第三章 Mark Siderits 的佛教化約論(Buddhist Reductionism)
第三節 —初期佛教與化約論之異同的相關文獻回顧
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但是從人格同一性或連續性的角度來看，佛陀強調了因緣果報的觀念，以業 力之產生和延續的觀念，來解釋眾生存在的原因以及超脫輪迴的道路，在這種理 論下是具有某種業力同一性或業力連續性的觀念作為前提，但是佛教教義極力強 調不應該在這樣的描述下抱有恆存不變的自我或者在五蘊之外有個業力的「作者」
或者五蘊的「承受者」這樣的想像，但是同時也不該認為業力的作用是混亂的或 不公正的，如同種子與果實之間的關係，造了何種業的「人」也將會受到其應得 的果。164
第三節 初期佛教與化約論之異同的相關文獻回顧
這一節主要將回顧諸位學者在帕費特將佛教思想引來支持自己的化約論之 後，所引發的討論。藉此我們將檢視把佛教理解為化約論或非化約論的理由有哪 些。
一、卡斯坦(Matthew Kapstein)的看法
在"Collins, Parfit, and the problem of personal identity in two philosophical traditions—A review of Selfless Persons"一文當中，卡斯坦認為帕費特的思想實驗 的確對人格同一性議題造成很大的影響，但是帕費特也不得不面對非化約論的挑 戰，非化約論者認為帕式化約論並沒有正確的描述了主觀經驗中意識的整體性 (unity of consciousness)，這個觀點也使得非化約論者無法同意帕費特為他的思想 實驗所下的結論。另一方面，就「非個人描述」的議題上，卡斯坦認為我們可以 討論「這裡有失落的經驗發生」與「我感覺失落」兩個語句是否有何不同。165至 於帕費特將佛教視為一種化約論，卡斯坦認為是錯誤的，因為帕費特預設了化約 論必須排除輪迴的可能性166，同時帕費特預設除了化約論與非化約論之外，就沒
164 參考 Harvey, 1994:p,68.
165 Kapstein, 1986:p,292.
166 這點並不為 Siderits 所接受，他認為化約論與輪迴是相容的。
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有其他的第三種可能，而這些可能性事實上都是佛教所主張的，但是他認為佛教 的學生必須更謹慎地去考慮這些主張會碰到的哲學問題。167
二、都爾林格(James Duerlinger)對佛教化約論和佛教非化約 論的解釋
都爾林格認為，在我們日常生活中以第一人稱談論自我的時候，這個自我會 具有兩個面向的意義，一方面我們認為自我是一個異於我們身心屬性之外的，擁 有身心事件的一個整體；一方面我們也可能認為自我無異於身心狀態，並不是在 這些身心之外的存在。都爾林格認為這是非化約論與化約論者所取的兩個不同面 向，這兩個面向同時存在，儘管兩種主張都不願意將「自我」視為一種實在的物 體。168
然後他將世親(Vasubandhu)的理論解釋為一種化約論，即「人」是由五蘊所 構成，五蘊是實際存在的，而「人」或者「自我」只是一種概念或名字的存在，
「人」的存在其實是一種五蘊的因果連續體的聚合。169而世親所批判的對象包括 主張獨立於身心之外存在的「我」的數論(Sāṃkhya)和勝論(Vaiśeṣika)，還有主張 我與五蘊非一非異的犢子部(Vatsīputrīya)，皆被視為一種非化約論的主張。
都爾林格將世親對於「人」的理論分成兩個部分，第一種是將「自我」視為 一種獨立於身心之外的存在，然而這種觀念在我們的觀察底下都沒有被認識到，
因此這種觀念是錯誤的，都爾林格稱此為「無我的人」論證(selfless persons argument)或(SPA)；第一種是將「人」的概念或名稱視為是用來指稱五蘊的聚合 與連續的情況，這個面向都爾林格稱之為「連續的人」論證(continuum persons argument)或(CPA)。170
