身心之外的實. Ch. engchi. i n U. v. 自我非獨立於身心之外的實體，但是是一種進一步事實，使得同一性判準不僅止寓於身心判準。 (例如非化約式的物理論). 46. 然而，一個實體僅僅由這些部份構成，並不表示這個實體可以藉由描述其部分，來達到完全描述全部事實的內容。例如非化約物理論(Nonreductive Physicalism)或許主張大腦完全由物質性的事物組成，但是大腦所展現出的屬性，如心靈活動的屬性，無法化約為這些物質性的構成部分的屬性，因此僅描述這些部份的事實，也無法達到描述所有事實的情況。 47 這個圖示是筆者認為帕費特可能在 Reasons and Persons 當中認定的區分，但是這個區分很明顯未必為其他立場的學者所接受，例如生理取向可能會站在以大腦腦幹作為存活條件的判準，但是這種判準不會成為化約論立場而是非化約論立場。 23.

(25) 下一小節將說明化約論者在這樣的觀點底下對於同一性問題的看法。. 二、帕費特化約論對人格同一性議題的看法承上一小節所述，帕費特認為既然關於人的存在，僅有身體、大腦、以及一連串身心事件，沒有其他的實體存在，而我們又能夠藉由描述這些身心事件來完整描述一個人的所有事實，那麼「這是否為同一個人」的同一性問題，對帕費特來說是一個「空洞問題(empty question)48」。「空洞問題」意思是說，即使我們沒有辦法回答這個問題，我們仍能了解所有的事實，因此也可以說同一性問題是不. 政治大帕費特同樣舉了個例子來告訴我們同一性問題的空洞性和不重要性，例如一立. 重要的(not what matter)。. ‧ 國. 學. 個俱樂部成立幾年之後，因故解散了，然後俱樂部中的幾個成員過一陣子又重新組起俱樂部，但是俱樂部的大多成員都已更換，或者許多規則都在變更或汰換，. ‧. 或者俱樂部的名字也改了。那麼「這個俱樂部與原來那一個是不是同一個呢?」，. sit. y. Nat. 帕費特認為這個問題是不重要的，是空洞的問題。49. al. er. io. 或許許多人通常認為，我們的同一性問題是重要的，而且答案必須是確定的，. v. n. 要麼是要麼否的，這涉及到我們有關責任、罪行與懲罰等等的觀念。帕費特挑戰. Ch. engchi. i n U. 了這樣的觀點。他認為同一性問題是不重要的，重要的是心理上的連結與連續。帕費特認為，同一性是不重要的，重要的是心理上的連結性(connectedness) 與連續性(continuity)，他稱之為關係 R(Relation R)。連結性指的是兩個事物之間的相似性，如圖示：. 48 49. Derek Parfit, 1984: p.213. Ibid., p.213. 24.

(26) 連續性則是指兩個事物之間雖然沒有直接的連接性存在，但是透過 B 的中介而有連續的關係，如圖示：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學 y. sit. al. er. io. 有連續性。. Nat. 雖然 A 與 C 之間沒有直接的連結性存在，但是有連續的關係，因此 A 與 C 之間. v. n. 帕費特以關係 R 來回應我們面臨的同一性問題。不同於以往我們認為同一性. Ch. engchi. i n U. 問題的答案是非是即否的，以關係 R 來描述一個人十年前與十年後的關係，可以允許程度性的描述，換言之，我們可以回答這個人從關係 R 的角度來看，有多大的程度能說與以前的他算是「同一個人」，以此來回應我們面臨的責任、罪責等問題。關係 R 與以往的同一性觀點的關鍵差異在於，關係 R 不接受同一性的答案必須是確定性的(identity must be determinate)50；此外，帕費特試圖以關係 R 的描述來達到對人進行一種非人稱(impersonal)的描述，也就是不預設「人」是獨立. 50. Derek Parfit, 1984: p.214. 25.

