國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
緒論
第一節 前言
觀中國近代史，自鴉片戰爭開始，中國面對西方列強的強勢入侵，幾乎是節 節敗退，於是「師夷長技以制夷」成為中國力圖振作的主要選項之一，從軍事技 術到典章制度，學習西方文化遂為近一百多年來中華文化發展上的主要課題。但 至今為止，我們繼受西方法律的結果多半徒具其形。徒具其形的原因為何呢？有 學者以為在於我國傳統法律雖已幾乎不行於世，然傳統法文化卻仍普遍存於民 間，而繼受得來的西方法律雖行於世，卻與傳統法文化有若干格格不入之處。1為 解決此問題，學界已有將我國繼受之西方法律在地化的呼聲。如何做到將所繼受 之西方法律在地化呢？則非先透徹瞭解西方法律及其法文化與我國傳統法律及 其法文化不可。
目前可見之中國傳統法文化相關研究，多著重官方審判與民間調解，較少人 注意到中國傳統法文化尚包括了神判儀式、2塚訟、3陰律等相對於人間的司法系 統。本文之關注點即其中之陰律。
所謂陰律，又名「冥律」、「玉律」、「天律」、「金科」等。4鄒文海將陰律定
1 詳參林端，〈清末民初法律的繼受問題――韋伯社會學觀點的嘗試〉、〈中西不同法律觀的頡頏
――繼受過程中的台灣法制〉，收於氏著《儒家倫理與法律文化：社會學觀點的探索》（北京：中 國政法大學出版社，2002）。
2 所謂「神判儀式」，係指當人們無法確定案件當事人何方有理或何方有罪時，祈請神明裁決之 儀式。
3 所謂「塚訟」，係指已去世之先人透過地獄司法體系對在世之後人提出之訴訟。
4 必須說明者，雖然佛道經典、善書、寶卷中皆有將陰律與天律等同視之者，但多數係將兩者予 以區分。姑不論細節，大體上，兩者之規範內容的價值取向大同小異，主要之不同在於陰律係陰 間審判之依據，而天律乃天上司命或司律神查人功過、定人報應的依據，甚至天律之規範對象除 人外，亦包括神鬼精怪。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
義為「地府或陰司所採用的法律。」。5鄒氏此一定義係來自其閱覽清代筆記小說 而得，置之於佛道經典、善書、寶卷亦大致無誤。就筆者所見，僅有少數清代善 書所指陰律之內涵較為不同，例如《十戒功過格》中，並非單純視陰律為陰曹地 府所採用之法律，而係將陰律視為治仙之玉律、治人之金律、治鬼之鐵律三者之 總稱。6
儘管在善書出現之前，佛道經典及相關小說、碑銘已有陰律之相關記載，但 陰律成為形塑中國傳統法文化的力量之一，成為普行於世的規範，主要仍係透過 善書之流行而達成。善書主勸善教化，其蘊含之倫理觀多深受儒家影響，自宋以 來，即已廣泛流行於世，至明清而臻鼎盛。隨著善書的流行與興盛，善書系統之 陰律亦逐漸廣為人知，對人們之行為造成一定程度的約束力，而現今可見之善書 中記載陰律最為詳備，且普及最廣者，莫過於《玉歷寶鈔》。7
為便利分析在中國傳統法文化下之陰律，並予其一定位，茲綜合林端就中國 傳統社會的法律多元主義所提出之連續體式的理念型劃分與康豹（Paul R. Katz）
所提出之「中國司法連續體（Chinese judicial continuum）」的概念，8建立一中國 傳統法律文化的分析架構。基於法律多元主義（legal pluralism），此處所謂「法 律」非限於制定法，9尚包括所謂「活生生的法律（das lebende Recht）」10，依其
5 鄒文海，〈從冥律看我國的公道觀念〉，《東海學報》5：1（台中：東海大學，1963），頁 112。
6 不著撰人，《十戒功過格》，收於胡道靜等編，《藏外道書》12（成都：巴蜀書社，1992），頁 41。
7 游子安即指出，於清代，除《太上感應篇》及其注本、《陰騭文》、《覺世真經》、《了凡四訓》、
《玉歷鈔傳》有流通全國外，其餘善書大多只在一個地域內流通，由此可知《玉歷寶鈔》之影 響力應是載有陰律之善書中最鉅者。參游子安，《勸化金箴──清代善書研究》（天津：天津人 民出版社，1999），頁 29。