167 Kapstein, 1986:p,297.
168 Duerlinger, 1993:p.80-81.
169 Duerlinger, 1993:p.84-85.
170 Duerlinger, 1993:p.90.
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在「凡是可被分析的事物都是假的，只有不可被分析的事物是真實存在」這 樣的前提下，世親主張「人」只是一種假名，真正存在的是五蘊及其連續的因緣 變化。月稱(Candrakīrti)對此的批評是，如果採取非化約論觀點，將「人」視為某 種異於身心變化之外的實體，那麼這不符合我們觀察到的經驗和存在的事實，因 為五蘊的經驗內容都是無常的，我們也並未觀察到有異於五蘊的獨立自我；但是 如果我們接受化約論觀點，將「人」僅視為假名，實際存在的只有五蘊，那麼我 們無法解釋我們的存在在不同時間點之間的關係是甚麼？我們為何尋求未來的 苦滅？不同的經驗何種關係下被一個主體所有？都爾林格認為這也是洛克、康德、
乃至 Chisholm 所探問的問題。171
筆者認為，月稱的批判或非化約論的質疑確有其道理。因為在單就一個「人」
的分析上，的確「人」或「我」的概念並不指稱任何實存的對象，可視為指稱五 蘊之延續的假名；但是如果要描述兩個人以上的情況，主體之間的差異就不得不 以「人」的概念來說明，此時「人」的概念就不能僅僅視為是一種概念或名詞上 的存在，而是一種描述某件事實的概念—就是主體之間的差異性。當然我們也可 以用「這個五蘊的聚合」與「那個五蘊的聚合」來代替「這個人」與「那個人」
這樣的描述，但是這樣的描述仍需要表示主體間的差異，筆者認為這種描述可以 稱為「無我(Selfless)」的描述但是不能稱為「非個人(impersonal)」的描述。如果
「一個人」的過去與未來，與「兩個不同的人」，兩者之間確實有差異的話，那 麼帕式化約論的描述是不符事實的，而且帕費特對其思想實驗所下的結論也是錯 誤的。筆者認為，假如帕費特的思想實驗是可行的話，那麼「業力同一性」或者
「解釋存在的進一步理由」是必須的，否則帕費特的思想實驗會導致「存在的不 確定性和程度性」，但是如果主體確實存在差異，則這樣的結論是不可接受的。
進一步的討論會在第四章進行。
171 Duerlinger, 1993:p.97.
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三、史東(Jim Stone)的觀點
首先，史東批評帕費特譜系思想實驗，他認為帕費特譜系思想實驗混淆了堆 積(heap)與結構(structure)的差別。帕費特譜系思想實驗表面上產生了人的存在或 者同一性是程度性的，因為在譜系思想實驗當中身心內容的變化是程度性的，而 對於帕費特而言人格同一性問題只能寓於身心，所以導致同一性成為程度性的。
但是史東認為這個譜系忽略了「堆積」與「結構」的差別，簡單的例子是一座橋 如果修建過程一次只取一部分磚並立即補上，則這座橋的結構可以繼續維持，但 是如果修建過程一次取了過多的磚而破壞了橋的結構，則這座橋就會毀壞。可以 說橋的構成部分是堆積性的，但是橋的形式是結構性的；換言之橋的構成部分可 以是程度性的，但是橋的存在與否仍然是全有全無的。172史東的批評與生物取向 的主張很相似，對生物取向者而言生命機制的實現仍具全有全無性，即便實現這 個功能的各個細胞容許程度性的變化甚至更替。173
另外一個批評是針對同一性與心理連結性。史東說明，對帕費特而言，同一 性並不重要，重要的是心理連結性，並且相信自己的存活除了具有心理連結性還 應該要有其他的更重要的關係，這樣的信念是不理性的，如帕費特會說，有一個 心理連結性的繼承者，這就與一般日常的存活一樣的好(as good as ordinary survival)。然而如果心理連結性是唯一重要的(連續性重要只是因為它是連結性的 連續)，而同一性又不重要，那麼可以真正重要的其實就是「相似性(resemblance)」
而已。然而若是如此則會導致荒謬的結論，例如在火星上有一群科學家，在無特 定計畫的情況下製造出一個人，這個人碰巧與現在的我的身心狀態完全相似，那 麼即便我即將要死了，我也不用擔心，因為「我」會如一般日常存活一樣好地在 火星繼續活下去。這是只有相似性而無同一性所導致的結論，史東認為這個結論 明顯是錯誤的。174