(27) 於身體、大腦、以及一連串身心事件之外的實體之下所進行的客觀描述51。承上述所說同一性可能是不確定的(例如「分支情況(Branch-Line Case)」的發生)，帕費特進一步主張一個違反大多數人直覺的觀點：一個人的死或活也是不確定的。他舉例說明，如果他死的那一刻，有一個與他完全相似的複製人繼續活下去，雖然我們可能覺得我要死了是一件壞事，但是實際上這與我們日常的存活是一樣好(as good)或者一樣壞(as bad)的事。那麼我到底死了還是活著?對帕費特而言，這是一個空洞問題，重要的是，如果有一個複製人他承繼了我的關係 R 而繼續活著，那麼這就跟我的日常存活一樣的好。52或許有人會產生這樣的疑惑：. 政治大替我活下去而已？」但是化約論正是要挑戰我們一般直覺的想法，對他們來說，立「這樣的作法真的能使我繼續存活嗎？或者只是製造一個與我非常相似的人代. 既然人的存在僅僅只涉及身、心及其事件，而無「進一步事實」存在，那麼以複. ‧ 國. 學. 製的方式讓我繼續「存活」，與一般日常的「存活」，兩者之間就沒有甚麼嚴重的. ‧. 差異使得前者無法達到如後者一般的存活，因為對化約論者而言，兩者都延續了. y. Nat. 關係 R，只不過複製的延續方式在肉體上可能是空間跳躍的，而日常的延續方式. er. io. sit. 在肉體上是空間連續的，但是就心理判準為同一性要點的觀點而言，肉體如何延續關係 R 是不大緊要的，如帕費特所說，造成關係 R 的原因可以是任何原因(如. n. al. 53. 複製、移植、洗腦等等)。. Ch. engchi. i n U. v. 帕費特認為，如果我們要主張同一性問題要具有確定的答案，那麼我們就必須主張我們是一種獨立於身體、大腦、以及一連串身心事件之外的實體，但是他認為這種觀點是站不住腳的，因此同一性問題不具有確定的答案。有些學者可能認為我們雖然不是一種獨立於身體、大腦、以及一連串身心事件之外的實體，但是人格同一性並非僅寓於身心的連續，而是一種「進一步事實」，使得同一性問題仍能具有確定的答案，這種觀點帕費特認為仍然是行不通的。. 51. 與此相反的是一種以所有權(ownership)的方式來描述種種不同的經驗被一個主體所擁有，帕費特稱此為所有者觀點(psychological unity is explained by ownership)，見 Derek Parfit, 1984: p.214. 52 Derek Parfit, 1984: p.215. 53 Derek Parfit, 1984: p.262. 26.

(28) 有關為何帕費特認為非化約論將自我視為獨立於身、心外的實體或者認為人格同一性不能僅止寓於身、心作為判準等兩種說法皆不能接受的理由，主要在下一節會多作討論。因此，帕費特認為我們只能接受化約論的觀點，也就是同一性問題在有些情況下不具有確定的答案。以下為帕費特化約論的一些核心主張： (1) 我們並非離開身體與大腦以及身心事件之外的獨立實體。我們的同一性僅涉及關係 R—心理的連結性與連續性，此外不得出現「分支情況」。54. 政治大「我是否死了」在有些情況下也沒有要麼是要麼否的確定答案，在這些立. (2) 我們的同一性並非總是確定的，在有些情況下他沒有確定答案，同樣的，. 情況下，「我是否死了」是空洞的問題。. ‧ 國. 學. (3) 在解釋意識的統一性(unity of consciousness)或者一生的統一性(unity of a. ‧. whole life)的時候，一定要藉由經驗間或者大腦間的關係去解釋(反對所有. io. (4) 人格同一性並不重要，重要的是關係 R。56. al. y. sit. 個「人」所擁有55。. er. Nat. 者觀點)。而且我們可以描述這之間的關係，而不用宣稱這些經驗是被一. n. v i n 以上為帕費特試圖論證的核心主張，接下來筆者介紹帕費特如何用一些思想 Ch engchi U. 實驗和論證來支持這些主張。. 第二節帕費特關於人格同一性議題的思想實驗這一節當中將介紹帕費特如何以一些思想實驗來支持他的化約論觀點。 54. 分支情況(Branch-Line Case)是發生在帕費特電子傳輸思想實驗中的一個情況：某 A 要藉由電子傳輸器從地球到達火星，方法是銷毀地球上的某 A，同時間在火星上複製一模一樣的某 A。然而某次儀器出錯，複製了火星上的某 A，卻未銷毀地球上的某 A。詳情在 2-2 當中說明。 55 這點恰與非化約論者或簡單觀點(simple view)相反，他們認為人格同一性的與否可由當事者的第一人稱角度去確定。 56 Derek Parfit, 1984: p.216-217. 27.