8 參林端，〈儒家倫理與傳統法律―― 一個社會學的試探〉，頁 5-10，收於氏著《儒家倫理與法 律文化：社會學觀點的探索》；Paul R. Katz, Divine Justice: Religion and the development of Chinese legal culture（New York: Routledge, 2009）, p.7。
9 所謂「制定法」，係指由立法機關依一定程序，制定成條文形式，並由國家依一定程序公佈之 法律，參李太正等合著，《法學入門》（台北：元照出版有限公司，2004），頁 117。
10 亦有譯為「活法」者，乃 Eugen Ehrlich 所提出之法社會學的概念，關於其涵義詳參林端，〈儒 家倫理與傳統法律―― 一個社會學的試探〉，頁 5，收於氏著《儒家倫理與法律文化：社會學觀 點的探索》，另可參 Mathieu Deflem 著，郭星華、邢朝國、梁坤譯，《法社會學講義――學術脈絡
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
實際運作可做一連續體式的層次劃分，自民間的、非形式的到官方的、形式的依 次為「行為規範（民間習慣等）」、11「庭外調解（調處）」、「表演儀式（神判）」、
「庭上調解」、「判決規範（國家律例）」。須一提者，此架構係屬理念型之劃分，
現實層面上難以確切區分，且有不同層次同時、同案運作之可能。對信仰民間信 仰者而言，陰律無疑是屬國法之外的行為規範，故宜將善書所載之陰律歸類為上 述分析架構中的行為規範。12
歷來學者在論及善書系統之陰律時，多係討論其所蘊含之倫理道德觀，或其 所反映之社會情況，或僅指出其具有補王法之所未及的功能。這些做法，各有其 意義與側重處，然學界較少注意到以陰律之記載為主軸的善書，除了是屬民間信 仰之宗教經典，亦係屬「活生生的法律」之法律經典，遂少有在上述分析架構下 觀看、探討陰律者。爲彰顯並挖掘陰律此一面向，本文試圖在上述分析架構下，
以清代《玉歷》所載陰律為中心，探討其作為一種「行為規範」，與其他規範：
三教之「行為規範」、13「判決規範（國法）」的關係各是如何，相信我們將能藉 此而更瞭解陰律，而後能更有效地使用上述分析架構來觀看、理解中國傳統法文
與理論體系》（北京：北京大學出版社，2010），頁 85-87。
11 就「行為規範」，學界亦有稱之為「民間法」者，梁治平即以清代為例，將之定義為在國家的 直接統治所不及處，由如家族、村社、行幫、宗教社團等各種血緣的、地緣的和其他性質的團體，
所保有之自風俗習慣長期演變而來的規章制度，這些規章制度在不同程度上可被視為法律，參氏 著〈中國法律史上的民間法――兼論中國古代法律的多元格局〉，《中國文化》15、16（北京：中 國文化研究所，1997），頁 88。陳冬春已對 2005 年之前的中國學界之民間法研究提出了回顧與深 入的反思，可參氏著〈民間法研究的反思性解讀〉，收於《法律文化史研究》2（北京：商務印書 館，2005），頁 393-431。
12論理，陰律之適用應係於冥判，惟觀善書所載冥判，其情節單純，大多未具體提及陰律內容，
故就冥判是否皆依陰律為之，推其意或有之，但尚無法證明。又陳登武認為「冥判」與「地獄審 判」、「神判」實可等同視之，並指出此三者皆指向一種「死後的審判」或「超越俗世的仲裁」，
參氏著，〈抱朴子與道教冥判思想〉，收於氏著《地獄•法律•人間秩序：中古中國宗教、社會與 國家》（台北：五南圖書出版股份有限公司，2009），頁 54。
13之所以選擇三教之「行為規範」作比較分析之對象，係因民間信仰為儒、釋、道三教之根基，
亦深受三教之影響，關於民間信仰與三教關係之討論，可參朱海濱，〈中國最重要的宗教傳統：
民間信仰〉，收於復旦大學文史研究院編，《「民間」何在 誰之「信仰」》（北京：中華書局，2009），
頁 48-50。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
化。