172 Stone, 1988:p.521.
173 史東接下來有提出一個修正後的類似譜系的思想實驗說明譜系所提出的「人格同一程度性」
仍有可能被支持，但是筆者愚魯實在不太懂。
174 Stone, 1988:p.526.
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一性)。」見 Stone, 1988:p.529.176 Stone, 1988:p.528.
177 Stone, 1988:p.529-530.
178 Stone, 1988:p.532.
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存在論(dubious ontology)。179但筆者認為佛教的理論應該是屬於後者，無論我們 是否選擇相信這套理論。然而如果人格同一性與存活與否的不確定性及程度性，
不僅是違反直覺，而且是違反事實的話，筆者認為我們不該選擇消除論或化約論，
反而更有理由去選擇一種提供進一步事實觀點的理論，而佛教的業力理論正是一 種這樣的理論。更進一步的內容留待第四章作討論。
四、柯林斯(Steven Collins)提出的帕式化約論與佛教的差異
柯林斯認為帕費特的理論與佛教思想確有相似之處，但是有一些關鍵性的差 異。他引用 Tetley 的觀點認為，在佛教中不同個體(individual)的業力承續的區分 是客觀且基本的事實。180而這也表示佛教會同意在帕費特的分支思想實驗當中人
五、艾利斯(Robert Ellis)的同一性與認同的區分
艾利斯同樣提出了佛教與化約論的差異之處。他認為帕費特在 Reasons and
180 「…for Buddhism ‘it is true that objectively the separateness of individual diachronic lines of karmic inheritance is a fundamental fact. One(conventional) person can only inherit the karmic results of actions performed by a single set of predecessors’.」見 Collins, 1997:p.482.
181 「…this means that Buddhism in fact agrees with those modern philosophers who think that in Parfit's problem cases there can be only one correct solution, only one person who can be properly regarded as a continuation of the earlier one.」見 Collins, 1997:p.482.
182 Collins, 1997:p.482.
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(functions of the ego)」，而對此的捨棄將帶來解脫。換言之，佛教主要的關懷並 非提出主張有自我同一或沒有自我同一的理論，而是主張「認定為我」的欲望應 當要被捨棄。艾利斯將這種深層的欲望或驅力稱作「ego」，有別於帕費特所說的
「自我(Self)」，「ego」並不是某種持續存在的實體，而是一種每個時刻都持續出 現的深層欲望。而後者在理論上的效果比前者要更好。183
第四節 小結
綜合以上各學者的觀點，筆者希望我們已經了解化約論與初期佛教有哪些關 鍵的差異之處。
化約論本身在人的形上學、倫理學觀點、科學哲學中等部分的立場，皆有其 受批評之處以及可能遇到的困難。如在人的形上學方面 Paul Williams 批評了 Mark Siderits 的化約論雖然在個人的分析上或許是合理的，但是卻無法說明主體之間 的差異性這個明顯的事實，因此也突顯了「非個人描述」的困難性。此外他也批
化約論本身在人的形上學、倫理學觀點、科學哲學中等部分的立場，皆有其 受批評之處以及可能遇到的困難。如在人的形上學方面 Paul Williams 批評了 Mark Siderits 的化約論雖然在個人的分析上或許是合理的，但是卻無法說明主體之間 的差異性這個明顯的事實，因此也突顯了「非個人描述」的困難性。此外他也批