(29) 一、電子傳輸思想實驗設想未來有一種交通工具稱為電子傳輸器，其運作的方式是這樣的，在出發的地點有一個儀器會對你的身體和大腦以及其狀態作掃描，然後將內容記錄下來，並傳送到你所要去的目的地，在目的地有另外一個儀器負責依照這份掃描所得到的藍圖再重新將你製作出來，並且同時將在原出發點的你的身體銷毀，這樣一來「你」就成功地被傳送到了目的地。然而在其中的一次傳輸過程中，儀器出錯了，它在目的地複製一個你，但是卻沒有把出發地的你銷毀，這樣一來，出發地和目的地都有一個「你」存在。在出發地的你雖然沒有被銷毀，但是心臟受到嚴重的. 政治大. 損傷，只能再活幾天，目的地的你通過視訊安慰你，保證在你死後他會好好繼續. 立. 你的人生。. ‧ 國. 學. 這種傳輸方式是否真的能成功的將原本的你傳送到目的地，或者只不過是讓你死亡再造出一個與你非常相似的「別人」而已？儀器出錯所造成的「分支情況. ‧. (Branch-Line Case)」下，到底哪一個人才是原本的我？站在化約論的觀點，帕費. sit. y. Nat. 特認為這樣的傳輸工具是可行的，一個人的繼續存在最重要的是關係 R—心理的. al. er. io. 聯結性與連續性，而電子傳輸器雖然破壞了物理連續性，但是保存了心理連續性，. v. n. 所以可以看作是成功的傳輸。至於在「分支情況」下所造成的兩個我哪個才是真. Ch. engchi. i n U. 正的我？帕費特認為，非化約論者設想在身心之外有一種作為自我的實體，或者認為判斷是否為我必須考慮一種身心之外的「進一步事實」等觀點，都是禁不起考驗的，從化約論的角度來看「分支情況」，「哪一個是原本的我」是空問題，我們無須回答此問題，「同一性問題」也是不重要的，重要的是關係 R 的延續，事實就是一個我在「分支情況」後產生了兩個與我有關係 R 的人。有些人會認為，這種傳輸方式已經將我殺死了，只不過再造出一個與我一模一樣的別人而已，帕費特則認為，這種傳輸方式與我們日常的存活是一樣壞或者一樣好的。57接下來的思想實驗帕費特試圖說服我們不得不接受化約論的這種觀點。. 57. Derek Parfit, 1984: p.201. 28.

(30) 二、類記憶帕費特引用洛克的想法來說明人格同一性，洛克認為人格同一的關鍵要素在於記憶，我們能夠記得自己過去的經驗，因此我們將現在的自己與過去的記聯想為同一人，是記憶讓我們產生這樣的自我的意識。不過這樣的說法受到一種批評58，理由是認為記憶並非是「構成」同一性的要素，而是記憶「預設」了同一性。進一步說，我們預設了自己種種的記憶是「我」的，記憶並不是證明我還是我的一項證據，而是反過來，對一個人來說記憶蘊含了一個特質就是「它是自己的」。. 政治大多得心理特質如人格等等)構成的，所以為了挑戰上述這樣的說法，化約論者們立. 帕費特承繼了洛克的觀點，仍然試圖說明人格同一性是由記憶(或者一些更. ‧ 國. 學. 提出一種可能的想法，說明人們有可能擁有一種「不是自己的記憶」。他們將這種記憶稱為「類記憶(quasi-memories)」。. ‧. 想像如果我們可以把 A 的記憶放到 B 的頭腦裡，讓 B 也能夠回憶起 A 的某. sit. y. Nat. 些經歷，例如把 A 的出國旅遊的經歷放到 B 的頭腦裡，然而 B 知道自己從未出. al. er. io. 過國，這個出國旅遊的經歷對 B 而言或許就像在做白日夢或是幻想一樣，他知. v. n. 道自己其實沒有出國旅遊過，但是這些經歷對他而言非常真實，這個出國的記憶. Ch. 對 B 而言就稱為「類記憶」。59. engchi. i n U. 如果這個類記憶實驗是可能的，它告訴我們什麼?帕費特認為，如果這個實驗是可能的，那麼我的記憶就有可能不是「我的」，換言之，「主觀(或我的)記憶必定是我的經歷」這個信念並非總是對的，B 可以有這樣的信念：雖然我沒有出過國的經歷，但是我有出過國的記憶，這些經歷不是我的，而是成為 A 的記憶之後再傳遞給我的。如果「主觀(或我的)記憶必定是我的經歷」這個信念並非總是對的，那麼批評洛克的經驗說說法就有了問題，因為這個批評以為記憶「預設」了同一性，而 58 59. 批評的提出者為(畢曉普‧巴特勒(Bishop Butler)，見 Derek Parfit, 1984: p.219. Derek Parfit, 1984: p.220. 29.

(31) 這個類記憶實驗成為這個批評的反例，我們可以有一些記憶並且知道這不是我的經歷，所以記憶「並沒有預設」同一性。帕費特修正並接續了洛克的經驗說，他認為是記憶與記憶間的強連繫性所構成的連續性，讓我們產生「同一個我」的意識，因此是記憶「構成」自我同一性的，而不是自我同一性導致記憶的連續性。帕費特所欲達到的結論是，「自我」並不是一個不可化約的實體，「同一個我」的意識乃是由記憶當中的強連繫性所產生的一種感覺，在類記憶實驗當中的 B，如果接收了大量比例的 A 的記憶，那麼他可能漸漸不能確定自己是 A 還是 B 了，. 政治大性而非非是即否，因為同一性取決於心理(記憶)方面的連結性強度。這大致為化立乃至接受記憶以後的 B 與接受記憶以前的 B 是否為同一人，答案也可以是程度. 約論者的立場。. ‧ 國. 學 ‧. 三、譜系思想實驗. sit. y. Nat. 這一小節介紹一連串有關譜系(spectrum)的思想實驗，這是帕費特與威廉斯. al. er. io. (Bernard Williams)在討論人格同一性的心、物判準時作的一些思想實驗。. v. n. 威廉斯針對如帕費特所主張的心理判准，提出了一個思想實驗來進行挑戰，. Ch. engchi. i n U. 內容是這樣的：假設有一個手術，它的第一個步驟是給予我極大的痛苦，在這樣的痛苦之下我無暇去思考有關於我自身的記憶或印象。第二個步驟替我洗腦，洗掉我所有的記憶，但是因為身處極大的痛苦之中，所以我無暇顧及這樣的變化。第三個步驟是灌輸給我拿破崙的記憶，讓我以為自己是拿破崙。第四個步驟是灌輸給我拿破崙的個性，例如較為堅毅等等的。60 威廉斯提出的問題是，在上述的思想實驗，我是否因為人格替換成拿破崙的瞬間，就不再需要體驗巨大的痛楚？我是否應該在手術前得知我的人格將被替換，因此無須擔心所將面臨的痛苦？威廉斯認為這兩種看法都是不合理的，沒有道理. 60. Derek Parfit, 1984: p.229. 30.

(32) 由於心理的連結性—重要的記憶與個性的減弱或消失，就導致這個人不再存在或者成為另外一個人，因此他不需要擔心也不會體驗到接下來的痛苦。這是對「人格同一性之心理判準」的一個質難，因為心理判準主張心理連結性或連續性的重大斷裂將導致一個人不再存在或不再是同一個人。而威廉斯的這個事例表現出即使心理連結性或連續性的重大斷裂也未必導致一個人不存在，如事例中的主角，雖然記憶與個性轉換為拿破崙，直覺上我們很難相信他會因此免於痛苦。這個事例也有可能看作是一個支持「人格同一性之物理判準」的說法，也就是說要使一個人不存在而產生另外一個不同的人，關鍵並非改變心理的連結性，而是改變大. 政治大說，如果一個人的大腦沒有被轉換，即使心理的連結性產生巨大斷裂，仍然是同立. 腦，如果一個人大腦被轉換，即使心理內容是相同的，也並非同一個人，反過來. 一個人。. ‧ 國. 學. 為了回應威廉斯所提出的質難，帕費特提出「譜系思想實驗」來討論這裡所. ‧. 遇到的問題。首先是心理譜系：想像我現在參與一項實驗，這個實驗可以改變我. y. Nat. 的內心狀態，但是不改變構成我的大腦的材料，在譜系的最左端是內心狀態百分. er. io. sit. 之百的我，最右端是內心狀態百分之百是拿破崙，譜系的中間是百分之五十的我與百分之五十的拿破崙的人格，這項實驗是讓我的心理狀態漸漸轉換成拿破崙的. al. n. 61. 內心狀態。. 如圖示：. Ch. engchi. i n U. v. 心理譜系 100％我. 50％是我，50％是拿破崙. 100％拿破崙. 帕費特提出的問題是，在這項實驗當中，其結果究竟是甚麼？他給出三個可能的選擇：. 61. Derek Parfit, 1984: p.231. 31.

(33) (1) 化約論式的回答—「我存在與否」、「我死了還是活著」或者「我是否為同一人」等問題並非隨時都有確切答案，或者說非是即否的答案，其答案可以是程度性的，我們也可以不必回答這些問題而去了解實際情況的發生，因此這些問題是空問題。例如在這個實驗進行到一半的時候我們或許可以說原本的我仍有一半存活，但是真正重要的是關係 R，重要的是描述心理連結性的強弱，藉此即可了解所有事情的發生。 (2) 在這個譜系當中，有一個關鍵的界線，例如可能在 50％是我，50％是拿破崙的地方，如果越過這條界線，那麼我就不存在，而是拿破崙存在。. 政治大. (3) 不論實驗是進行到這個譜系的哪一個點，甚至到這個譜系的最右端，都仍然是我存在。. 立. 帕費特的立場是傾向於第一個答案，而第二個選項被帕費特視為是不合理的，. ‧ 國. 學. 試想如果這個界線位於 50％的地方，那麼當我們的實驗從 51％跨越到 49％的時. ‧. 候，產生一個重大的改變，也就是原本的我不再存在，而存在的是拿破崙。帕費. y. Nat. 特引用堆積悖論(paradox of the Heap)來表明他的立場，假設有一堆沙，一次拿走. er. io. sit. 一粒沙子，甚麼時候它不再是一堆沙？如果我們主張拿走的第一粒沙，不會造成它不再是一堆沙，第二粒亦然，則依此類推，直到被拿走的沙堆只剩下一粒沙子，. al. n. v i n 也不會造成它不再是一堆沙，這樣的主張明顯是錯的。或者我們主張有一個界線， Ch engchi U 成為沙堆與否的界線是一百粒沙，大於一百粒沙則是沙堆，小於一百粒沙則不是. 沙堆。但是對化約論者而言，更好的作法是我們不需要回答它還是不是沙堆，「沙堆」是一個約定俗成的模糊概念，但是我們不須回答這個問題，就能夠了解與描述所有發生的事情，例如說明拿走了幾粒沙，剩下幾粒沙，人格同一性的問題也是相同的，我們不須回答是否仍為同一人這樣的問題，只要了解變化的兩端之間的心理連結性便足夠了。接著帕費特將這個譜系改成物理譜系，內容與心理譜系相似，不同的是我實驗改變的不是心理內容，而是身體和大腦的細胞的替換，譜系最左方是原本的我. 32.

(34) 的身體細胞，最右方是全新的身體細胞。. 如圖示：一半原本的一半新的細胞原本的細胞. 全是新的細胞. 我們同樣可以問，在不考慮心理內容的情況下，身體的細胞在多少比例的替換下，我仍是原本的我？同樣參照在心理譜系的狀況時所可能有的三種選擇：. 政治大 (2) 有一個關鍵的界線，越過這個比例就不再是我立 (1) 化約論的解釋. (3) 從最左端到最右端都是我. ‧ 國. 學. 依據在心理譜系那裡的推論，同樣地，第二個選擇是最不合理的。在此我們. ‧. 或許還未能確定在第一個選擇和第三個選擇要選哪一個，但是物理譜系表示了，. y. Nat. 在心理譜系遇到的問題，物理譜系當中一樣會發生。若心理譜系看似挑戰了以心. er. io. sit. 理連結性作為人格同一性判準的立場，則物理譜系也看似挑戰了以物理判準作為人格同一性判準的立場。. al. n. v i n 接著帕費特提出第三種譜系，稱之為綜合譜系，綜合譜系就是將心理譜系和 Ch engchi U. 物理譜系結合在一起，如圖示：. 50％是我，50％是拿破崙 100％我. 100％拿破崙. 但是這裡的譜系的變化內容是包含心理和物理的，「100％的我」指的是心理上和物理上都是原本的我，「而 50％是我，50％是拿破崙」則是我的身體和大腦都各有一半的比例與拿破崙相似，「100％拿破崙」則是身心方面全都與拿破崙相似。. 33.

(35) 重新考慮之前提過的三種選擇： (1) 化約論的解釋 (2) 有一個關鍵的界線，越過這個比例就不再是我 (3) 從最左端到最右端都是我如前面所述，(2)是不合理的，而帕費特認為在考慮過聯合譜系之後，會發現(3) 也是不合理的，因為在聯合譜系當中，最左端的我與最右端的拿破崙無論在身體上或者心理上都沒有任何相同之處，因此說最右端的拿破崙是我是沒有道理的。所以帕費特認為我們只剩下(1)的選擇，接受化約論的解釋：「是否為同一人」、「我. 政治大威廉斯(Bernard Williams)認為我們要有兩個對人格同一性的基本要求：立. 是活著還是死了」等問題，沒有明確的是或否的答案。62. 而不應該取決於其他人的關係63。. 學. ‧ 國. (1)我的人格同一性存續與否，應該取決於我自己與未來的我的基本要素的關係，. 64. ‧. (2)由於人格同一性是很重要的，所以它不應該取決於一些瑣碎的事實(trivial fact)。. y. Nat. er. io. sit. 威廉斯因此自然拒斥帕費特式的化約論心理判準，因為在帕費特的思想實驗中，電子傳輸思想實驗挑戰了(1)的要求。一個人的人格同一性的一對一關係，被兩. al. n. v i n 個與我皆有關係 R 的人的情況所破壞其他 C h ，這使得我的人格同一性存續與否是由 engchi U. 人所取決，如果另一個人有成功被銷毀，我的人格同一性就保存下來了。. 而(2)的要求也在帕費特提出的「譜系」的思想實驗所挑戰。威廉斯原先提出心理譜系來說明人格同一性的心理判準是不恰當的，而帕費特則提出物理譜系來說明人格同一性的非化約式物理判準也是不恰當的，並提出綜合譜系說明在綜合譜系下非化約式的人格同一性觀點都是站不住腳的65。在譜系當中，如果我們認為人格同一性是全有全無的，則我們必須在譜系的變化當中找出某一個臨界點，. 62 63 64 65. 一連串關於譜系的討論請見 Derek Parfit, 1984: p.229-243. 在 Noonan 的 Personal Identity 中稱此為 The Only x and y principle，見 Noonan,2003:p.129. Derek Parfit, 1984: p.268. 請見第二節之三關於譜系的介紹。 34.

(36) 來作為這個人是不是原本那個人，還是已經變成另外一個人的判準點，但是如果有這個點，那麼從這個點的左端跨到這個點的右端之間的微小差異，就成為瑣碎事實造成人格同一性消失的情況，也就構成違反(2)的要求的案例，如果威廉斯的這個要求是合理的，而這個案例又是可能發生的，那麼帕費特建議我們接受「人格同一性不重要」的觀點。因此我們應該接受化約論的觀點：人格同一性是不重要的，而且人格同一性不是全有全無的，而是程度性(of degree)的，不過嚴格來說，心理的關係 R 是才是真正重要的。. 政治大在這個思想實驗當中立，帕費特首先引介了在大腦醫學病例中有關左右半腦分. 四、分裂心靈思想實驗. ‧ 國. 學. 的情況，內容是一個醫生為了抑制癲癇症的發作，把一個病人的左右半腦之間溝通聯結的神經束切斷。但是造成一些意料之外的結果，帕費特認為這產生了「兩. ‧. 66 個不同領域的意識」。. sit. y. Nat. 帕費特進一步提出以這個分腦手術為基本構想的思想實驗。設想有三位同卵. al. er. io. 三胞胎的兄弟，在一次的車禍當中，二弟和三弟救不活了，但是大腦以外的身體. v. n. 都還可以再使用，而大哥正好相反，除大腦以外的身體都不堪使用，除非盡快將. Ch. engchi. i n U. 大腦移植到別的身體上，否則大哥也會死。假設大哥的左右半腦不得不分為兩半，而且除了本來就分為左右半腦的腦上部以外，連腦下部(腦幹)也可以分裂，而且假設大哥的左右半腦是完全相似的。手術的結果是把左右腦分別移植到二弟和三弟的身體上，這時產生的人格同一性問題是大哥是活著？死了？還是分裂成兩個？帕費特先提出了四個可能的答案： (1) 大哥死了，兩個人都不是原本的大哥 (2) 擁有二弟身體的那個人是大哥. 66. Derek Parfit, 1984: p.229-245. 35.

(37) (3) 擁三弟身體的那個人是大哥 (4) 兩個都是原本的大哥四個答案分別有其困難。第一個答案的困難是，通常在僅有半腦的存活下，我們就會認為這個活下來的人是同一個人，例如因為外傷或者其它因素而失去其中半腦的病人，病人的某些大腦功能可能會受損，但是我們會認為這個病人仍存活下來。若是僅有一個半腦的存活，仍能夠使一個人成功存活，那麼兩個半腦都存活下來的情況，沒有理由說大哥死了。第二個和第三個答案的困難是，在兩方條件相同的情況下(相同身體、同大. 政治大新誕生的人，因此(2)和(3)都是難以接受的。立. 腦)，沒有適當的原因和理由使其中一個是原本的大哥存活下來，而另外一個是. 第四個答案的困難是，我們難以接受兩個都是原本的大哥的答案。這兩個人. ‧ 國. 學. 在之後的生活會有所不同，我們如何說大哥活下來，並且時常同時出現在兩個不. ‧. 同的地方，有著不同的想法，例如其中一個人正在睡覺，另一個人正在看電視而. y. Nat. 不是在睡覺，同一個人如何可能同時在睡覺又不是在睡覺？這顯示第四個答案的. er. io. sit. 不合理。無論如何它迫使我們放棄原有對同一性的看法，迫使我們放棄人必然有「一對一」的同一性關係。. al. n. v i n 帕費特對這個問題採取化約論式的回應。化約論者對這個思想實驗的看法是， Ch engchi U. 這四個答案都是對同樣一個結果所作的不同描述，更適切的說，我們可以了解所有關於這個事件的所有事實，而不需回答「大哥是否仍存活」這樣的問題，也就是說這樣的問題是空問題。如同一個政黨在某年分裂成兩個，我們不需回答這兩. 個政黨哪個與原本的政黨是同一個？或者都不是？或者都是？或者其中一個是？對我們而言，這樣的問題即使不去回答，我們也可以事實究竟是甚麼，而化約論者而言，在人格同一的問題上，我們也可以採取這樣的立場。帕費特認為這個思想實驗使得我們更有理由去選擇化約論的立場，如果我們仍然認為我的存在是一個獨立於身心之外的實體，則我們難以解釋像「分裂心靈思想實驗」所產生的結. 36.